巳二　释世间妨难分二，午一　假使世间共许他生释世妨难，午二　明世名言亦无他生释世妨难。初又分二，未一　世间妨难，未二　答无彼难。今初

外曰：前为成立他生所说诸理，如乾薪上注以油脂，被汝慧火焚烧殆尽。能使汝慧火炽盛之理薪，前者已足不可更加矣。问：倘不述正理则所许他生之义，宁非不成？外曰：不尔。以世间成立者，不须更用余理成立，世间现见最有力故，颂曰：

一切世间皆住自见，许世所见即为定量，此最有力。从他有自性之因，生他有自性之果，亦是世人现所见者。用正理成立者，谓现见不现见二法之中是不现见法。前现见法，由现量成立故，不须更用正理成立。今此他生亦复何须说余道理成立为有。纵无余理成立他生，诸法他生亦能成立。故今成立有他生中，说余道理更有何用，以现量已成立故。

未二　答无彼难

此乃未能无倒了知教义，复因无始生死以来，实执习气成熟之力，恒于诸法执为实有，如同亲友。未多听闻舍离方便无自性理。（释论谓：骤闻令舍执法亲友，深生不忍。）以是狂叫世间违害也。若不广说世间道理，不能遣除世间违害之狂叫。故当详说何等境界为世间所违害，与何等境界为世所不违害，阐明可害境与不可害境之差別。此须先说二谛差別，分五

申一　二谛总建立，申二　正释此处义，申三　別释二谛体，申四　明破他生无世妨难，申五　明世间妨难之理。初又分四，酉一　由分二谛说诸法各有二体，酉二　明二谛余建立，酉三　观待世间释俗谛差別，酉四　明名言中亦无乱心所著之境。今初

诸佛世尊，正知二谛体性，宣说行思与芽等内外一切诸法有二体性：谓世俗谛体与胜义谛体。此是说如芽一法之体，亦可分世俗与胜义二体，非说芽之一体，观待异生与圣者，分为二谛也。由此当知绝无无体之法。凡是有法，即不能超出一体异体。虽许有此体，然无自性之体亦不相违。

芽等诸法胜义谛体者：谓现见真义殊胜智所得之境体。此是二体之一，非自性有。言殊胜智者：简非一切圣智所得，乃如所有智之所得也。此说是彼智所得者，为破妄执彼智所得即是实有故。既言非自性有，故知有说；圣根本智若量胜义谛，即成实有非所知摄，认为是此师正宗者。实未了解此宗所说，虽是圣根本智所得，然非实有之义。致令智者正宗日趣坏灭也。

余世俗谛体者：谓诸异生为无明翳障蔽慧眼，由彼妄见之力所得体性。此是二体之一，然非如异生所见境自相，即实有彼自性也。

如是说得胜义谛时，以圣人为能得者，意取主要者说，非说具中观见之异生全不能得也。说得世俗谛时以通常异生为能得者，亦意取主要由无明增上，见内外诸世俗法者，非说圣者身中之名言量不能得彼诸法也。未得中观见者，虽亦能得瓶等世俗谛法，然以正量了知彼法为世俗谛，则必须先得中观正见。以成立彼法为世俗谛。必须先成立为虚妄，正能成立为虚妄者，则于彼法先须以正量破其实有故。

言由妄见力者：谓通常众生虽亦能见妄法，然非彼众生皆能成立（能知）为虚妄。如观幻术人见所幻之象马时，虽见妄法，然非能知所见为妄也。以是当知安立世俗谛谓妄见所得义者，是说能量虚妄所知境诸名言量之所得也。

如前所说二种体性之中，能见真义理智所得之境即胜义真谛。此于下文「由眩翳力」等时，兹当广说。能见虚妄所知诸名言量所得者，大师说名世俗谛。此说所得胜义世俗二事各別，非于一事有二种得相也。

酉二　明二谛余建立

二谛之所依，虽有多种解释，此中是以所知为依。如集学论引父子相见会云：「如来了知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二谛中摄。诸佛世尊由于空性善见善知善证，故名一切种智。」言所知亦唯者，明所知为依。言二谛中摄者，明二谛数决定，及明如来由了知二谛故名一切种智。故说胜义谛非所知法，及说任何智慧皆不能证，为入行论意趣者，实是倒说。

世俗胜义二谛是所分体。所分之义虽有多解，此中则说二俱有体。又彼体性，亦定非是非一非异。诸有法体若异空性反成实有。故是一体观待为异，如所作与无常。菩提心释云：「异于世俗谛，真谛不可得，说俗谛即空，唯空即世俗。离一余亦无，如所作无常。」初四句义，谓非离世俗別有异体之真谛，即诸世俗法谛实空故。谛实空性亦即于世俗事上而安立故。次二句，明无则不有之关系决定，复是同体系，如所作与无常是一体性。所分之义，谓如上所说二量所得，即各別体相。

设作是念：若说本论与入行论义同者，彼论云：「世俗与胜义，许此为二谛，胜义非慧境，说慧是世俗。」复如何通？答：彼前二句是明二谛差別。后二句明所分体。「胜义」一句明胜义谛。「说慧」一句，明世俗谛。有说前句（第三句）立胜义谛非慧境之宗，以后句（第四句）成立者，实非论义。彼所明二谛亦如集学论引父子相见会云：「此中世俗，如来见为世间所行，胜义谛者，不可说，非所知，非所识，非徧知，不可见。」入行论中即安立此义。此说胜义谛非所知者，义如下文所引入二谛经所说之慧，谓非彼慧境。若谓全非任何智慧之境，则经说如来由现证世俗胜义一切空相安立为一切种智，应成相违。下当广说。明世俗谛中，非说唯安立彼慧为世俗谛，是说彼慧之境，如经云：「世间所行。」世间谓能量妄法之名言识。所行谓彼境中所得之义。论说慧境为世俗谛，理亦如是。

分所知为二谛者，明所知中二谛决定，此中教证，父子相见会，前已引讫。决定真实三摩地经亦云：「谓世俗胜义，更无第三谛。」释论亦云：「如是略有余谛，随其所应，当知唯是二谛中摄。」此说十地经所说多种谛名，一切皆归二谛中摄。经中所说成立谛，谓善分別蕴界处。故此论师亦许二谛数量决定。理证，谓如一事，若已决断为欺诳虚妄，则必遮断为不欺真实。欺与不欺互相违故。由此徧于一切所知，故亦遣除俱是俱非之第三品。如中观明论云：「凡互相违法，绝无遮其一品不成余品者，故分別俱非品亦非正理。」又云：「若法决断为此，未有不遮断为彼者，此二即是互相违之相。若法是互相违相，则彼遍于一切种相。若能遍于一切种相，则能遣除余第三品，如有身与非有身等差別。」其余一切正相违者皆如是知。

若无能遣第三品之正相违者，则所许有无一异等二边观察皆不能破。若有者则凡正相违法，遮其一品未有不成立余品者。故说中观应成派无正相违，是全未知破立之建立。凡正相违，遮断一品则决定余品，破遣一类即成立余类，应成自续都无差別。

酉三　观待世间释俗谛差別

世俗谛中有心境二类，先依世间识明心之正倒。颂曰：

非但所知中可分二谛，即见妄法之心，亦许有正倒二类。未被现前错乱因缘损坏之明利诸根，及依此根所生诸识，与已被现前错乱因缘损坏之有患根识也。有患诸根所起乱识，观待未被现前错乱因缘损坏之善净根识，则许为颠倒识。前者则许缘境非倒。但此二种差別非是中观自宗，是观待世间识而分。如心可分倒与不倒二类，其境亦尔。谓未被现前乱因所损六种根识所取之义，此是世间所知，唯由世间立名真实，非待圣者可立彼境名真实也。此言圣者与言中观宗，义同。余谓影像等有患诸根所见之境，即由世间安立为倒。即字表示唯以名言量，即能安立彼诸识为乱识，不待理智也。

内身所有损坏诸根之因缘，如眩翳黄目等病，及食达都惹药等。达都惹即商陆，误食彼果便见一切皆成金色。等字摄疫病等。身外所有损根因缘，如照镜，于空谷等处歌唱，春季日光与砂碛等境界现前。尔时内根纵无损患，如其次第，亦见影像，谷响，阳燄水等。由幻师咒及所配药等当知亦尔。意根之损坏因缘，如彼咒药，及邪教，似因，睡眠等。此说睡眠是六根中意根之损坏因缘，故说此师许梦中有根识，实属邪说。由是当知无始时来二种我执无明等损害，非此所说损坏因缘。此唯取前说现前损坏诸根之错乱因缘等。

其无如是损患六种根识所取之世俗义，与有患诸识所取之义，安立为正倒境者，唯是观待世间识立，以认彼等如见为有，是世间识有无违害故。观圣者则无正倒之別，如影像等非如所见而有，具无明者所见似有自相青等，亦非如所见而有故。故彼二识亦无错不错乱之別也。问：有患色根所见倒境，及意识上有睡眠等患，于睡梦中所见人物执为人等，并醒觉时于幻象马执为象马，于阳燄水相执为真水。世人常识亦能了知此等颠倒。然意识上由恶宗所损邪执诸义，世人常识不知其倒。云何可说唯由世间立为颠倒耶？答：此中所观察有无损害之损缘，非是俱生邪执之损害。故恶宗所妄计，是说唯学恶宗者邪计之自性等（二十五谛中之自性）。世人常识虽不能知彼等颠倒，然未证真实义之名言量，能知其倒。故是世间识了知为倒也。又如二种我执所执之义，是无患根识所取，观待世间常识可是真实。然名言中亦非是有。

问：若由不许正世俗故，虽可不分正倒二类，但无明所损之心境，何故不安立为倒世俗耶？答：世俗是由诸名量所安立故，若安立倒世俗亦应待彼而立。然名言量不能成立由无明习气所损者为错乱也。

酉四　明名言中亦无乱心所著之境

上已总说有患意识于所著境迷乱，今更以譬喻別明彼义。颂曰：

如被无明睡眠扰乱意识之外道，意中已有邪宗似因之害缘，自以为悟入真实义。于牧童妇女所共许之生灭等，彼尚不能无倒正知，而欲超出世间之上。如攀树者，未握后枝已放前枝，定当堕落恶见山涧之中。由彼不能善知二谛，故不能得解脱妙果。故诸外道论中各別所计自性三功德等，虽于世间世俗亦定非有。有说此宗，凡是乱识见为有者即立为世俗有，此亦善破讫。如是若计幻事，阳燄，影像等，为实象马，实水，实质等，亦于世间世俗决定非有。故名言中有者，要由正量之所成立。虽彼等所著之境，于名言中亦不许有，然所见境，则不许尔。现在根识见色声等为有自相者，是被无明损坏。故彼等识，与见影像，谷响等之根识，除略有粗细，于所见境全无错乱不错乱之差別。自相所成之青等与有实质之影像等，同属非有。如实质虽无影像是有，如是自相虽无，而青等是有。如许青等是外境，故许影像亦是色处。下文亦说影像能生见彼之识也。由此当知，眼识所见之幻事，耳识所闻之谷响等，亦皆如是。是为此宗之不共建立也。

申二　正释此处义

诸真实义，非名言识之所安立，许是圣者真智所见，故破他生，非唯住于世间知见而破，是依胜义而破。今破他生既加胜义简別，犹如有眩翳眼识，所见毛轮等，于无翳眼识不见毛轮者都无违害。如是离无漏净智被无明所障之异生识，于未被无明障蔽之无漏净慧亦无违害。故破胜义他生时，即使世间成立他生亦无违难。当知彼难实为智者所笑之处。

申三　別释二谛体分二，酉一　释世俗谛，酉二　释胜义谛。初又分三，戌一　明于何世俗前为谛何前不谛。戌二　三类补特伽罗见不见世俗之理，戌三　观待异生圣者成为胜义世俗之理。初又分二，亥一　正义，亥二　释烦恼不共建立。今初

由此无明愚痴，令诸众生不见诸法实性，于无自性之诸法，增益为有自性。遂于见真实性障蔽为体，是名世俗。此所说之世俗，是明世俗谛，为于何世俗前安立为谛之世俗。非明总世俗也。如楞伽经云：「诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。」此说于胜义无自性，误为有自性之心即是世俗。世俗梵语有能障义，此世俗即为能障。此为障何事耶？曰：「许为真世俗。」谓由障蔽真义故，许为俗世或能障。此非说正邪二世俗中之正世俗也。初句所说之世俗，与后句所说之世俗，义全不同。前者是自许诸法生等世俗中有之世俗。后者是诸法于何世俗前为谛之实执世俗也。

由彼实执世俗之力，青等虚偽诸法，本无自性现有自性，于诸众生现为实有。由此于前所说世间颠倒世俗之前为谛实故，能仁说为世间世俗谛。即如前经所说也。由于三种人前不现为谛实，而是分別假造虚偽诸法，由于彼世俗前不谛实故，名唯世俗。

释论说：「如影像谷响等少分缘起法，虽具无明者亦见其虚妄。如青等色法及心受等少法，则现为谛实。诸法实性，则具无明者毕竟不见。故此实性与世俗中见为虚妄者非世俗谛。」此所言「少法」，拏错译为「有法」较妥。言影像等亦见为虚妄者，是现似形质与彼质空二事相合之虚妄。彼之实空，亦是空无实质之义。非影像自性空之义。故虽知影像由实质空，而彼影像于执有自相之世俗前现为谛实，并不相违。故彼仍是世俗谛。以是当知论说影像非世俗谛者，意说善名言者世间世俗所见影像，现似形质已知为妄。是观待彼心已非世俗谛。非不安立为「所见虚妄名俗谛」，所说之世谛也。若不如是，凡于世俗不谛实法，是世俗谛成相违者。则论说于名言中亦无自相，及名言中破除实有，成立无实，一切建立皆成相违。是故有说：世间常识亦知为错乱之影像等境，非世俗谛，唯是世俗。是于二谛决定，及观待世间之实妄，并中观师所立之实妄，全未获得正解之语也。论言「实性于具无明者毕竟不现」者，此许未断尽无明之圣人，亦皆现证真实义，故是说现被无明障蔽之心。至于有学圣人之后得智及异生之真实义见，虽有无明及无明习气所蔽，不能现见，然当许彼见胜义谛。

释论云：「此由有支所摄染污无明增上之力，安立世俗谛。」此说妄执诸法实有之无明人我法执，是十二有支中之无明。故不许为所知障。言由彼实执无明增上，安立世俗谛者，是明待何世俗安立为谛之理，非说瓶衣等世俗谛法要由彼实执安立。以彼实执所安立者，自宗于名言中亦不许有故。由世俗谛待何世俗为谛实之世俗，与安立瓶等为世俗有之世俗，名相同故，误为一义者颇多，当善分別。若尔瓶等诸法，为于未成佛一切有情之世俗前，皆现为谛实耶？为于少数有情之世俗前，亦有不现为谛实者耶？论曰：「安立为世俗谛之色声等法，此复于已断染污无明，已见诸行如影像等声闻独觉菩萨之前，唯是假性，全无谛实。以无实执故。」此谓见非谛实之补特伽罗，略有三类：谓声闻独觉菩萨。然非一切声闻独觉菩萨，故说差別，谓已现见一切有为诸法，空无自性现有自性如影像等。是一差別。若唯此德，七地以下菩萨，及二乘有学圣人亦皆同有。为遮彼故，说彼三人中是已断无明者。故是清净地菩萨，及二乘阿罗汉。于此三人前不现谛实，为何法不实耶？论曰：「此复。」谓内外诸法。不实之理，论曰：「无实执。」谓不执实有故，实执无明已断尽故。此即成立内外诸法于彼三人之世俗前为非实有。如是解释并未成立于彼等则非世俗谛，仅是成立非是谛实。故有执为成立非世俗谛者，是慧解太粗，以自心垢污论师意也。又如上成立亦非对彼三人成立，是对吾等诸余有情，成立诸法于彼三人之前为非实有耳。除彼三人之外，余诸有情由有俱生实执故，于彼等任何世俗亦皆不能成立为非实有。若不如上释，强谓是于彼等成立非世俗谛者，则此能立太无关系。谓于彼心成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄，于彼以无实执为理由，诚可笑故。又于彼心，成立某法为世俗谛时，须先成立彼法为虚妄之理，谓说瓶等为世俗谛，安立此谛字，有心境二义，此非安立彼境为谛，要于实执世俗之前乃能安立为谛。若不加彼简別则不能成立为谛实，反应见为虚妄也。

亥二　释烦恼不共建立

此宗明烦恼有不共理，与大小乘对法俱不相符，了知此理最为切要，故当略说。执法实有中，有缘人缘法二种实执，即许彼为二种我执，前已说讫。入中论释与四百论释，皆说彼实执是染污无明。又彼无明，说是声闻独觉阿罗汉所断。四百论说是得无生法忍之菩萨所断。故染污无明，是无我真实义明慧之违品，非仅无彼明，及离明之余法。明之违品，即增益人法为有自性。由是当知安立增益法我为染污无明，及安立执我我所有自相为萨迦耶见，皆与对法不合。对法宗，如俱言论第九品说，执补特伽罗有独立实体，安立为我执萨迦耶见，执我所有为彼实体补特伽罗之所自在，安立为我所执萨迦耶见，则与此宗极不相同。执补特伽罗有独立实体，未学邪宗者虽亦可有，然执补特伽罗异诸蕴相別有余相，则未学邪宗者决定非有。如是边见亦有二类也。设作是念：对许人法有自相之宗，云何成立彼等诸执为染污无明及二种我执耶？答：先以破有自性之理，破除人法有自性，便能成立彼执是迷所著境之实执。此若成者，则亦能成立执人法实有为二种我执也。若此等皆成，则亦成立彼等实执为了达真实义明慧之违品。故能成立为无明，且能成立为萨迦耶见，亦即成立为染污无明。故了知烦恼之不共建立极为重要也。

其余贪等烦恼皆从实执愚痴發起之理，如四百论云：「如身根依身，痴遍住一切。」释论云：「痴于通达真谛极愚蒙故，增益诸法谛实自性而转。贪等亦唯于愚痴所徧计之诸法自性，增益爱非爱等差別而转故，非异痴而转，亦是依痴，痴最胜故。」「自性而转」以上，明痴是实执。贪等非异痴而转者，谓与痴相应乃转，离痴则不转。从「贪等」至「而转故」，即说明其理由。于境增益悦意不悦之差意別者，是生贪嗔之因非理作意，非说贪嗔之行相。言「唯于痴所徧计」者，谓要依增益有自性之悦不悦意相乃有贪嗔转故。然此非说；唯痴徧计之实有是贪等之所缘，以二种俱生我执之所缘是有法，贪等与痴相应，即同一所缘故。要于二种非理作意所引境上，起希欲行相及厌背行相者，乃是贪嗔。唯执补特伽罗独立实有所引之欲不欲相，犹不安立为贪嗔。故安立贪嗔之理亦不相同。言「亦是依痴」者，义谓执有自相之愚痴为先，乃能引生贪等。身根依身之喻，谓如离余四根，別无可立为身根者，如是余一切烦恼要依愚痴乃转，不离愚痴而转。于是若能破除愚痴即能破除一切烦恼。故于能治愚痴缘起性空之论应当恭敬也。七十空性论亦说诸法实执，为生死根本无明。六十正理论亦云：「若得随一处，即被惑蛇咬，若心无所住，即不被彼咬。」谓若得随一实执所缘之处，即被烦恼毒蛇所咬。又云：「若心有所住，惑毒岂不生。」此即圣者所许。后二句之征起文云：「若见色等有自性，而欲断烦恼，此诸烦恼终不能断，为显此义故云。」释文亦云：「若有法可得，定生贪等无量烦恼，必不可遮。所以者何？若彼法与意相顺，即随贪著难以遮止。若不相顺，则生愤怒亦难遮止。」释论又说，若境俱非悦不悦意则生无明。凡是内心执境有自相转，或生贪欲，或生嗔恚，即俱非彼二亦生同类愚痴。入行论云：「凡有所得心，若稍有所住，诸离空性心，灭已复当生，如无想等至。」关于此义，此二论师与佛护论师，解释圣者意趣都无差別。由此道理，说无常等十六行相之道能得涅槃者，是密意语。依彼道增上所明烦恼亦非究竟。慢等烦恼依彼等义亦可了知。不共无明及萨迦耶见边见，当知皆分分別与俱生二种。恐繁不录。如是宣说执法实有之分別为上中下九品修所断，配九品能治修道者。如说执著二取异体分別为上中下九品修所断，配九品修道。当知是为不能圆满通达粗细二种法无我之有情而说是不了义。

戊二　三类补特伽罗见不见世俗之理

又此诸法于凡夫前，实无自性现有自性，故成欺诳。于前所说余三人前，唯现缘起假法，故唯世俗都无真实。又彼唯有所知障相不染污无明现行故，要于有彼无明及其习气所染有相行后得位之圣者，乃能现起。于住根本定无相行之圣者，则皆不现。

若尔，此宗立何为所知障？释论云：「此中无明习气，能障决了所知。贪等习气，为身语如是转因者亦尔。又彼无明贪等习气，唯得一切种智成佛乃断，非余能断。」身语转者，谓如阿罗汉有身语粗重，跃如猿猴，呼他小婢，大师虽遮仍不能改。亦字明贪等习气亦障决了所知。故烦恼习气是所知障，习气所起一切错乱二取，亦是彼摄。又烦恼种子名曰习气，与非烦恼种子之习气，此立后者为所知障。虽断尽一切烦恼种子不复生实执。然由习气所染，于所现境仍起错误之心。又未成佛之圣者，由未断所知障无明故，后得有相分別与根本无相智，各別而起。诸佛如来由于一切法胜义世俗相，现正等觉，故心心所行，一切分別皆毕竟灭，根本后得有相无相不各別起。言毕竟者，显余圣者唯根本位乃灭，故后得根本各別而起。言「所知障无明现行故」非是成立有相之理，是成立根本后得有相无相各別而起。心心所行，谓诸分別，显句论云：「分別谓心行，真实性义由离彼故，是无分別。如经云：云何胜义谛？谓尚无心行，况复文字。」

戊三　观待异生圣者成为胜义世俗之理

论曰：「诸异生类所见胜义，即诸有相行圣者所见唯世俗。彼之性空，即彼等之胜义。」前句义，谓异生执为胜义有之瓶等，即前所说三类圣者从根本定起后得有相智所见之唯世俗。此仅遮彼前为谛实，非遮世俗谛。亦非说异生执瓶等胜义有，即为圣者所见之世俗。以彼非有故。后句义，谓缘起世俗之法性，即圣者所见之胜义。故有倒解论义说瓶等一事，观待异生为世俗，观待圣者为胜义。是由未知于何心前为世俗谛，即于彼心破除为谛也。

论曰：「诸佛胜义是自性性，此复无欺诳故是胜义谛。此是彼等各別内证。」言是自性性之性字，是决定词。此简余诸圣者所见之胜义谛，谓非如根本智位无相自性，后得智位有相自性，各別决定。是恒时安住自性之法性也。「此复」等义，谓胜义谛之谛字，非谛实义。是于见真实义之智前，无欺诳义。

酉二　释胜义谛分二，戊一　解释颂义，戊二　释彼妨难。今初

今欲宣说真胜义谛，然胜义谛非言说境故，非随言识所缘境故，不能直接显示。当为乐闻者，以异生自能领悟之譬喻，明彼体性。

此云非言识境，义为不能直接显示。拏错译为不能现前显示。又真实义非从他能知，如显句论云：「如眩翳人见毛发等颠倒自性，无眩翳人虽为宣说，然彼不能如无翳者了达毛等自性无可见，如实了达。」此说无翳人虽为有翳者说无毛发，然彼不能了达如无翳人所见无发。听者虽不能如是了达，然非不知无发也。如此譬喻，为彼宣说真实义，彼终不能如离无明翳者所见而了达，然非全不能了知真实义。故胜义谛，非诠深义之了义圣教，及说彼义之语所不能说，亦非随顺彼语之慧所不能知。凡说真实义非言识境者，应知一切皆尔。颂曰：

如有翳人由其眩翳损坏眼故，见自手所持食器等中，有毛发虫蚁等相，妄计实有毛发虫蚁等事。为除彼故，遂将彼器数数倾覆。无翳净眼人行至彼前，用目审视彼所见有毛发等处，毛发等相都不可得，更不分別毛发等上差別之法。若有翳人述自心意告无翳人曰：见有毛发。尔时为除有翳人之妄分別故，曰：此中无发。对彼人前虽说如是破除之语，然此说者无损减毛发之过。有翳人所见毛发之真义，是无翳人所见，非有翳人所见也。如彼二喻，当知此法亦尔。了知之理，谓无明翳损坏慧眼不见真实义者，见蕴界处时，仅见蕴等世俗性，如有翳人所见毛发，诸佛永离无明习气所之知障，如无翳人不见毛发，而见蕴等真实性境，此即诸佛之真胜义谛也。

戊二　释彼妨难

设作是念，如无翳眼不见毛发等相，诸佛亦应不见无明染心所见之蕴等世俗法，是则诸法皆应非有，以凡有者佛必见故。若无蕴等世俗法亦应无佛可成，以初發心之补特伽罗，有无明染故。答曰无过，佛智了达所知略有二理：谓了达胜义谛所知，及了达世俗谛所知。初谓以不见蕴等世俗相而了达彼等真实义。次谓诸佛不可有不见而知之疏知，必是见相而知。故尽所有智，是现见心境二相而知也。诸佛尽所有智，非由无明习气所染而见蕴等，是由余补特伽罗无明染识所现之相。佛亦应见。彼相既是世俗法，则尽所有智亦必见也。有翳人所见毛发，眼无翳人虽不可见，然彼相不必非有，此与佛不同也。未断尽二取迷乱习气以来，缘如所有与尽所有之现量，不能同体，根本后得各別缘虑，故一刹那智不能双缘彼二所知。断尽迷乱习气之后，每刹那智，皆是二智同体相续不断，故于一时缘二所知，不须各別有现不现也。故论云：「虽一刹那智，周徧所知轮。」又彼二智虽是一体，观待二境有二能知之相，亦不相违。是为诸佛世尊所不共法。有说佛智唯一真实义智。其尽所有智，是所化相续所摄，非佛心所有。是谤诸佛尽有智。有说如所有智亦非佛心所有，是俱谤二智也。更有余义，果位当说。

若作是念，灭尽一切二取相之体性，岂非无可见，诸佛云何见胜义谛耶？答：真实见前二取皆灭，实不以二取相见。然无可见即名曰见。此谓如所有智，现见蕴等之真义，蕴等于彼见前不成实义，即是蕴等真义，故不见蕴等，乃见蕴等之真义也。释论云：「不触所作性法，唯现证自性，由觉真实故曰佛陀。此说诸佛见胜义智不触有法唯觉法性，与说不见蕴等乃见蕴等之真义，同一道理。经说无见是最胜见。义亦非说全无所见名之为见。是如上说，不见戏论立为见离戏论。故见与无见非指一事。如般若摄颂云：「不见诸色不见受，想无可见不见思，若心意识都无见，如来说此见已法。有情自言见虚空，观彼虚空如何见，佛说见法亦如是，非见余喻所能说。」此说不见者为五蕴，见者为法。此法即真实义，如云谁见缘起彼即见法也。虚空喻者谓唯遮质碍。见知彼者谓若有所遮质碍理应可见然不可见。此所见即虚空，不见即质碍。若谓非如是见，如见蓝色乃见真实义者，是末句所破也。

为证以不见为见，引入二谛经云：「天子，若胜义中真胜义谛是身语意所行境性者，则彼不入胜义谛数，成世俗谛性。天子，然胜义中真胜义谛，超出一切言说，无有差別，不生，不灭，离于所说，能说，能知所知。」前段经义，谓胜义谛于见胜义智前，若非以不见蕴等世俗相而见，如蕴等是身语意所行境者，则现见真实义智，未离戏论，故非胜义谛，反成世俗戏论。是证以不见之理而见。第二段经义，言现见胜义智前，真胜义谛无差別者，谓无众多不同之差別。超出言说，不生，不灭，易知。

于彼见前离能所说亦易解。现见真实义智，虽可立为胜义智，真胜义谛是彼所知。然于彼智前离能知所知，亦不相违。以能所二相，唯于名言识前乃安立故。如比量理智虽可立为能知心，真胜义谛亦可立为所知境，然心境能所，非就彼智而立也。

经又云：「天子真胜义谛，乃至超过具一切胜相一切智境。非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。」境字以上明胜义谛超过一切智境。非如所言真胜义谛，即明超过彼境之理。如云此是胜义谛，随逐此言之分別，便各別现起心境二相。若一切智中如所有智有如是相。彼必超过此境。以一切二取相法，皆是虚妄欺诳之法，故唯见真实义之不欺诳智，全无彼法也。此等一切，皆是现见真实义之智不见蕴等世俗法之左证也。

是故现见真实义之智前，有事无事等一切二取法之戏论，皆定非有。以彼诸戏论自性皆不可得故。

由是当知，说真实义时，唯诸圣者乃是亲证之量，余非圣者皆非亲证之量，故约圣者见胜义智破他生时，全无世间妨难也。

申四　明破他生无世妨难

若于胜义破他生时，欲举世间妨难者，则观真实义时许世间见于真实义

亦是正量。颂曰：

若果许世间见于真实义是正量者，世间常人皆已现见真实义故，复是无始生死以来即已见故，应许已断无明。则为现证真实义，何用余诸圣者，亦复何用勤求圣道也。然许世间通常愚夫，于真实义为正量，亦非道理。故观真实义时，世间常见于真实义一切非量。故观真实义时无世间妨难也。

有说此宗既云：「世间一切非正量。」是全不许为量，故非善宗。有说此宗极为善哉。二俱未解论师所许，妄为解说徒自现丑。论说世间常见于真实义一切非量，误为总说不许为量故。

又能量所量如显句论：破有自性，安立观待之能量所量。下当广说。

申五　明世间妨难之理

若尔何者有世间妨难？颂曰：

若世间共许之义，以世间共许破除，即说彼有世间妨难。譬如有云：我物被刧。余人问曰为是何物。告曰是瓶。他若难曰：瓶非是物，是所量故，如梦中瓶。此等能破境，乃有世间妨难。若时依圣人胜义见，以善巧胜义之丈夫为定量，决择真实义，尔时全无世间妨难。

论曰：「智者当以此理，观诸余事。」现在许为中观之正理者，如云：「我非瓶主，天授非夺者。」又云：「若云我田上已生。问曰：何生。若谓芽生，当难云：芽无有生，是所知故。」又云：「如梦中人及芽。」此即显彼皆有世间妨难也。

午二　明世名言亦无他生释世妨难

如是已依世间许有他生，释世间妨难、今当更说世间常见亦无他生，故住世间见破除他生亦无世间妨难。颂曰：

如世间人指一男云：此儿是我生。然此男人，非将彼男，从自身出纳入母腹。是将此儿身之不净种子，注入母胎也。由父仅注儿身之因，便云生儿。故世人不执种子与儿为自相之他。此是世间共知之事。故执种子与儿，麦种与芽等为从他生，世间亦无也。若执为自性之他者，应如他补特伽罗，不可说此儿是我所生。如是仅殖树种，种生树后，便觉此树是我所栽。是故世间亦无他生，如上广说。所殖二种虽非彼树彼儿，然由殖彼二种乃生儿树。故指彼二可云是我所生。如痛愈之手，虽非补特伽罗，然手痛愈可说彼补特伽罗痛愈也。

如是世间名言中虽无他生，然世间常见不能破除他生，以破因果有自性异体，必待观真实义之正理故。他宗所计他生，是有自性之他生，非但有体之他，以唯有此非是世间所不成故。言「故世亦无从他生」者，非谓世间常人，于种芽等亲因果法，不执为有自性之他。当知是说于名言中亦无他生。如释论破共生时云：「如上已说自生他生于世间世俗及胜义中皆不应理。如是说是共生，即以前理亦定非有。」此说名言中亦无他生。显句论中问曰：「若谓诸法自生他生共生无因生皆非有者，云何世尊说无明缘行耶？」答曰：「此是世俗，非真实义。」此说无明生行等是约世俗，非于胜义。问曰：「何为世俗建立？」答曰：「唯此缘性许为世俗，非许四边。」此说虽世俗中许依此缘有此法生，然不许四边生，极为明显。故有说此宗世俗中不破他生，是未善解此宗也。

巳三　明破他生之功德

由上所说诸法无自性，显示缘起离常断门，不堕常断二边之功德。颂曰：

若芽是离种子有自性之他者，则种芽二法不成因果，芽虽现有种子亦必间断无疑。以种芽既无关系，芽虽现有，于种子间断全无益故。如虽有青牛，于黄牛死已间断全无少益，虽有异生，于圣人自断生死无少益也。由是因缘，芽非离种子有自性之他，而是因果，全不相违。故有芽时，种子亦无坏灭间断，远离断边。

论中数说芽时种灭。故种子坏义，释论说为种子间断。又论破种子不灭，故种子间断是彼种类相续断绝也。

由芽种二法非一性故，非即种子转变成芽，破有芽时种子不灭，故不可说芽时有种。亦破常边。

此如广大游戏经云：「有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。」此谓若有种子，则以种子为因芽亦出生。设有是念，若有芽生应非离种別生，故芽种应是一体。曰：芽虽非离种別生，然亦非种子转变成芽。何以故？以芽非是离种別有自性之他，亦非一性故。如是双破二边，即显彼芽性，是离常断之法性也。前经更解此义云：「诸行无明缘，行非真实有，行无明俱空，自性离动摇。」初句是明行依无明之缘起因。二句是明行非真实有之宗。三句是明因果俱空。四句明空理。动摇即作行，离动即诸行行空。言自性离者是明所破之简別。与真实中无义同。中论亦解彼经义云：「若法从缘生，非即彼缘性，亦非异缘性，故非断非常。」（释译：若法从缘生，不即不异因，是故名实相，不断亦不常。）