初三颂半为论初归敬。归敬大悲心，亦即归敬具大智之佛菩萨。归敬诸佛菩萨祖师，求加被故。又慢山高处无功德水，归敬折服慢心，增功德故。归敬大悲心者，自利利他功德之源从此出故。声闻者：谓小乘人闻佛说法声，自证圣果。又闻菩萨乘法，但为他说，令彼修行证果，而自不修，亦名声闻。中佛者，辟支佛也。称中佛者，为适于造颂之音节故。佛谓觉悟真实，辟支佛觉悟宇宙缘起之真实，故亦称佛。中者，下越声闻上不逮佛故。能王者，佛也。能谓能仁，能断烦恼、出生死、伏四魔、度众生故。以声闻等亦具此义，故佛称王，別于声闻等。由佛转四谛及十二因缘轮，而后有声闻缘觉，故声、缘从佛生也。菩萨值佛转法轮而發心，故菩萨亦从佛生。但诸佛因地皆曾作菩萨，故因位菩萨为佛亲因。诸佛初發菩提心，皆由菩萨劝导，如释迦、弥勒，就是由文殊菩萨劝导而發菩提心的，故菩萨为佛增上缘。以此二义说诸佛从菩萨生。菩萨复为三法所生，谓大悲心、无二慧及菩提心。大悲心义，下当释，兹当略释无二慧及菩提心义。无二慧者，谓观诸法性空，无有实体，不执为有；而是因缘生，亦非断无。如是观诸法性空缘生如幻之慧，与执诸法实有，众生有我之无明妄执，为正对治，为断烦恼出生死之主力。菩提心分二，一者胜义菩提心，谓初地以上通达性空，同时發愿利生。二者世俗菩提心，谓观三界苦，有如火宅，数数思惟，生决定解。复观众生颠倒，如病热狂，以苦为乐，不知出离。而此一切众生，皆我父母眷属。见其受兹无义剧苦，欲为随机设教令出苦海，故愿成佛。为利众生愿成佛即菩提心，有此心者，即为菩萨。

第二颂显大悲心重要。分三段：初谓菩萨初發心时，喻如种子。菩提心为菩萨因，大悲为菩提心因。若无大悲唯求自了，终不發心趣佛果故。中谓修菩萨行时，要经三大阿僧祇劫，调伏无数刚强难调众生，难忍能忍，难舍能舍，长时苦行，方成佛果。若非大悲心之任持，则菩提心有时退失。喻如种子在田中，若无日光水土，必霉烂腐坏，不能成长。后谓成佛果时，三身四智，圆满具足，断智二德，究竟成就，而不入涅槃，应机说教，任运度生，尽未来际，亦由大悲。若无大悲，应入涅槃，不须辛勤作利生事，喻如禾稼长成，忽遇冰雹，不能成熟，或不得受用。故大悲心初、中、后三时，皆最重要，为大乘佛法之中心。赞者，以语业敬礼也。

此一颂半释大悲心三种差別。悲以拔苦为体，遍一切众生故曰大。就所缘境差別分三：谓生缘、法缘、无缘悲。此颂释生缘悲也。生缘悲者，谓缘众生而兴之大悲也。前三句明可悲所由。谓缘众生初由我名，遂起我执，为生死大根本。由执我故，于苦乐境遂有取舍之欲而生贪嗔。由执我故，遂执有属我之物，起我所执。我之衣食受用等，摄取不舍，追求无已。于和合境则起贪，不和合境则起嗔。由贪嗔痴，诸惑随起，造业受苦，流转生死。于生死中，升沉无主，衰老病死，如四大山，东西南北合围而来，逼迫有情，无可幸免。惑、业、苦三，往复无已，无明缘行乃至老死，次第流转，喻如水车，循环不息。又水车降时易升时难，喻如生死中堕恶道易，生善趣难。有情最初一念误执我故，流转生死，受无义苦。缘彼无义受苦之众生而兴悲，故称生缘悲也。

此二句释法缘大悲及无缘大悲。动水月者，谓风来波起，水中月影由水动故，月影亦动。众生流转三界，本无实体，唯因业风识浪，而有此影像显现，实无众生，似有众生。喻如动水月影，刹那摇动无止息故，自性本空现似有故。众生流转不息，实无似有，亦犹如是。菩萨通达性空，唯见因缘生灭，无实众生。众生不达，于水中月，觉为实月，于影及水，见为一物。于无我中见有实我。由此我执为根，流转生死。菩萨见众生受此无义之苦，因而兴悲，是为法缘悲。菩萨又观众生虽无实体，而因不达性空故，仍有生死流转，因果不无。因此虽不见实有众生，而仍度生不倦，是为无缘大悲。或释无缘为全空，无所缘众生；若见全空，何由起悲乎？此意第六品当广释。

此下论文第一品释初欢喜地。佛子，谓初地菩萨，大悲心、无二慧、菩提心具足，一大阿僧祇劫修行圆满，经资粮加行二位，而入见道位。此心者，谓证真见道通达一切法无自性之心。问：既见众生性空，则知历劫修行求度众生，而实无众生可度，一阿僧祇劫，虚作无量难行苦行，当翻然自悔，如人梦坠水中，力求出水。以用力故，霍然而醒。则知向来坠水，乃是梦境，实无危险，何必苦求出离。菩萨见道以后，得无退失利生之心耶？答：不尔。菩萨虽见众生性空，而仍有生死流转之众生，极可悲悯，故于无实众生可度中，仍随大悲心转，善巧度生，刹那不息。唯如是，始不至堕入小乘涅槃。或问：地藏菩萨，众生度尽，方证菩提。若众生无尽，地藏应不成佛；若地藏最后成佛，众生应有尽。答：众生虽无尽，地藏目中，实已无众生可度，可谓众生已尽。是故见道后之菩萨，证众生性空；若性空，虽作无量难行苦行度生，而不同地前之不得自在也。

若人不达自性非有，缘起非无之理，或执依他起必须实有，或执一切皆空，乃至父母亦无，此非中观见也。「大般若」处处语空、无所有、不可得，反覆重言之，乃至六百卷之多，似唯空为究竟。然在弥勒菩萨视之，则为说三智、四加行、五道，一切修行次第之经，故依之造「现观庄严论」，释「大般若」修行次第也。「中观论」似偏重说空，以当时之机，于修行次第已无疑故，是以论主唯重破执，但说空理也。不善学者，遂堕偏空，最上者亦仅成二乘之果，不能成佛。「入中论」纠正此弊，故论初即揭橥大悲。第六品最后一颂，以胜义世俗二菩提心，喻如鹅王二翼，缺一不可。此乃是中道义，亦即龙树造「中论」、佛说「大般若」之意。故菩萨真见道后，不以证空而遂入涅槃，为成佛利生故，复發无量大愿。此无量大愿皆为普贤十大愿摄尽，故初地必须学普贤發愿。于时空慧已证，行菩萨道之能力已得，能舍一切头目脑髓而无碍，于布施度，圆满自在。如盲得视，如贫得宝，未足为喻，故名极喜，此为初地。

此下赞初地功德。此二句赞菩萨名位决定。彼心谓胜义菩提心。地前虽有世俗菩提心，仍是凡夫，非真摩诃萨。至此凡夫地障悉断，胜义福田自此为始，成为大乘真正僧宝，不可复以他名称之，唯可称为菩萨。菩提萨埵，略翻菩萨。菩提言觉悟，萨埵言發心。觉悟真实，發心度生，故曰菩萨。發大乘心，欲得菩提，亦曰菩萨。又萨埵言有情，从初發心为利有情，欲得菩提，称为菩萨。教化有情，使其觉悟，亦称菩萨。此之菩萨，约胜义菩提心言。如「大般若．善勇猛菩萨问会」说，以慧通达诸法真理为菩萨也。

初句赞生如来家功德，成真佛子，决不退转，究竟成佛故。又所证与佛所证境近似故，名生如来家。次句赞断德。结谓烦恼，如绳缠结，系缚有情，不得解脱，障出世间。初地断者，有三种：谓萨迦耶见、疑、戒禁取。

萨迦耶见，即五恶见之首，或译有见，或译身见，或译坏聚见；众生于五蕴中执我，亦译我见。而此五蕴色身乃众多不净聚积。心亦刹那迁变不停，念念集起，本非是一。众生自少至老，刹那变异，一期命尽，终归坏灭，亦非是常。众生于中，见为一我，日日无异，而起我执。佛为说「坏」，破其执常；说「聚」，破其执一，故翻坏聚，其义为正。若译身见，心义有阙。若译有见，我义不显。欲存多义，是故不翻。众生由我执染污，于顺生死流转之法，如蝇逐臭，耽味无已。闻无我理，顺解脱清净之道，反觉不合口味，格格不入。故欲求出离，首当断除萨迦耶见。

疑，谓怀疑佛说法是否合于真理，佛说三界皆苦，是否失于悲观消极？佛说种种解脱之道，是否有解脱可得？纵有解脱，佛于二千余年前可得，我今是否亦可得？种种疑问。所谓「信为道源功德母，长养一切诸善根」，今既怀疑不信，不能由信起行，则一切功德，根本无由發生。然世间农耕未必有收，商贾未必获利，而世之营农商者如故，并不怀疑废舍。盖由农作获实，商贾致利，其理易晓；修行成佛因果之理，微细难思故。又现见农商有获利者，而末法之世，无佛及大阿罗汉修行证果之事可现见故。因此根本怀疑佛法，不能趣行出离之道。又有虽略能信三宝，而无正知见。于一法门，无深忍真信，由取巧心，见异思迁。今从一师，学绿度母，明遇一师，复改学大白伞盖，终无一成。此之二种，或不趣出离，或趣向不定，皆为解脱之障。

戒禁取者，谓不合佛法非佛所制之戒，执为最胜，能得出离。禁者，谓身语业决定之规则。如执杀牲祀天，则得生天。或如婆罗门谓富者当施，贫者盗亦不犯，是皆不合佛戒者也。又如持牛戒、持狗戒外道，见牛犬生天，不明其多生福业因果，遂以为食草、不净，能得生天，令弟子亦食草、食不净以为戒，受无义苦。又有以人身体之头发为赘物，遂以拔发为清净。或见仙鹤常踡一足，后生天上，遂以常翘一足教诸弟子，此皆邪禁之类。诸如是等，非道谓道，陷于歧途，亦为解脱之障。

萨迦耶见，能障解脱之欲乐；疑障解脱行之發起；戒禁取则令趣解脱者，不能得正解脱道。是皆出世间之障碍。一切者，摄诸微细烦恼。震百世界者，为初地菩萨神通，亦为初地十二类功德之一，如第六卷广说。

诸地所证真空，无有差別，于胜义慧中，安立为地。菩萨从地至地，如鸟飞空无有行迹，故曰善上进也。又由亲证胜义，始能善巧无误失，故名善上进。然于胜义慧中，诸地虽无差別，而于世俗谛上，建立诸地差別。故由福德力之不同，有所断障碍，所成功德，与所圆满波罗密之异。否则禅宗破三关后，已与诸佛同一鼻孔出气，何须再来搬柴运水乎？灭彼一切恶趣道者，彼谓地前。加行位不堕恶趣，唯伏恶趣因果，要证初地，恶趣因果，方得永断。初地以后若为度生，亦示入恶趣；然由愿力，非业力也。异生地即凡夫地，不能得圣人之功德故名异生性，在小乘「俱舍」中名为非得，即未得圣人慧也。此能障圣果，证圣果时，此即永除。第八圣为小乘初果向之异名，四果四向为八位，此从阿罗汉果向下数在第八故亦称八人地。初果依四谛十六心见道，谓苦法忍，苦法智，苦类忍，苦类智，乃至道类智之十六念心，最后道类智之一念，即证初果。道类忍前，十五念心即八人地。此引为初地同法喻，以大乘境界难知，小乘易晓故也。

此三句显超二乘功德。最初菩提心，谓初地最初胜义菩提心。佛语生为声闻异名。独觉者，谓發解脱心以来，百劫修行，常值佛闻法，深通四谛、五蕴、十二因缘、十二处、十八界、处非处等法门，由慢心故出无佛世，最后生，生上三姓，不从佛闻法，由宿善根力，自能厌俗出家入山修行，观日月迁流，草木代谢，老死无常等事，自能通达有情流转无明为本，断惑证圣，故曰独觉。又独觉不乐群居，常独来独去。又独觉不喜喧杂，故不为众生说法，唯为作福田，或现神通，令众生培福信心增长。即者，谓即唯初發胜义菩提心之菩萨，已胜二乘也。声闻利根者三生证果，即钝根者，如有于释迦佛世曾發心受持五戒十善，至弥勒时，亦定证圣果。独觉则百劫修行，亦能证果。唯大乘菩萨要经三大阿僧祇劫，积集福德资粮，本愿未圆满，佛土未庄严，众生未成熟，不能断烦恼证佛果。如人但求自身存活，即乞丐亦不难谋一饱；若欲成大事业利益多人，富累巨万，犹感贫乏，是故福德悬殊也，發世俗菩提心功德，诸经亦多说胜于声、缘，谓彼心缘尽法界众生，咸欲与乐拔苦，一念中于一众生边成一福德资粮，众生无量，一念中福德无量。虽于睡眠放逸之时，此善根亦继续增长。若三千大千世界众生悉成轮王，福德不如一声闻；悉成声闻，不如一独觉；悉成独觉，不如一初心菩萨，此所以为胜也。

此句颂文是说菩萨至七地时，不但以福德胜声、缘，即以智慧之力亦胜声、缘。七地名远行地。他宗自唯识以下，皆言初地空慧即胜于二乘。以二乘唯达人空，不达法空故。空宗则说三乘空慧平等。「华严经」说乃至八地空慧亦同二乘，而是无相无功用行，七地则是无相有功用行，于第七地般若波罗密多圆满。又盖以方便波罗密多，故于真如空性，能刹那出入，此则非二乘所能。故曰初地以上福胜二乘，至第七地时慧亦胜二乘也。

此下赞布施功德。施性即布施波罗密多。尔时通达性空，割身肉以施众生，如截树木无异，故能圆满布施。而此布施，乃成彼无上菩提佛果之第一因。要福德资粮圆满，始能成就佛慧故；要与众生安乐，始能摄受教化故。自利利他，皆由布施，故为第一因。

由达空故，虽施身肉，亦无恐惧痛苦犹豫等事，仍殷重爱乐行施。以此乐施之相为因，能比知其余不可现见之功德，如达空性、断三结等。

此下示不唯菩萨应行布施，二乘、凡夫亦应行施也。彼者，指菩萨以外之人。皆求乐者，众生多求五欲乐，苦行外道受诸苦，如尼乾子等，亦为求作国王或生天，享五欲乐也。修离欲外道者，为求禅定乐；二乘为求寂静乐；乃至成佛亦为令众生得无漏乐。故不求乐之有情，可谓无有。此处所说乐，偏重五欲乐。资具即衣食四缘等，在用货币之时代，可以金钱释之。资具无缺，乃先世福业之报，在家孝父母敬师长，出家承侍三宝乃感此果。若无因而有果，虚空应出麫包，故贫者不可以劫盗而致富也，「贤愚因缘经」、「百喻经」等当參看。佛知正因果，故于六度之中，先为菩萨说布施。或谓出家之人，未必能施，然仍能持戒，可见六度不必以布施为先。然而凡持戒者，第一念必先有不贪着心；对于家及五欲境不贪，始能持出家戒；对于资具不贪，始能非义不取，如此等是也。

悲心下劣之二乘，烦恼未调之粗犷众生，不顾他利，唯以自利为第一义者，其所求灭苦之因，如灭饥寒苦之衣食等受用具，亦皆施之果也。

声闻缘觉，要先闻佛说法为因，始能断三有生死之流，而证圣果。在家人要值遇圣者，尤必以施为增上缘，由以清净信心供佛及僧故，必感真圣者为作福田。圣者受已，必为说三有过失，令施者如理思惟，自证圣果。此显二乘出世乐亦由施得。

菩萨擐大誓甲，利益众生，由施波罗密圆满，不久即登欢喜地。

悲性谓以大悲为体性之菩萨，非悲性谓非以大悲为体性之凡夫、二乘，皆由布施始获其所求之乐，故唯布施为修行要道也。

此显菩萨之意乐。菩萨闻众生来求布施之声，思惟我为施主，能满众生之愿，譬如父母，有大产业，遗其子女，自心快慰，不可名状。较声闻入寂灭涅槃烦恼寂静之乐，犹为过之。以彼唯自利，此则既满己布施之愿，亦满彼求乐之愿故。但闻其声，乐尚如此，何况真能行大布施。故闻求施语则喜，舒手行施则乐，施已亦复无悔，深生随喜，初、中、后三时，唯是极大殊胜喜乐也。

此显菩萨布施之堪忍与精进。地上菩萨布施时，割自身肉，亦无痛苦。如经云：通达缘起性空者，视割身肉，如剥树皮，菩萨身如药树，一任众生折其枝叶，乃至掘其根株，以疗疾苦，不作是念：此树为我，彼树为他，伤此树时我有苦，伤彼树时我无苦也。此说布施苦者，如说佛往昔舍身受苦因缘，皆是地前之事。加行位前，布施意乐未成熟，施身肉等，佛亦不许。加行位中，意乐久经熏成，能施身肉，然仍有苦。以如理观故，虽苦能忍受不退。谓观地狱中苦，如「菩提道次第」所说八寒八热等狱，人世之苦，无可为喻。为救彼众多受苦有情，积集福德资粮，须行布施，虽舍身肉，比地狱苦，仍极轻微，如患重病者，欲疗重苦，针灸等痛，亦能忍受。菩萨为利众生而行布施，虽割自身之肉，其苦亦能忍受，倍增精进。佛因地中，如斯苦行，极多无量。

此显布施波罗密出世非出世之差別。空谓如幻，非谓施者受者施物皆无，若以三轮俱无为出世波罗密，一切众生，皆已圆满施度矣。达三轮性空，施度始能圆满，名出世波罗密。未见道前行施，不达三轮性空，虽可观想成空，然非实证，尚不得名波罗密。然以其能断悭贪，与施度相应，又以回向力摄持，亦为成佛之因；由其随顺出世波罗密之故，亦名波罗密。

此一颂继以喻显初地功德。月喻极喜地者有三义：一高尚，二光明，三尊胜。证性空慧者始达，故高；二菩提心圆满，无量功德庄严，故光明；除诸热恼障品饶益无量众生，故尊胜。意者，心也。佛子之心，喻如虚空。空慧为能依，此心为所依。以空慧月故，所依之心，如虚空为月所照耀，亦获光明，一切心皆有无量功德庄严也。暗谓愚痴，慧光能破痴暗。作大福田，故曰尊胜。

十地在此宗称为十种菩提心，此第二种胜义菩提心。持戒波罗密圆满，初地未离之微细犯戒垢悉已离尽，故曰离垢地。

彼者指由初地善上进趣二地之菩萨。一阿僧祇集积资粮，圆满布施波罗密多以后，持戒功德增胜，而成此果。戒圆满德净有二释：或戒圆即德净，谓戒圆满之功德清净也；或戒圆与德净，谓戒圆满，余德亦净也。众生醒时，乃至重戒，亦常故犯；菩萨于重戒，误犯之事，亦决无有。若至二地，则虽在梦中，乃至最微细戒，亦不误犯，此由平时持戒谨严熏习力故。譬如人喜读书，无论其为经论世典，乃至小说之类，若心念专注，乃至梦中，亦与书义不离，熏习力故。行即是业，三业清净，远离十不善业也。十善业道谓不杀乃至不邪见。众生于杀生时，亦有恻隐不忍者，亦有无同情反以为快者，可见人之习气有善有恶，但由无始恶业习气较强，受生之时，即有俱生恶习。长大以后，为谋生之追求，及社会之影响，身语二业，常与不善业相应。又因追求而起贪，求不得而起嗔，乃至拨无因果种种邪见。故吾之三业，几于终日与十不善道相应，虽知用力克服，犹且不能遮止。偶有一念之善，亦由诸佛菩萨之加被，非自能主宰也。唯既發菩提心后，则能尽力止恶修善，经一大阿僧祇劫，熏习成熟，初地以后通达空性于一切无所贪吝，然后戒德始能圆满清净也。

此一颂显初地以前亦修十善，唯此地最为超胜，即微细毁犯，亦断除清净，放独名离垢也。印度夏为雨季，秋恒无雨，其时雨季已过，尘氛尽洗，故秋月特为光洁。清洁言自体无障，寂静谓不同日光炎热，光饰端严言众生乐见。喻菩萨持戒圆满，离犯戒垢障，自无犯戒热恼，亦息众生热恼，为众生所乐见也。

「宝积经．迦叶请问品」说，若人一切行为，皆如律制，乃至微细毁犯亦无，唯执有我我所，此人名为破戒，似善持戒，见不净故。此即上二句之意。尸罗此翻为戒，本义为清凉，息犯戒热恼故。下二句显菩萨持戒达三轮性空。三轮之义，后当说。二边者，或执常或执断，或执实有，或执无因果等。菩萨于此悉远离。

此一颂言布施不持戒之失。布施持戒相较，布施易，持戒难。人稍富裕者，多能行施，以于己之行动，无束缚之苦故。若欲持戒则觉处处防碍，不得自在。故众生虽有福报，布施尚易，持戒则难。戒足者，谓戒为趣人天善道所依，如人有足也。布施虽能感大财富之果，若不持戒，必堕恶趣，则于恶趣受多财之报。如印度之象，有众宝璎珞；今贵人畜哈巴狗，亦系金铃；海中龙王，珍宝尤多。此畜生多财者也。如毗沙门眷属臧巴拉为守财神，仍属药叉部，饿鬼中亦有有财鬼，孤独地狱之有情，亦有大财富，皆于恶趣受施果也。福业之于乐果，如油之于灯明，若燃灯而不加油，油燃尽时，灯亦熄灭。人由布施，而感多财之报，由多财故，更行布施，则后后生中，福报转增。若堕恶趣，重苦所逼，愚痴增胜，不遇正法，不明因果，即有财富，不能培福，施福享尽，更无培福之因矣。生物总根，谓种子，若人有一升麦种，播于田中，则可取若干升斗之麦。若以所收之麦播之，又可收更倍于前之麦。若有一升之麦，即磨而食之，即永无麦种可得，施福享尽者，更无培福之因，亦犹如是。

此一颂示应即生善趣时，力励持戒，一堕恶趣无法超出。如有勇士，力敌多人，若手足被缚，投于险坑，则虽有勇力，不能自脱。生人天者，自有慧力，能抉择善恶因果，不随恶业而转，自能摄持不堕恶趣。顺处者，谓平坦安然有自在之处，喻善趣也。若于此时，不乘有暇圆满之良机，力励持戒，若为犯戒之绳所缚，投于恶趣险坑，身心无暇，愚痴所覆，不闻正法，即使观音文殊诸大士，入地狱中，降甘露雨，度脱众生，因缘未会，亦难幸遇。由是唯随恶业而转，何因复能出彼恶趣？如伊钵罗龙王，于迦叶佛世，为精进比丘，以轻毁心，犯佛禁戒，折伊钵罗树叶，遂堕龙身，备受众苦，乃至释迦出世，来问何时脱此苦报，如来亦不为授记，令彼待弥勒出世时更问，弥勒能为授记否，尚未可必也。可见一落恶趣，欲出极难。

胜者谓佛，能胜一切恶故。因为只行布施不持戒，有如上过失，故佛于布施后说持戒也。下二句显持戒能长其余福德。戒如良田，能长一切功德之种，以持戒为基础，修诸福德，则在人天善趣，受用果利，展转增上，故永无竭也。

此一颂显世出世善，皆从戒出。欲界人天乐果，由十善戒而得。益以禅定，则生色界无色界。若修清净十善，益以出离心，则为声闻。修其清净十善，慧力转增，则为独觉（自证菩提即独觉）。若修清净十善，益以大悲方便，则为菩萨成佛之因。增上生谓人天善趣，决定胜谓出世涅槃，此二皆由持戒出也。

此一颂显犯戒者不得与善士亲近。死尸在大海中必被浮出。黑耳谓不吉祥，有吉祥处，必无不吉祥。喻恶人必为善人所弃远也。以持戒之人，其师友弟子，必皆持戒故。

此颂简別世间出世间戒波罗密。由谁，谓持戒者。于谁，谓戒境。断何事，谓不杀等。

此总颂二地持戒功德。非诸有摄者，谓此戒是出世波罗密，此地为性空慧所安立，非三有摄也。有中祥者，谓二地菩萨，能作转轮圣王，以十善业，教化众生，令获一切乐果，于诸有中，为如意宝也。

此一颂释發光地名。由离垢地，戒清净故，而生定慧，發智慧光，名發光地。所知者，谓于所知境，所起法爱定爱，火光焚彼，如焚薪故。赤金光者，非同初、二地慧，唯是寂静光明，此转明利，如初日光。

此显三地菩萨忍辱功德。非处者，谓菩萨于众生有大恩德，是不应起嗔恚之处，众生不知恩报恩，反以怨报德。在平常人，横逆之来，必不能忍，菩萨不然。设有众生，于此三地菩萨，作大损恼，乃至分分割截身肉骨节，令彼求死不得，菩萨视彼，如割虚空，绝无不忍之念。又观彼众生，由作损害于大福田，将堕大苦，转生悲悯。如子病狂，伤害其母，母不嗔恚，念子病剧，转增爱怜，求拔其苦。

上一颂显由悲故忍，此一颂显由慧故忍。菩萨已达无我，见诸法如影像，幻化不实，由此空慧力，不见有能割者割时割相可得，亦能安忍。如佛往昔为忍辱仙人，被歌利王割截肢体，是其例也。

此下显众生不忍之过失。语云：一念嗔心起，八万障门开。又云：一把无明火，烧尽诸善根。佛见比丘礼塔，语诸弟子观此比丘，以清净心礼拜故，其所感福，如其身所按处，至金刚际所有大地极微尘数，每一极微，有千世转轮王之福。邬波离尊者，问彼福何因可尽？佛言，但起一念嗔心，即可灭尽。故作善之后，必要回向无上菩提，一者为遮邪愿回向非处故，二者为防嗔恚坏善根故。若他已于我作损害，嗔何用？如火焚我屋，水漂我田。我嗔水火，水岂能漂其土以还我，火岂能修复其屋以偿我乎？对菩萨行者来说，若人打我骂我，我不还打还骂，彼力疲极，自有止息之时。若我以打报打，以骂报骂，彼此反报，岂有已时？我虽打彼，岂能减我被打之痛？况起嗔心，定感来生恶趣之果。故不忍唯有损无益。

此颂显若信因果，必能堪忍。谓既生五浊恶世，必须堪忍，若不能忍，唯有往极乐世界。现前受苦果，皆由自身前世既未植无漏因出生死海，又未造人天福报之因，故感此报，于人何尤？如火性本能烧，人不触火，火亦不自烧人。三界火宅，本是苦聚，我既流转生死，即定有苦。若得出生死，彼苦即永尽。我自不出生死，长劫受苦，于人何尤？况人世所受苦果，多是他生恶业，已经恶趣偿报未尽，所有残余不乐之果，若能忍受，即可永尽往昔恶业；若不忍受，又起嗔恚而害他人，更引当来恶趣之果，则受苦无尽。譬如大病之后，残病未愈，医令禁忌一切不宜饮食，若不忍耐，不遵医教，病将复發，无可救治。佛为医王，教人忍苦，即从此永尽恶趣病也。

嗔心之害，较胜于贪。嗔心重者，乃至能杀父母，故障慈悲之力最强。贪心犹能摄受众生，嗔则能断菩提心根本。若菩萨对菩萨起嗔，其过尤重。一念嗔心，能顿断百劫施戒之福，故人虽有布施持戒功德，必赖忍辱摄持方能不失也。

嗔恚之失：一者，使色不美，嗔恚之人，勃然变色，见者皆畏而避之。后生感报，生毒蛇中，虽五色斑斓而人终畏其毒。虽生人中，五官不正，诸根不具，父母亦不喜见。二者，引非善业，如杀盗等。三者，无有智慧辨別是非，二人诤斗，至少一人非理，旁观者了然能见，以彼心平气和故。而彼诤斗者，各执己是，不见己过，由嗔蔽故。四者，由嗔造业，速堕恶趣。不忍过失如此，忍则反是，招诸功德。

此一颂显忍之功德，与不忍过失相违。感妙色者，如释迦往昔成佛以前，常常众相圆满。阿底峡尊者亦言：我以相圆满故，早年常为善知识之所摄受。善巧是理非理者，能推己及人，反躬自责，尤为菩萨道之中心也。生人天者，由忍不作恶故。

此颂总结上五颂。由知异生嗔恚之过失，佛子忍辱之功德，故断不忍，常修安忍。

此一颂抉择世间出世间差別。等觉谓佛。三轮谓能忍者，所忍境，忍辱事。若着三轮，虽回向无上菩提，仍非出世。若于彼三轮无所得，乃出世也。

此显忍辱之外诸功德。禅谓四禅、无色定、四无量心。通谓六通。三界贪嗔痴尽，三地菩萨，常为忉利天王，为诸众生，宣说五欲过患，故能坏世人贪欲。

此一颂总结前三地。施等谓施戒忍，于出家在家二众中，多为在家说。以出家众，于彼易行，不待多说故。于因中二资粮，是福资粮。于佛果中，所得法身、色身（色身即报身与化身），是色身因。

此总颂發光地。菩萨發光地，如初日殊胜光明。日体自有光明，故先除自暗，由慧极利，知一切如幻，知因果不虚。故能不嗔也。

此一颂说焰慧地精进功德。谓精进炽盛如火焰故。此地唯有二颂。应精进理未广说者，上三地中所说应布施等之理，即是应精进行布施等之理，故不再別说。但总说一切功德，皆由精进引生。前三度为福资粮，后二度为慧资粮，此精进通五度，亦即通二资粮。功德者，总摄一切福慧资粮也。精进如沟渠，善法如水，有沟之处始可获灌溉之利。精进如鞭，善行如马，马无鞭策，则怠缓不能疾行。故经云，有一法门失诸功德，谓懈怠。若无精进，诸善功德，皆不得成。精进者，能止恶修善之力也，即三十七菩提分法之四正勤，谓已生恶令断，未生恶令不生，未生善令生，已生善令增长。若于恶法勤行，是名懈怠，不名精进。众生于修功德，常多因循，谓今日不作有来日，今年不作有来年。不知无常迅速，不与人期。人命短促，于生死长夜中，不过如电光一闪，若不乘此熹微之光，早向坦途前进，漫漫长夜，满地泥涂，将何托足乎？临命终时，良医束手，眷属围绕，自知命尽，怖畏张皇，追悔无及矣。如阿育王，统南瞻部洲，威德等同轮王，能役使鬼神，造人间地狱，以怖暴恶众生，造八万四千塔，遍于瞻部。命将终时，诸臣以王好施，凡物入手，即转以施人，凡王所求索，皆不给与，王教令不能行于臣下，财位库藏，一切不得自在。最后求索庵摩罗果，得半枚，此半枚庵摩罗果，乃王威权所及，可自由食用。王语一最亲信侍臣，将此半枚庵摩罗果，往鷄圆寺，供诸比丘。时诸上座，多是大阿罗汉，语大众观今日半枚庵摩罗果之主人，即当年役使鬼神造八万四千塔之轮王。彼施此半枚庵摩罗果功德，大于造八万四千塔，以此是其唯一所有之物故。观此可见人应及时为善，勿待衰老，不得自在，欲积功德，不可得矣。

立焰慧名，有二因：一者、于六度中精进炽盛最为圆满；二者、于三学中，慧学增胜，發生通达菩提分法之出世慧光故。

此颂显精进以外之功德。前半颂释此地名。

一者，三十七菩提分法圆满。菩提谓佛果，亦指空慧。分者因也。属于与证菩提为因之法，名菩提分法。共分七类：（一）四念住，谓意念安住于此四事，能治常乐我净四倒。一、观身不净，谓毛发齿爪血肉皮骨等三十六事，无一是净。二、观受是苦，谓受若是乐，应多多益善；今一切寒热等受，过寒过热皆觉其苦，则所谓清凉温暖，唯以离炎热寒冻之苦，名为乐受，实非是乐。三、观心无常，谓心念念迁流，不可得。四、观法无我，法无我义，下当广释。（二）四正勤，如前已说。（三）四如意足：一、欲神足，谓意乐修定之欲心所引定。二、勤神足，谓修定之精进力所得定。三、心，谓有曾习修定之种子。四、观，谓智观察所得之三摩地。以上三类属资粮位。（四）五根：一、信，谓正信三宝。二、进，谓于善法勇悍。三、念，于应作不应作无忘失。四、定，善住所缘，不随烦恼转。五、慧，善能分別得失。（五）五力，即前五根，增长有力，更不退转，且有力令他随转。以上二类属加行位。（六）七觉支：念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。（七）八正道：正见、正语、正思维、正业、正命、正精进、正念、正定。小乘说八正道属见道，七觉支属修道。大乘说七觉支属见道，八正道属修道。非凡夫事，故不详释。

二者，智慧增上。三地如初日，此地如日中。

三者，我见所属之人见、众生见、寿者见等皆遍尽。自见即我见也。

大士者超人也，谓發大心之士夫。难胜义，他处释为二谛圆融。此处释为魔不能胜义。利根菩萨，修般若得佛加持，在资粮位，魔已不能胜。最钝根者，极至五地，魔决不能胜矣。利根声闻，亦能降魔，如邬波崛多尊者，降伏大自在天是也。此地以静虑功德殊胜为差別。

此一颂释现前地名。现前，谓第六地菩萨。正定即第五地之静虑。正等觉法现前者，谓与佛法最接近，速当证大菩提。依第五地静虑，般若圆满，故于缘起真实无我性，现见无碍。上三句显般若圆满，下一句即「华严」文义。灭定谓真如理。由依圆满静虑，且具达空性之智慧故，能得灭定。

此赞般若为一切功德之引导，五波罗密如五盲人，无慧为导，不能到出世圣果之止境。为成佛色身之因，仍为生死流转之因。且因彼功德所感福报，得大势位自在，若无智慧，依之造恶，反为自害之因。如佛说骡胎竹实之喻。摄取谓收集也。

此显般若深广，非己能说。论主自言：如彼六地菩萨所达甚深之法，非我境界。虽诸经教宣说彼理，然佛甚深密意，亦非我浅慧所能测。唯如龙猛依经教所立诸论，我今随彼所安立，当说六地所达真理。以龙猛所证与六地智慧相同故。

此一颂显能闻般若之机，谓正当机，非结缘众也。闻，谓声入心通，非如秋风过耳，如佛所谓谛听谛听善思念之是也。若利根人，闻说空性，如贫人但有空箱，一旦开视，忽见珍宝充塞。或老人有独子，幼年走失，久无再见之望，一旦荣归拜父，如是喜出望外，乐不自禁。念佛说此甚奇希有之法，恩德无比，自身于生死长夜中，亦不知何幸种此善根，于是喜极涕零，亦犹如是。若钝根人，由于无始实执，平时虽说空空，如山鸟啼。一旦真闻空理，如人有重宝珍藏箧笥，一旦开视，竟已不翼而飞，起大恐惧。故听般若者，若能通达，乃多生善根习气。若不能通达，即是先无熏习，若今再不学，则不通不学，不学不通，何时通达乎？故吾人今虽未能即达空性，于此断惑证灭之要道，仍有研求之必要也。

此显如彼之人，是真法器。已有佛慧种者，谓已多闻般若熏成善根也。可宣说真性器者，谓可闻真实性之法器。

此二颂示闻般若教引生功德。彼具足空慧种姓之法器，闻说空理不起诽谤，且能引發随顺空性之功德。以真达空性故，知空性不离缘起，以有因果缘起，故说性空，是故不堕断见。若不真达性空，或执无戒可持，无福可作，于持戒修福者，诃为小乘钝根。如堕野狐身之禅师，说上智之人不落因果，然因果不由拨无而遂空。彼真是法器者，不唯能信解空理，又能修积一切福德资粮。一者正受住净戒，谓以清净信心，对诸佛菩萨大善知识，如法而受，受已如法而持。彼由爱乐般若故，恐由犯戒之故，人身尚不能得，何由得闻性空，故特能持戒。二者，勤行布施，以知资财空不坚实故，又恐由不布施，感众缘不具之报，无暇闻法故。三者，修悲心，知但有空慧，而无大悲，只能证声闻果故。四者，修安忍，知一切空，不见有可嗔者故，观众生皆父母故，知感妙色为善士所摄受故。五者，为度生善根回向大菩提，于诸功德无悭吝故。六者，能恭敬诸菩萨，于能如法宣说胜义真实教之大菩萨，知应恭敬故，不见自身有可憍故。如释迦往昔作常不轻菩萨，见一切人皆礼拜，谓：「汝是当来之佛，亦是为我圆满成佛资粮者。」又既發心利益众生，当自视为众生公仆，复何诤斗嫉妒之有，故常能恭敬。若真法器，善解空性，应有如上功德也。虽解空性，尚须经资粮加行二位，由善巧甚深空理故，能积集广大福德，方能登极喜地。

此一句劝学般若。谓求佛果，或求登地，或求成法器，应闻此般若道也。

此总标无生四句之宗也。「华严经」说六地所证十平等性，谓无生无相等。龙树菩萨，则以无生为十平等性之总门，若达无生性，即达一切空性，亦即达一切缘起真实性也。为成无生之义，故立四宗：一者，彼非彼生，彼者，泛指任何一法。谓彼法决不从彼法自体生。二者，岂他生，谓彼法亦非从他法生。三者，亦非共生，非自与他共生。四者，宁无因，谓法亦非无因生也。此即「中论．归敬颂」后开宗明义第一颂「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」之义。龙树菩萨谓诸法若有实体性之生，于此四者之中必居其一。四者既无一可成，故无实性之生，唯有因缘假生也。

此下广破四种生。自此句下五颂半，破自生。执自生者，以数论师为首。彼谓一切法，先有体性，后發展而出，有自性而后生，即是自生。彼宗之说，略近二元论，彼谓宇宙万有之因，为神我与自性。神我为享受者，自性为变化者。由神我动念欲受用故，自性即發生宇宙万有，如万宝囊，出一切物，总为二十五谛。彼自性者，体具三德，谓喜、忧、暗，即贪、嗔、痴，其性为轻动、沉重、昏暗。此三性平衡时，自性不起变化，即为冥性。若失平衡，则起变化，以有变起诸法功能，说名自性（彼虽不显说从自生，然执万有根元即自性，于自性中，有具体而微之诸法，即自生之义也）。神我后时厌诸受用境，遂修禅定而得天眼，由是见诸法之因为自性。自性为神我所见，遂起羞怯，收摄其所变化，神我与自性遂独立，而得解脱。此即彼宗所执流转还灭之理。其余一切执自生者，皆同此破。此句颂文，显自生无义。无少德者，谓无纤毫取义。若彼法即从彼生，彼既已有，何用复生？有已复生，应同头上生头，成为冗赘之物。又生已复能生，生则无穷，一切成无量。如树先无果，后时生果，则有受用之利。彼既先有，后时生者，复何所益耶？

从自生，即是生已复生。此总标其失，下別破。

此显无穷过。初一句牒其计，次二句出其过。若如汝外道所言，生已复生者，今以世间现见谷种为喻，种既生已，应复生种，不应生芽。又种既生已复能生种，自力能生，更无法可令不生，则乃至生死未空，种应常生种，无有穷尽。

此破伏救。外道救言：芽生之时，即种坏时，二者同时，同一体性，故名自生。芽有时即种无，故无无穷之过。此破彼云：汝先谓芽即是种，今言芽生能坏于种，云何彼自体还坏自体？要各有自性，始可说此坏于彼故。又种子即芽，若芽能坏种，种亦应能坏芽。实不如是，故汝救非也。

此显无异过。谓如汝执，芽体即种体，芽上所有之法，种上亦应有。若种上所无之法，而芽上有，从何而来？汝执芽一切从种出故。今芽形长，种形圆；芽色绿，种色黄；芽味苦，种味甘；芽能治之病，非种能治；芽谓变化成熟，种非成熟。如是芽上形状、显色、味、作用、分位，一一与种子不同。若如汝执，此诸差別，皆应无有。

彼救云：芽时舍种性，故芽与种体虽是一，而性变易，形显味力等，不全同也。上句牒彼计云，若汝谓舍种性而成芽性。余性者，谓芽性为种性之余，即异于种性。下句破彼云：芽性种性既不同，云何说言，彼种性即此芽性耶？上一破显芽种体二应无异，此破救显芽种若异应非一体，得此则失彼也。

此就可取不可取破也。芽生之时，种子已坏，芽可见，种子不可见。以芽从种，芽应不可见。量云：芽应不可取，汝许种芽不异故，如种。又以种从芽，种应可见。量云：种亦应可取，汝许种芽一性故，如芽。故不许者，结不许彼种是芽自体也。

上以道理破，此以世间现见破也。谓世间现见种子灭时，犹有芽可见，故世间亦不许彼种子与芽是一，汝又有世间相违过也。

此总结，上句牒其计，下句斥其非。真实者谓道理，世间者谓世人现见。于二者中，均不能许种芽一体也。

此类破也。若计自生，牒其计也。能所生业与作者皆应一，出其过也。非一故，显现见相违也。勿许自生，劝彼舍其所执也。以犯广说诸过故，例释也。谓若汝计种即是芽，能生即是所生，母应即是子女；能作即是所作，陶师应即是瓶瓮等；能烧即是所烧，火应即是柴炭等。现见母与子女，陶师与瓶瓮，火与柴炭，并非是一，故勿执自生，以犯如前广破诸过故。

此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说「四缘生诸法，更无第五缘」，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘，除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。小乘、唯识中人，谓缘有自性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果（因果自性各別，因对果名他，果对因亦名他也）。因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果，那么除因以外余一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性有別。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者，谓非因之一切法也。他性者，谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，后者不能生也。

此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二义：一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。

此破彼救也。破云：稻种于稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔迦、麦、莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续、同类乎？次破云：汝稻种应不生稻芽（或不具生稻芽之力），于稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦、麦、莲等。甄叔迦，花树名。

此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他？要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对子名父，尚无有子，云何称父？第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。

此彼引佛语救也。佛说因果「如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时」。以生灭作用同时故，生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。

此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得；因果纵如汝许，亦唯于因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。

此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向于生。既非生已，则其物尚无。故果正生时，果即非有。又正灭非谓灭已，乃趣向于灭。既非灭已，则其法尚有。故因正灭时，因尚是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？

此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无故生之作用亦无，作用与法不离故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。

彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过。然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识离眼根及想等心所，而有各別对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。

此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼：汝所谓能生果之因，为生先有之果？为生先无之果？为生亦有亦无二俱之果？为生俱非有无之果？若因果有自性者，于此四句中汝必居其一。若先有果而生，已有何用生？若先无果而生，先无何能生？若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无，其过亦同。

彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理？他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎？然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜像梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，唯是现象，乃诸法之皮毛。即眼识现前所见一切器具，亦唯见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境？世人由无始名言虚妄分別熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生是否有自性，云何汝以彼见有「他生」，难我所说无「自性他生」乎？

此总解二谛也。于诸法上，见诸法真理者，即圣智慧；见虚妄现象者，即凡夫知见，颠倒心，错乱识。由彼智慧所见为真谛，颠倒心所见为俗谛，此龙树宗分別真俗二谛义也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无；等同说云：我与汝抉择胜义谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗，故今广释二谛也。

此二颂分別正倒两种世俗也。中观宗清辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中像。月称派谓，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对清辨派而發也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，颠倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，唯有无明障覆之错乱，无现见颠倒因（如翳障等），为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实。其余有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。

此举倒世俗之倒也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等；如彼痴人于幻象马计实象马，于阳焰计水，于世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。

此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼，于净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见与圣人之见，如同无知乡愚与大哲学家，不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎？

此別释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者，谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。

此別释胜义谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宣说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实。云何解释胜义谛？当观「维摩诘经」诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多添累赘，何况以种种相而宣说乎？然于不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证离言实性，故仍有多种方便，勉为宣说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟，今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，并无彼所谓毛发。毛发体性尚无，更无所谓长短黑白等差別矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此胜义谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。

此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标准。世人不唯于真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人于所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑里藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况于真理乎？宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标准，亦显见其非理也。

此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量；故于观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之义，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃，他人为言，汝瓶未失，本来无故，如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。

此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生；仅殖树种子，便谓此树是我栽；可见世人于种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。

此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶？答云：我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未坏，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尚存在，故不堕常边。

此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。

名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗谛，即堕断见。故不应自出心裁，以道理观察世俗谛有无自性。

于抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯胜义中不可得，即于名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎？清辨谓名言有自性，胜义无自性，此说名言亦无自性，正破清辨，亦破一切实事师也。

此喻显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不唯有像，能令见者眼识生起，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如氢气、氧气中无水，和合则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火，钻木亦有火生。琴弦与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食商陆，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，并无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自性，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。

此一颂以法合喻也。如上所举诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生。由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非断。

此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差別，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行（有为法）无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。于佛弟子中，共许业是有为法之主要部分，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：「假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。」如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，于琉璃王诛释种时，以余习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以后，受报以前，何物持业力，令不失乎？萨婆多部谓有不相应行法，非色非心，能持业力，令后受果，有实自性，名之为得。复有他部，谓有不失法，喻如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏于内心相续，故后能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失。必有体之阿赖耶，实有，无覆无记，不断，方能受熏持种不失。此各宗之说，后后较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，后能感果，喻如磁石，远能吸铁。且灭亦无自性，云何执业实灭？小乘谓物无为灭，唯识谓先有后无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为？故实无有自性之灭法。「华严经」谓灭有作用，十二因缘最后支死即是灭。死能引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法，以灭而力存。故缘不具时灭，若未受果未起对治，于缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以业无自性有作用，故业灭后，犹能感果。

此喻显业果性空，出「转有经」。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性，觉后梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。

此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，后不感果，前能感果耶？此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼唯见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性，未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。

由上述之理，业果不唯不失，且不紊乱，由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易坏缘起，或致狂乱，故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口，不可谓无也。

此答伏难。若彼难云：汝谓无实阿赖耶，何故佛说阿赖耶乎？答云：众生无始执我，以阿赖耶代彼所执之我，先令明外▆空，次明内心亦空，然后达佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯说赖耶，亦说有数取趣，说无我唯有五蕴，说有如来藏等。譬如小儿执物不舍，必以他物方能诳取，佛去众生我执，方便说有诸法，亦犹如是。以彼众生，尚未成熟，若为说甚深义空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生断见，故须先以方便，渐次引导，所谓以楔出楔之喻是也。

此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见，常说我往昔如何修行，我之声闻弟子等，如是佛虽见诸法性空，有时对一类之机，亦说诸法有。以机未熟者，不堪闻甚深了义教故。如「法华」说一切众生皆可成佛，而先多处经中，说有五种种姓，乃至说有众生决不成佛。何故先后如是违反，具如「法华」穷子喻释。

又空宗说有假补特伽罗，依彼造业受果，业果决定不乱，且能增长，未作不得，已作不失。极重之业，如五无间，现生必受，次重如杀盗等，多次生受。乃至极轻之业，后后生中，因缘会遇，亦决受报。众生各由引业所牵，往善恶趣。同生一趣者，引力决定相同；然由余满业差別，同一趣之有情，各有苦乐悬殊。如是业果之例，广如经说。

此下三颂总出唯识宗。唯识宗云：六地菩萨所圆满之般若，即是通达唯识真实性。唯识真实性，即是离能取识无所取境，离所取境无能取心，三界生死唯识所变。

如海本无波，然有生无量波涛功能，因风鼓动则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力风之鼓动，有前七识生起，亦犹如是。以无实所缘境，七识唯由自种子功能生，非依境生，故名唯识。「解深密经」、「摄大乘论」、「楞伽经」，俱如是说。

依他起自性，实无异体能取所取，为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起，体是实有，为假所依故；非戏论境，非言说戏论所缘故。

初句此宗征问：汝说无外境可有内心，此无境心，以何为喻？汝若答云：如梦见山河大地，实无其境，而有心生。若我云：梦中之心有无，尚当思择。若梦境非有，梦中之心亦可云非有。梦中心无故，汝所云无境之心，即无同喻。

汝若救云：因觉时尚能忆念梦，云我梦见山河大地，证有梦中意识。我云：汝所忆念梦见之山河大地，亦应是有。同为觉后所忆念故。若梦中境有，汝梦中心，即非无境之心。

设汝又救云：梦中共许无眼识，故所见色非有。唯由意识，执彼自起影像，以为外境。梦中如是，醒时由意识执有外境亦如是。

我谓：如汝所说识外之境，梦中不生；无法尘故，梦中意识亦应不生。梦中根境识三者，皆是虚妄，观待假立。待所见境，说有能见识；亦待能见识，说有所见境。梦中如是，醒时亦如是。所缘境无故，根亦无；根境无故，识亦无；根境识诸法，皆虚妄观待假立也。

如已觉之位，在无明痴睡中，根境识三，皆觉为有；如是梦未觉时，梦中根境识三亦皆有。如睡觉后梦中根境识三皆无，如是无明梦觉，三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。

此破伏救也。彼若救云：若舍梦喻，以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等，应是境无识有。此破彼云：病眼见毛蝇等，由于翳力，生如是识，非由识力。待彼翳眼，所见毛蝇，境识俱实。待无翳眼，所见毛蝇，境识俱妄。

此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计，后二句出过，第四句结破。若如汝计，无所知境而有心生，则于翳眼见毛发处，令无翳眼随其处观，亦应起见毛发等识。然于毛发处，净眼不见毛发，故无外境之心非有。

上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：净眼由见毛发错乱识之功能未成熟，故见毛发识不生，非因无所见毛发境也。此破彼云：汝所谓彼功能，我尚不许有，云何以彼为因？此有能立不极成之过也。此所谓功能，即唯识说种子。

此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能，若识已生，何用功能？故功能非有。若识未生，识体未生，亦无生此识之功能。如人有子，方能说为此子之父。要有此识，方能简別，此是生此识之功能。无能简別之识，则无所简別之功能。若许有离能別之所別，亦应许有生石女儿之功能，二者同是毕竟无故。

上句牒彼救，下句出彼过。彼若救云：虽识尚未生，以当生识故，说名生识功能，如煮饭未熟，不说煮米，而说煮饭；织布未成，不说织线，而说织布；以当成饭、当成布故。此破彼云：以米与线有，当成饭与布，故假说饭布。汝所说功能，尚未成立，依何物说，彼物当有识生？若谓饭布假有方可为喻，若谓饭布实有，则喻亦不成。我说汝识非有，汝说有功能能生识。我说汝功能非有，汝又说，以当生识故有功能。说识时以功能为证，说功能时又以识为证，二者之因俱不极成，均不能成立也。

若汝谓待能生之功能，有所生识；待所生识，有能生功能；二者互相观待而成。龙树提婆诸善士，即说互相观待成者，即是自性不成。汝所谓成，即我所说不成，汝与我说相符，更无争论之处矣。

此破过去识功能，上句牒彼计，下句出彼过。若汝谓有种现熏生之理，前识灭后有熏成之功能，此功能成熟，能生后识，则仍是从他生他，如是眼识灭之功能，亦应生耳识；张三识灭，亦应生李四之识。

此破伏救也。有相续者，对相续而立名。如一串珠，名一相续。此中一一之珠，名有相续。彼救云：已灭眼识功能与眼识同一相续，故前识灭能生后识。眼识与耳识，张三之识与李四之识，非一相续，故此灭不能生彼。此破彼云：纵许汝前识后识同一相续，然前念后念之心，正同粒粒之珠，各各互异，前识生后识仍是从他生他，有前破他生所出一切生一切等过也。

上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相续中，诸刹那念念之心，虽互异，然相续是一，无有异性，故无从他生之过。此破彼云：所谓相续，尚待成立，以彼为因，仍不能成立汝宗。以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，离珠有绳可得，离「有相续」，应有「相续」独立可得。今离念念各別之心，无一独立相续之心，故汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与后刹那异体，不免他生之过，故非理也。

此以喻显不成一相续。慈氏与近密，是二人名，如云张三李四。如慈氏所有色蕴，与近密所有色蕴，由所依处不同故，非一相续；如是汝计前念识与后念识，自相各异，非同一时，而言是一相续，不应道理。

此下三颂，唯识重申彼宗，此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中，有生眼识功能。若依此功能成熟，于一刹那顷有眼识生起，即此内心识起时所依之功能，不知者即妄执为以净色为体之眼根，实无离识之眼根也。眼如是，耳等亦然。

此二颂显无离识境。此中，谓于唯识宗中。从眼根所生识，无有处境，但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相，愚夫不知唯识所变，执为外境。如于梦中，实无山河大地，由功能成熟，生似见山河大地之心；如是于醒时，虽无外境，意识得有似外境现。此因上文多方征难，彼往复设救不成，故言汝未达我唯识宗义，重申其说。第一显无根可有识生，次二显无境亦有识生也。

此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计，第四句难彼。若如梦中无眼根，但由自种熟故，有似青等外境意识生起；此醒时盲人亦无眼根，何不能生眼识乎？

上一句牒彼救，下一句难。汝谓睡时无眼根，然有第六意识功能成熟，故有梦中所见外境；盲人无眼根，醒时亦无第六意识成熟功能，故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟，何故睡时有第六意识功能成熟？既俱同无因，我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可？若梦中有，醒亦应有也。

上句牒彼计，下三句破。汝能谓醒时无眼，非此第六意识功能成熟之因，梦中睡眠力，乃第六意识功能成熟之因，何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎？若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因，则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因，何不许彼梦中所见山河大地等法，及眼根，为虚妄意识因乎？亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。

此总斥其非也。随此唯识宗人，如何如何答辩，总见彼所举一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯识说有实法，空宗一切不许是实法，故对空宗决无极成因喻可得，故所举因喻，均尚未成立也。以因喻无故，所立宗决不能成，故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实，诸佛亦未说有实法，如佛说三界唯识，亦据十二有支无明缘行行缘识故，以识为三界生死之因，故说三界唯识，亦未说唯识是实法也。

此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云：彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意，故非离境实有内识。

此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，余未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，余人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是颠倒之教也。

此类破余喻。唯识宗人又谓：佛曾说喻云：如人见清水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同于一境，随心所见不同，可见境无心有。然佛于此喻中，唯说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说于无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。

此二句总破。所知谓境。若谓心有，境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差別故。

此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句征彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性；既无能所取，此依他起性，因何证知其有？若不知而云有，无是理也。

此破自证分。唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分別所依。如瓶是假，必有地大（泥土）为依，不能依虚空假立为瓶。又如绳上蛇觉是假，然要依实绳起，不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起离言自性之内心，为二取所依。然既云离言自性，何由知有？如前一颂所征，唯识宗人释云：即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云：彼自证分不能领受自体，以作用不能于自体转故，如刀不自割，指不自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶？第二句牒彼救。唯识宗人救云：由后能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见某境，昨日见时，必曾有领纳「我见某境」之心。见境者为心，此心若又为他心领纳，是则无穷。故即彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。「成唯识论」、「因明论」，均作如是释也。此破彼云：汝所谓后念，是否实有？若谓后念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以后念为因，而成立未成之自证分，此所宣说后念之因，尚未极成，故不足为能立因。

此纵破后念，亦即破自证也。汝自证依后念为因而立，后念不成故自证不成，今纵许汝自证已成，以自证为因，而生后念，亦复非理。以自证分与彼后念，是异体故。设许自证分能生后念，于已知者能引生后念，于未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差別者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等；此因谓「是他故」之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。

此答伏难。唯识宗人难云：汝不许自证引生后念，汝中观念心所云何生乎？此答云：观待假生。因前见境心，故引后念，因后念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性（异体）后念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性后念也。

汝谓由自证分，知有依他起，又由后念，证有自证分。今后念既不成，即自证分尚且非有，由何知有依他起乎？若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。

总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起；似此无理妄执，汝何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶？

此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗，谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，唯识宗世俗谛以何为因而立？以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名言安立假法，皆不得成，适以破坏世俗谛也。龙猛论师，以胜义无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出于龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎？

上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。于胜义虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达胜义谛，故名言谛为方便，胜义谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分別此二谛理，由执心实有、境全无之邪分別，出离正道，入于歧途。

此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗，唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗；乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云：如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。

此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅槃，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。

此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待胜义有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待世间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最后若汝有力能胜，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。

此通「华严经」义，显己宗无违教失也。「华严经」说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道所执「常我」作者，说彼六地菩萨知作者「唯」是「心」，「唯」字简外道所执常我等，非简外境也。

此以「楞伽经」证「华严经」所说唯心是破外道作者也。「楞伽经」有颂云：「余说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心。」余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执，金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此「楞伽经」颂文，亦可解彼「华严经」义，为令已解华严所说唯心者更增智慧故，再引佛于楞伽所说，以证华严说唯心，是破外道作者，非破外色也。

此释「唯心」语有省文，谓具足应说世间「唯心最主要」，以是作者故。说唯心者，乃将「最主要」三字省去而说。喻如佛是「觉悟」之义，「觉悟真理」者名佛，说佛即将「真理」二字省去也。故唯识宗以此所说「唯心」为破外色，非经义也。

此反难彼也。若如汝说：佛知一切法唯有心，故说唯心是破离心外色者，何故如来即于「华严经」中，复说心从痴及业生？如六地说十二因缘，说无明缘行行缘识等，何不唯说识支？要并说其余十一支何用？又识必待无明行等颠倒因缘乃生，无缘则不生，故亦当知非有自性也。

此释唯心为主要之义也。「宝积经」说：「随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。」此即世间种种差別，以心为主之义，亦即心为作者之义。故佛说唯心，在破离心之作者，非破离心之色法。喻如两王争夺王位，胜者唯放逐国王，而自统治其人民，并不将国内人民驱除。作者之地位，喻如王位，心外余一切法，喻如人民也。

此破彼转计：经虽许有色法，然不许色如心能为作者，故说唯心，意仍简色。上二句牒彼计，下二句破云：如汝所谓，则「唯」字之义，仍在遮离心之色法非是作者，并非遮此离心色法言彼是无也。

此总结色心俱有俱无，不可说无境唯心也。就世间理，五蕴色心皆有；就现起真实智之行者所见，五蕴色心皆无。

此引教证也。若说无色，心亦应无，「般若经」中佛说色心俱自性空故。若说有心，色亦应有，「俱舍」、「集论」等，说五蕴俱有故。

上二句总非彼执，下二句总成此宗。汝物谓汝所执识，汝所执识已为我破遮，终不能成。汝虽不恤坏二谛，以种种计执来救，亦是徒劳。由上推察之理，是以成立我宗，知诸法就胜义谛一切无生，就世俗谛一切生。

此下四颂释经说唯识是不了义教。唯识宗人若难云：「楞伽经」云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。此明言无外境，唯心变，汝说显与「楞伽」圣教相违。此答彼云：即于「楞伽经」中，复有颂云：如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。即彼经亦已自说唯心之教，乃是对治有情，随机施教，方便而说，非了义教也。由对贪着妙色有情，为治彼贪着，说色非有，遮彼所贪着色境，故说唯心，非说实无色境，唯有实心也。

依教已证唯识是不了义，依理亦然，其理如次颂所说。以此例余与此相似之经。如「解深密」说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分別执为我。又说三性三无性等，皆由「楞伽」之教，可显是不了义。

此释其理。佛说所知境无，众生若了达境无，依此修行，久久亦能自悟，既无外境，云何得有内心？由佛说无所知境时，即含有遮能知心之义，故佛先遮所知境，究竟于能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了义教，俱说性空方是了义。

总结了不了义差別。既知佛教之仪则如此，应知诸经偏就世俗谛而说者，是不了义，说一切法自性空者方是了义教也。

第三破共生。计共生者，如印度尼乾子外道等计执，尼乾子以九句义解释宇宙，谓命非命，法（善业）非法（恶业）等。命谓命根，为有情本体，常住相续，通前后世，约等于数论之神我。有情从命根生为自生。又要由善恶业及父母等因方能生，故亦是他生。无情界如芽从种生是自生，从水土日光是他生。故有情无情一切法，皆自他二因共生。但从自生，有常生及因果无別等过，但从他生，有一切生一切等过，共生应无二过。此破彼云：汝之共生，从自生之一分，有自生之众过；从他生之一分，有他生之众过，上说自生他生诸过，俱为汝共生所犯。再者世间现见一粒沙不能出油，千万粒沙中亦不出油，即见各各不能生者，合亦不能生。汝谓自他各不生，合则能生，既违真实，亦违世间，二谛俱不许也。自生、他生，各各尚不成，何况自他共生乎？

第四破无因生。计无因生者，如印度断见外道，顺世外道，主张无前世后世，以非所见故。彼谓一切法唯由四大微尘造成，等于现代所谓原子，然彼更将之滙为地水火风四大类也。四大变化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候曲菌等变化，则能令人醉，發生心之昏沉掉举等，自然无因。以彼不许有业报，业报非所见故。又现见无情界种种差別，亦是无因。如果非抟而圆，叶非剪而尖，花不染而红，雪不洗而白。因此彼不许有造物主神我等，以现有情无情一切无造作因故。总之不许有因生，以有因必有自生他生共生等过故；因执自然无因而生，以为如是则离彼诸过。此宗之见最粗浅，其过亦粗大易见，经论中破此等见之处甚多，「瑜伽师地论」有寻有伺地亦广破，此间但总略而出其过。初句牒其计，次句总出其过，后二句就世间现见破。佛法说诸法有因，有二种理：一者诸法无常，刹那不住，若无因果，前法灭后后法不生，诸法应成断灭。二者，诸法差別，定各有因，若是无因，应无差別。以有因故，种瓜得瓜，种豆得豆，善感乐报，恶感苦报，情非情界种种差別，皆悉得成。若诸法各各无因，即不须决定之因，一因应生一切果，一切因应生一果，总之，即一切因可生一切果。又无因之时，亦应有果，无因之地，亦应有果，即一类之果应处处常常生起，充遍十方三世，唯是一法，诸法云何得成？即不须因即可有果，世间之人，今年亦不须更留谷种，明年田中自有稻生，有是理乎？

此以差別证有因也。取，谓可取差別相。繁华言差別众多。众生若无因，应无差別相可见，如空花无因，亦无色香差別可见。今现见众生贫富苦乐智愚贤不肖众多差別，飞潜动植之类，差別更复无量。如豆种圆，豆子亦圆，麦种长，麦子亦长；可见由因不同而差別。世间既有差別，应知有因。如自心者，即以彼外道自心为喻破也。汝执无因之心，即因宗派知见而起：即汝举心动念，莫不有因，云何说一切无因也？

此破彼执唯四大种进破无他世执。彼谓四大种实有自性，此有自性四大种于前破诸法有自性时，已经破讫。汝执为有，彼实非有。彼为汝心之所能缘，汝对之尚且愚暗，不达彼是缘生无性无常；何况最极微细之他世，乃圣人天眼通境，非汝境界，汝何能判断乎？且汝说无他世，为未见说无？为见无说无？他世若无，汝即不能现见，以他世空，是无为法，不能为现量所缘故。若空能为现量境，虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世，汝又不许比量，唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无，说他世无，当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无，別人若见，应说为有，汝一人之见云何能为标准？

若云：他世定无，我未见过，如石女儿。等于说云：佛非一切智人，能穿衣吃饭说话走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同说云：佛亦非佛，自称一切智人故，如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉，无一切智，无解脱，无解脱道等，均同此破。

此以彼计大种是倒见，例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云：汝破他世时见，于所知性是颠倒见（宗），以具彼见同依之身故（因），如计大种有性见（喻）。意谓计大种有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见，汝破他世亦应是倒见，一既不可信，余亦不可信也。

此释计大种是倒见之理。前总破有自性生，已说一切法无自性。大种在一切法内，亦无自性。既已成大种无自性，今执有自性大种，故是倒见，不须更成也。

上二句总结诸法无自性生，以有自性生于四种生必居其一，今四种生不成，故诸法无自性。下二句答伏难。或难云：诸法既无自性，因何众生执有自性？答：由无始浓厚愚痴力故，如稠云覆，不见天宇真象，故诸境界似有自性颠倒显现。

此举喻也。翳力，喻无明力。翳眼或见发，或见二月，或有圆圈如孔雀翎眼，或见黑点如蜂蝇等，或见空花乱坠，皆非有见有，喻无自性见有自性。无智凡夫，以无明愚痴过患，用种种邪慧观察有为缘起之法，无自性中见有自性，亦犹如是。

此答伏难，谓或问言：汝说缘生即无自性，云何佛说十二因缘，唯令众生了达无我耶？答曰，不然。佛说无明缘行等流转之理，又说无明灭故行灭等还灭之理，若于钝根者唯能令破我执，于利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破无明暗，即得解脱。「痴起业」谓无明缘行，「无痴灭」谓无无明则行灭也。

此外人反难也。若谓诸法，就胜义中无，应于世俗中亦无，无石女儿于胜义无，于世俗亦无。然诸法于名言中有，不同石女儿，故彼诸法定有自性。

此答彼难。意谓无自性之法，有毕竟无，如石女儿等，有非毕竟无，如世间共许诸法。譬如有眩翳者，所见毛发之境，与石女儿同非实有，然眩翳者唯见毛发，不见石女儿，汝可先诘眩翳者，何故唯见毛发不见石女儿，然后再诘责无明眩翳所惑众生，何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者，不可诘难；即知世俗有者非定有自性也。

此进难彼自识所见。若汝梦中，见汝亲属，或于海市蜃楼，见有楼阁城阙，或于幻事见象马等，或临镜时见汝影像，此所见诸物，即与石女儿同是不生无有自性，云何汝不见石女儿，唯见汝之亲属，乃至唯见汝自身影耶？是唯有质之于汝矣。

此结出真实无世俗有也。此宇宙万有，真实虽无自性生，然是世间所见境，不同石女儿，故汝言真实无者，名言亦无，理不决定。真实无者于名言中，或有或无，无者石女儿等，有者因缘生法也。

此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生，真实无故，世间亦无；如石女儿自性生，于真实无，于世间亦无也。

此引佛语结出本来无生。寂静者，谓无杂染。佛说诸法无自性生故，本来寂静，自性涅槃，故知诸法决非自性生！

前释胜义无世俗许有，是对一般人而言。今专对小乘人说也，瓶衣等物，小乘亦许真实无名言有，故一切法亦真实无名言有，不同石女儿真实无名言亦无也。

此总结归缘生也。诸法非自生、他生、共生、无因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造众生，今时何不见彼造众生？众生若由彼造，自作之业则无用。众生由大自在所造，大自在复由谁造？若复有造大自在者，由他所造，则非自在。且能造复有能造，是则无穷。若大自在不待他造，众生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月称论师亦不许无世间现见生，故说应许因缘和合无自性之生。

此下五颂释通达缘生之功德，最大者即为无邪分別。知缘生故，知无自性，即非一异自他等分別所能观察，故能破一切常断等恶见网。

此颂释成分別不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分別。由缘起理观察，已知一切法咸无自性，以无自性故，彼等分別所依之基础，即根本铲除，故分別不生，如无薪则火不生。薪喻执自性，火喻诸自他等分別。

此进显灭分別之利益。众生由邪分別执着诸法，始起贪嗔，流转生死。分別为绳，能缚众生。能灭分別，即无烦恼，而得解脱。龙树等地上菩萨，说由观察缘生，灭诸分別，即所欲证之果。故说缘生之理。

此更进显造论所为。中论二十七品，以一异等，观察世出世间诸法，皆无自性；意在破执诸法实有之见，非破彼法。由大悲心，为令众生得解脱故，显示真理，非为显己智慧辩才而好诤也。或谓：汝虽自言不好诤，而尽破他宗，独扬己宗，岂非好诤？此答彼云：以彼邪执，为真理障，欲显真理，彼如蔓草挡路不得不除，故破他宗，亦无好诤之咎也。

此显自宗非虚妄分別。虚妄分別者，由于爱着自见，此我所学，我师所授，则坚持不舍；非我所学，以违我故，则于彼起嗔，任意诽拨。既有成见在中，故不辨是理非理，而成虚妄颠倒之计执。若能除门户之见，于自宗无贪，于他宗无嗔，方能平心静气，唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自「彼非彼生岂从他」等至此，破法我执竟。

此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见，如初地中释，即是我见。六地菩萨有智慧者，见贪嗔痴慢等烦恼，及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患，皆由我见而起。由有我故，自他分別，趋乐避苦，利己损人。若无我执，则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因，即知欲求解脱，应以此为下手处所——对治目标。然此我执，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮，亦不可拔之令出，如剜针刺。我执唯是自心，自心云何可以去除耶？以是之故，必须观察我如何生起，然后能知对治之法。如知人必饮食，始能长养，断其饮食，彼自然不能生存。长养我执者，即其所缘之我，「我」为彼我执所缘之境，是彼所依。若能破我，坏其所依，我执即灭。故修行人，第一先破我。然佛亦不说毕竟无我，唯说非实有我。我若实有，我执即无法对治，解脱亦决不可得。若抉择究竟，知实无所执之我，即知必能得解脱矣。

此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂，破离蕴我为我执境。印度外道中，除断见外道而外，皆许业果通三世。断见外道，谓我与身俱存亡，等于说色蕴是我。其余外道，皆计离蕴我。以色身生不俱来，死不俱去，现见人死则躯体坏灭，故色蕴不能通三世。受等四蕴，对境则生，缘不会则不生，既非常住，亦不能通三世。故必有离蕴之我，以身为旅舍，从生至生，为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者，为数论外道，其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性，此处重在破其神我，故更出其所计神我。彼所计神我，有五种条件，一、是受者，能享受苦乐。二、是常法，能通三世，常住不变。三、无喜忧暗三德。四、无作，遍一切处故。五、非作者，不造业故。其余胜论外道，计我有德，是作者，以及诸派外道，所计神我之条件，虽稍有差別，而谓离蕴、常住、有自在，则大体相同。

此一颂破常我。彼诸外道所计常我，皆非实有；以不生故，如石女儿。若常应不生，若生应无常也。况此所计之离蕴我，纵有亦非众生我执所依，以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。

此进破受者等差別也。彼各家外道论中，所计「我」是受者非受者，是作者非作者，种种差別，由彼共许是常，常则不生，以「不生故」为因，能尽破一切差別，皆不得成。要有「我」方有差別，「我」既不生，犹如兔角，何从论其长短黑白乎？

此就世间现见破也。我若即色蕴，则有形可见，我若即受等，则可以经验。若于色心之外求我，则不可得。是故无汝所执离蕴异体之我。世人不知神我种种条件者，亦起我执，可见神我非世人我执所依。

此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾习知神我故，因此亦缘神我而执我。此破彼云：如虫蚁等，亦怖畏死，可见傍生亦有我执。彼极愚痴，何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习，经傍生中多劫流转者，曾习亦应已忘失，何故皆执有我？可见我执非缘离蕴之我也。

此下破即蕴我。佛弟子皆不许有实我，亦不许我执缘离蕴境起。唯犊子部，说我见缘不可说之实法，彼法不可说常、无常，不可说与诸蕴一、异，故名不可说。其余诸小乘，多说我见依五蕴起。有时在高险处，将欲倾坠，矍然而惊，谓：「将无伤我？」是即执色蕴为我。有时谓我能感觉、设想、计㓰、我有智慧，即执受等蕴为我。如「阿含」云：「若诸沙门，若婆罗门，所起我见，皆唯见五取蕴。」彼即引此证五蕴是我。后见色蕴不通三世、三界，又断身肢时，我不成二；燃指之时，非我被烧，故色蕴非我。心能作业，为生死主，故唯许心为我。引经云：能调伏心即得生天，又云：调伏我得善趣，天即善趣，证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观清辨派，皆许我执缘心法起。然受等四蕴中，前三有时间断，复不自在，故不许心所是我，唯许心王是我执依。又于识蕴中，前五识亦常间断，故唯许意识是我执依。于唯识宗，则说有第七识，缘第八识，执以为我。清辨则谓第六识恒常刹那相续，为前后世业感所依，为我执所缘。凡此皆「即蕴我」也。此出计「即蕴我」诸家之计，大別为二：一即五蕴我，二即一心为我。

此破即五蕴我。一、我即五蕴，蕴有五，我应成五，极不应理。二、小乘许五蕴是实有，我亦应成实有，然彼两派佛弟子，皆不许我实有，故不应理。三、我若实有，我见应非颠倒，以于实有者见为实有故。我见若非颠倒，因我见而起之贪嗔等，亦应非颠倒，是故成大过失。计一心为我亦犯此三过：一、心有多刹那我应成多，二、计心实有我亦应实有，三、我执缘实物应非颠倒，不可断除也。

更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时，灰身泯智，五蕴既断，我亦应断，先时实有，后时断无，应成断见。又凡夫五蕴，刹那生灭，我亦应刹那生灭，我有实体，则前我与后我体应各別，因此前我作事，后我不应忆，应无宿命通。又前我灭，业之作者已灭，不应后我受果。又若前我作业由后我受果，亦可此人作业，余人受果，均是异体故。

初句牒救，次句显已破，三句结非，四句出拔十四无记过。彼救云：前后我是一相续故无此作彼受之过。此答云：无自性可许假一相续，有自性相续不成，前抉择法无我时已说，故五蕴非我，心亦非我。又若说我与五蕴一，十四无记应不得有。十四无记者，有十四事，不应记別，谓世界有边耶？无边耶？亦有边亦无边耶？非有边非无边耶？世界常耶？无常耶？亦常亦无常耶？非常非无常耶？佛灭度后有耶？无耶？亦有亦无耶？非有非无耶？我与身一耶？我与身异耶？此十四问，外道问佛，佛置不答。其所问世界，意在神我，神我本无，何由分別常无常等？若直答彼言，如汝神我本来无有，何由说常无常？则彼又坠断见。故佛不答，令其自知谬执，生起惭愧；根机成熟始可为说无我。我非实有，故不可说实有与蕴一异之我。出世法中，执实有如来，亦是颠倒，「中论．观如来品」所释，故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者，亦可为说无我之义，如龙军论师答国王问。国王问龙军：我常无常？龙军转问王：大王宫中橘树之果，为酸为甜？王谓我宫本无橘树，何以说其酸甜？论师答云：本来无我，何以说常无常耶？王因此悟入。故佛不答此十四问者，以其问不应理，其机复不应答故。如「四百论」云，或谓佛不答此十四问，非一切智；此十四问不应答，佛即不答，正足见是一切智。此十四无记，小乘共许。正量部中，比丘若说此十四句，即应驱摒，尤垂为厉禁。今若说即蕴是我，即非不可记也。

小乘共许修行真见道时，于苦谛四相中，见法无我。若五蕴是我，应见无五蕴。然汝许五蕴有自性，见无五蕴，应是断见。若谓见道所见无我，乃见无外道所执常我，非见无五蕴。则我执所缘之境，应是常我，而非五蕴或识蕴也。

若如汝所许修行人证见道时，见无「常我」，则与色等无关，以未达色等真实性故，仍应缘色等起烦恼，然真见道时不应起烦恼，是故非理。

上二句牒小乘引经难，后六句释通。「阿含」云：若诸沙门，若婆罗门，所有我执，当知皆缘五取蕴起。彼引此以证，佛说五蕴是我。说五蕴非我，有违经失，如何会通？此释云：佛说我执缘五蕴起，唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等，可见佛说我执依蕴起，非许我即五蕴。上文但为略标，故总云我执依蕴起，未加简別，余处方广释也。

此一颂纵破也，初句纵，次句夺，末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我，亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我，非说一一蕴自体，以有上说诸过故。然经又说，我自为皈依，能调伏我则生善趣，我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者，彼蕴聚无体，唯假和合，非是实有，故蕴聚亦非我。

上二句破伏救。彼若救云：诸蕴聚积，即成实我可为证者等。此难彼云：若积蕴即成我，积车之支分，如轮轴辕辖等，堆叠一处，应即成车，二相等故。下二句带出自宗，谓经说我依五蕴，应唯许依五蕴聚积假立为我，非五蕴即我，不可以所依作能依故。

初四字牒彼救，下破。若谓聚积非车，车形是车；蕴聚非我，聚形是我；形要色蕴乃有，汝应唯说色蕴是我，余诸蕴皆非我，以彼诸蕴无形状故。

汝许我造业，能取诸蕴，我为能取，蕴为所取。我与蕴一，是取者与所取为一，作者与所作业应为一，陶师与瓶盆亦应为一。因果则乱。且我亦不许「无能作之我，唯有所作之业」，以离作者，无所作业故。业及作者，唯是相互观待，假名为业，假名作者，一坏则俱坏故。

此出自宗许假立我破即蕴我，如「宝积经．父子相见会」云：造业受果之我，依六界六触处及十八意近行等假名安立。说依心心所安立为我，非心心所一一法即我，亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若別，皆非我执所缘境。

若汝不许常我是我执依，唯许五蕴是我执依，又云见道时断常我，即断依五蕴而起之我执，是诚从来未有之荒谬理论也。

此喻显可笑也。畏室有蛇，知室无蛇，方能除怖。若但为说无象，云何除彼怖蛇之念？若说无象，欲除畏蛇之心，是诚世间可笑之事。蛇喻依五蕴执我，象喻依常我执我；为除依蕴我执，而断除离蕴常我，药不对症，同一可笑也。

此一颂破相依也。谓若我依五蕴有，我应在蕴中，如人在帐中；五蕴依我有，应五蕴在我中，如果在器中；我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我，我中无蕴，觅之了不可得。若各有异体性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今无异体，故所谓相依，唯是虚妄分別也。

此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者，此亦不然。我尚且无有，彼云何能具有他法如五蕴等？且纵许我能有五蕴，为如人有牛之有？为如人有好颜色之有？如人有牛，则我与五蕴异体；如人有好颜色，则我与蕴一体异体俱不可说，如上已破，故不应说以我有蕴为即蕴。

此总结我执数也，我非有色者，谓非蕴属我也。色非我者，谓蕴非与我一体也。色中无我者，谓我非依蕴也。我无色者，谓蕴非依我也。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。此唯就世人说也。若就外道说，加离五蕴我，应有二十五种我见。无明地上我见之山，日日增长。依我见山，分出此二十高峰。见道之时，由证无我，以金刚智杵，摧我见山，此二十见如众高峰，亦同时摧坏。

此出犊子部等计也。彼计我是实有，不可说常无常等，亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执，故谓彼是六识俱缘之境，亦即我执所缘境。

此一颂破我是实有，应非不可说，「俱舍．破我品」注中有广破文，此但略破。汝所计我应非不可说，汝许是实有故，如汝许色心等实，不许色心等是不可说，许我实有应亦非不可说也，喻如心等。

此一颂立我是假有。汝所计我非自性有，不可说与蕴一异故，如瓶，汝许与色等不可说一异，亦许非实有。

汝许识蕴是实法，不与自体异，就是即蕴。又许异于色等法，就是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相。汝所执我，即蕴离蕴，上文俱已破讫，离实法二相，故我非有。

结出自宗。由上已破诸计，故知我执所依，必非实法，非离蕴，非即蕴，非依蕴，非蕴所依，非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚，假有之我，为我执所依。

此以车喻显七相推求，我不可得。车喻我，车之支分，车箱车轴等喻五蕴。依箱轮轴等，假立为车。一、不许车异支分者，喻不许离蕴我，离箱轮轴等，车不可得故。二、亦非不异者，谓车与轮轴等亦非完全是一，喻不许我与蕴一。车与轮轴一，车体应成多，故不应理。三、非有支者，谓若车有实体即不能有轮轴等，非实有车才能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者，谓无实车依于轮轴，喻无实我依于五蕴。五、非支依者，谓非有实车，为轮轴所依，喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者，非唯轮轴纵横堆积一处，便生车体，喻非五蕴聚积，便生实我。七、非形者，谓非唯轮轴积聚有如是形，便为实车；喻非五蕴和合形相，便为实我。此七相中前五相，前已破讫。后二相前唯略破，下当广释。

上三句破积聚，下一句破形。初句牒彼计，次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车，以车箱轮轴等支分，散乱堆积，应即成车，然实不尔，故不应以积聚名车。彼转计云：散乱积聚之轮轴等，虽不名车，然是车之支分，车虽无，车之支分有。此答彼云：若尚无车，云何得有车之支分，如无有人，云何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若说支分，必有整体。若人生平从未见车，未见车之图形，亦从未闻人说车之形状，彼见轮轴等时，必不能知即是车之支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各为另一整体之物，与车无关也。有支者，即整体，谓能有支分故。由无有支则亦无支，故计唯支积聚为车不应道理。唯形为车亦非理者，总显其非，次当广释。

若许以形为车，此形为各各支分之形？为支分积聚之形？是各各支分之形者，为是支分之原形？为在积聚后有新形耶？若许此形依未积聚前各各支分原形，即是此颂所破。汝所计为车之形，若各各支分中，未积聚前已有，先应可见。然未成车时，轮唯是轮形，无有车形，轴唯轴形，亦无车形。如是一一支分，皆无车形。造成车时，各各支分形仍如旧，汝此车形，从何而得？故知此车非有。

此破转计，依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计，第三句出过，第四句结破。若谓车成时，即轮轴等积聚时，各各支分，有异于未积聚时之形状生起，即以此新形为车者；若有此异形应可见。然此积聚之支分，与散置之支分，实无异形可得。既无实车形可得，故不应说以形为车。

此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚，不依各各轮轴者，亦有过失。汝许积聚即是假法，无所有，不可得，无实体性。以车若实有，所依之形亦应实有，实有之形，不应依假有之积聚。若积聚是假，依彼之形亦应假，依形之车尤应是假，今谓依积聚假法而有形，依此形而有实车，显见其不可也。

此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有，不应依假有之积聚。彼转计云：我若许此形是假，应可依假积聚而有。此答彼云：若许依假积聚，有假车形，依此假形而有假车，是即同我所许。依无自性不真实之假因，生无自性不真实之假果，一切法皆假，即一切形皆可许有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。

此对小乘破彼计依极微有形也。有谓，指小乘人言。彼云：色等四大极微。如陶师所造之形安住，便能令人生起瓶觉。众生见此形，便知此是瓶。若击为碎片，则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云：由前破自性生时所说之理，已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得，更无实形，故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。

此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性，真实理中无，世间现见中亦无；然若不观察自性有无，唯就世间名言共许，依轮轴等支分，仍可假名安立为车，为众生说此是车。对于轮轴等支分，亦可说彼为有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其为作用之对象言，亦可名受者。我许假名安立，本来不违世间，因汝执有自性，始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空实不坏世间世俗，如执有自性，始违世间，故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。

上三句显达性空胜利，末句显不坏假有。既以七相推求，皆无车可得，所执有自性之车，复何所有？此自性有之法，修中观行者既七相求之都无所得，彼行者由无所得故，即速悟入缘生性空之真实义。以如是胜利故，行者当依此观察性空。又由于观察缘起性空时，唯观察自性之有无，故就世间亦许彼一切因果成立。

此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性，实执未除，仍执轮轴应实有。如将车拆卸，仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分，其理如前已说。观待有支，始名为有支之各各支分，整体既无，即无整体之各部。如烧车尽，轮轴亦无；于慧火观察，既无整体之实车，即无各部之实轮轴也。

此以法合喻也。如上依世间共许，许有依轮轴假安立之车；今亦依五蕴等，许有假安立之我，对所取五蕴，名能取者。若以业为所执，此我观待所取业，亦名能取者。若以业为所造，此我观待所造业，亦名能作者。