「南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」的附录

（一）校写「南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」后记

宋高僧传的神会传说神会：

「居曹溪数载，后徧寻名迹。开元八年(七二〇)，𠡠配住南阳龙兴寺。」

据敦煌保存的「菩提达摩南宗定是非论」的独孤沛序，神会在滑台大云寺「为天下学道者定其宗旨」的讨论是在开元十八、十九、二十年(七三〇～七三二)。神会在南阳大约有十年之久，所以人称他做「南阳和尚」。

此卷的标题是「南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」，南阳和上即是神会，即是南阳时期的神会。照我现在的考订，神会生于高宗咸亨元年(六七〇)，死在肃宗无年号的「元年」(七六二)。(说见下)他住南阳的时期，约当他五十一岁到六十岁(七二〇～七二九)。他活到九十三岁，所以他的「坛语」是他比较很早的著作。

这是滑台「定宗旨」以前的讲义，其中有很明白的批评当时最有势力的一派禅学的话，也有很明白的建立自己主张的话。神会的语录都是答人问的一些问题，故往往是零零碎碎的，不是专讨论一个根本主张的。这篇「坛语」是一篇有结构的讲演，从头到尾發挥一个根本主张。这个根本主张就是「无念」。

神会在「坛语」里，解释「无念」的意义，说：

「但不作意，心无有起，是真无念。」

他在別处，有同样的解释，例如：

「问，若为生是无念？」

「答，不作意即是无念。」(荷泽和尚与拓拔开府书，见胡适校神会和尚遗集卷一页一〇一)。

「不作意」是当时的白话，如杜甫的小诗说的：

狂风挽断了杨柳的最长条，谁能说是「不作意」吗？作意就是「起心」，就是「打主意」，就是「存心要什么」。诗人杜甫说春风起心爱上了那「恰似十五女儿腰」的杨柳条，所以早上一阵狂风就把那最长最苗条的一条挽断了。

在他与拓拔开府书里，神会说：

「一切众生心本无相。所言『相』者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空，取净，乃至起心求证菩提湼槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓(似当作『能』)知以为照用。故般若经云：『应无所住而生其心』。『应无所住』，本寂之体。『而生其心』，本智之用。但莫作意，自当悟入。」(同上，页一〇二)

这都是把「作意」，「起心」，看作同一个意义。作意就是起心要什么。无论你要的是空，是净，是菩提，还是湼槃，「并属虚妄」。

神会在这篇「坛语」里，屡次發挥这个意思。如说：

「知识谛听，为说妄心。何者是妄心？仁者等今既来此间，贪爱财色男女等及念园林屋宅，此是麤妄，应无此心。为有细妄，仁者不知。」

「何者是细妄？心闻说菩提，起心取菩提。闻说湼槃，起心取湼槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定。起心取定。此皆是妄心，亦是法缚。……住湼槃，被湼槃缚。住净，被净缚。住空，被空缚。住定，被定缚。作此用心，皆是障菩提道。」

如说：

「知识，各用心谛听，聊简(即料简)自本清净心。闻说菩提，不作意取菩提。闻说湼槃，不作意取湼槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静湼槃。……譬如鸟飞于虚空，若住于虚空，必有堕落之患。如学道人修无住心，心住于法，即是住著，不得解脱。」

这都是很痛快的讲说「不作意」就是「无念」的意义，都是很明白的演说凡是「作意住心，取空，取净，乃至起心求证菩提湼槃，并属虚妄。」我们比勘上面引的几段话，也可以认识这篇「坛语」确是神会和尚的演讲，毫无可疑的了。

坛语的主旨是「立无念为宗」。神会说：

「但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体。以是义故，立『无念』为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。即戒定慧学一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远。」

这里说的「戒定慧学一时齐等」，也是神会在他的语录里常说的一个意思。坛语开卷「各各至心忏悔」之后，就说「戒定慧三学等」：

「妄心不起名为戒。无妄心名为定。知心无妄名为慧。是名三学等。」

「戒」是佛教徒「各须护持」的。神会特別提倡的是「定慧等」的思想。坛语说：

「经云：『不舍道法而现凡夫事〔是为宴坐〕。』种种运为世间，不于事上生念，是定慧双修，不相去离。定不异慧，慧不异定，如世间灯光不相去离。即灯之时光家体，即光之时灯家用。即光之时不异灯，即灯之时不异光。即光之时不离灯，即灯之时不离光。即光之时即是灯，即灯之时即是光。定慧亦然。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即慧之时不异定，即定之时不异慧。即慧之时即是定即定之时即是慧。……此即定慧双修，不相去离。」

神会的语录里也有同样的说法：

「念不起，空无所有，名正定。能见念不起，空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。……即是定慧等学。」(神会和尚遗集卷一，页一二八～一二九)

神会虽然主张「定慧等」，虽然说「定不异慧，慧不异定」，他所谓「定」并不是佛教徒向来重视的「禅定」。他明说，「无妄心，名为定。」「念不起，空无所有，名正定。」

坛语里还有同样的解释：

「无住是寂静。寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。」

「本体空寂。从空寂体上起知，善分別世间青黄赤白，是慧。不随分別起，是定。」

这样的「定」是不须作种种「禅定」(坐禅)工夫的。

神会的思想有一点最特別，最含有革命性，那就是他很明白清楚的反对坐禅，反对向来佛教徒最重视的「禅定」工夫。他特別反对当时禅学大师神秀门下提倡的十六字禅法：「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。」神会在坛语里说：

「即如『凝心入定』，堕无记空。出定以后，起心分別一切世间有为，唤此为慧！经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是解者，皆不离烦恼。」

「『〔凝心入定〕，住心看净，起心外照，摄心内证』，非解脱心，亦是法缚心，不中用。湼槃经云：『佛告瑠璃光菩萨：善男子，汝莫入甚深空定。何以故？今大众钝故。』若入定，一切诸波罗蜜不知故。」

神会反对「禅定」，因为那样「凝心入定」岂不是「定时则无慧」了吗？他引湼槃经里佛告瑠璃光菩萨的一句很惊人的话：「善男子，汝莫入甚深空定。何以故？令大众钝故。」(今南北本湼槃经都没有「令」字。)他自己下解释说：「若入定，一切诸波罗蜜不知故。」这就是「定时则无慧」的说法了。坛语里又批评「二乘人」(即「声闻」与「缘觉」)执「定」的可笑：

「如须陀洹在定八万刼，斯陀含在定六万刼，阿那含在定四万刼，阿罗汉在定二万刼，辟支佛在定十千刼。……当二乘在定时，纵为说无上菩提法，终不肯领受」。

这也是说「定时则无慧」。

总而言之，神会的坛语的主旨只是「立无念为宗」，无念只是不作意，只是「不作意取菩提，不作意取湼槃，不作意取空，不作意取定。」他于六波罗蜜之中，只取「般若波罗蜜。」那就是要把「禅波罗蜜」包括在「般若波罗蜜」之中。那就是要把「定」包括在「慧」之中。

在破坏的方面，他抛弃了向来重视的坐禅的「定」。坛语说：

「知识，一切善恶，总莫思量。不得凝心住心。亦不得将心直视心。……不得作意摄心，亦不得远看近看。……经云，不观是菩提，无忆念故，即是自性空寂心」。

又说：

「夫求解脱者，离身意识，五法，三自性，八识，二无我；离内外见；亦不于三界现身意，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。六代祖师以心传心，离文字故。从上相承，亦复如是。」

他在別处说的更明白：

「……不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，『不于三界现身意，是为宴坐。』但一切时中见无念者，不见身相，名为正定；不见心相，名为正慧。」(神会和尚遗集卷一，页一三四。)

他在「南宗定是非论」里也说的更明白：

「远法师问：嵩岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，此二大德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人坐，不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名坐禅？」

「和上答：若教人坐，〔教人〕凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。」(神会和尚遗集卷三，页一七五～一七六；即新写定本菩提达摩南宗定是非论下卷)

※

我在三十年前曾指出「后世所奉为禅宗唯一经典的六祖坛经便是神会的杰作。」我说，「我信坛经的主要部分是神会所作」，因为「坛经中有许多部分和新發见的神会语录完全相同。」我当时曾列举五组例子，表示坛经的思想和文字都和神会语录很相同。这五组是：

• 第一组「定慧等」

• 第二组「坐禅」

• 第三组「辟当时的禅学」

• 第四组「论金刚经」

• 第五组「无念」(胡适荷泽大师神会传，原载神会和尚遗集卷首，页七三～九〇；后来收在胡适论学近著第一集里，又在台北版胡适文存第四集里。)

现在神会的「坛语」出现了，我们可以看出坛语的思想和文字也往往很接近六祖坛经的敦煌写本。我在上引的坛语里论「无念」，论「定慧等」，论当时的禅学，论「坐禅」的一些文句，都可以在六祖坛经里寻得很相同的文句可以供我们的比勘。

最可注意的是「南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语」的标题。敦煌写本的六祖坛经的原题是「南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经：六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷，兼受无相戒。」敦煌本的卷尾又有简题一行：「南宗顿教最上大乘坛经法一卷。」坛语的「坛」字和坛经的「坛」字原文可能都是「檀波罗密」的「檀」字。即是「檀那」，即是「檀施」的意思。(敦煌本坛经里面还有几处写作从木的「檀」字。)

我现在不想重新讨论这个坛经作者是不是神会的问题。我只想指出这篇坛语的出现应该可以引起我们研究这个问题的一点新兴趣。

（二）校写「菩提达摩南宗定是非论」后记

在三十多年前，我校写了巴黎国家图书馆藏的 Pelliot 3047 号敦煌卷子里的「菩提达摩南宗定是非论」开篇的四十九行残卷，作为「神会和尚遗集」卷二。我又校写了 Pelliot 3488 号残卷，作为「神会和尚遗集」卷三，但我当时就说：「此卷也许即是南宗定是非论的一部分。」这两卷共有五千多字。

现在我把前一卷重新校写了，题作「菩提达摩南宗定是非论」的上卷。我把巴黎近年寻出的 Pelliot 2045 号残卷里的「菩提达摩南宗定是非论」也校写出来，题作此论的下卷。我从前校写的遗集卷三果然是此论的一部分，即在此「下卷」之中，故此一部分有两个敦煌写本可以互相校勘。但下卷的其他部分，及上卷全部，都没有他本可供校勘。

宗密的圆觉经大疏抄的神会略传里曾提及「南宗定是非论」：

「因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真偽，与崇远等持论一会，——具在南宗定是非论中也，——便有难起，开法不得。……」

这里「具在南宗定是非论中也」十个字是夹注。在三十二年前，所有禅宗史料之中，只有这一条小注提到「南宗定是非论」。直到我的「神会和尚遗集」的二三两卷印出来，世人才知道「南宗定是非论」是什么样子的作战文字。现在我们凑合三个敦煌残卷，共有一万三四千字，其中虽有小残缺，大概「菩提达摩南宗定是非论」全部都在这里了。

我们看这一万三四千字的全文，大致可以分作这几个部分：

• （甲）独孤沛的序，说「修论」的因缘。

• （乙）菩提达摩南宗定是非论的本文：

  • （一）介绍崇远法师。

  • （二）「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。」(南宗定是非论的主文)

  • （三）「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一。」(自「禅师修何法，行何行？」以下，凡四千字，占全论近三分之一，全是宣传金刚般若波罗蜜经的烂调，说诵持此经，流通此经，为人演说此经，有无量功德。)

• （丙）菩提达摩南宗定是非论的后序及赞文。

前面的序，后面的后序及赞，大概都是「独孤沛」作的。前序说「所以修论」。后序也说：「所以修论，聊欲指南，使大道洽于苍生，正法流于天下。」又说：「所是对问宏词，因即编之为论。」这都是一个人的口气。故知前序与后序及赞都是那位「独孤沛」的手笔。这位「修论」的人的文理很不清楚，见解也很不高明，故此论的文字远不如神会语录的明白可读，也不能比「南阳和上坛语」的亲切流利。

宋僧传说神会「年方幼学，厥性惇明，从师传授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。」我们看他的语录和坛语，也可以看出他似是一位读书能文的和尚。为什么这篇重要的作战文字必须请这位独孤沛「修论」呢？我想，这大概是因为神会有些话自己不便说，所以有倩別人代说的需要。例如此论本文说：

「远法师问：能禅师已后，有传授人不？」

「答，有。」

「又问，传授者是谁？」

「和上答，已后应自知。」

本文又说：

「能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗近有数□余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。」

这两段里，都没有明说神会是韶州慧能禅师的「相传付嘱人」。但独孤沛的后序里就不妨明说：「我和上承六代之后，付嘱分明。」这就是倩別人说话的方便之处了。

南宗定是非论的本文三大段之中，只有那「定宗旨，辨是非」的一大段是真正主文。前面介绍那位「两京名播，海外知闻」的崇远法师一段实在很不高明。后面近四千字的宣传金刚经的一大段也很不高明。这四千字的宣传文字只有一点历史意义：就是说：菩提达摩一派的禅学本来「常奉四卷楞伽，以为法要」，故此派自称「楞伽宗」；直到神会同时的普寂和尚的碑传里还说神秀教普寂「令看思益(思益梵天所问经)，次楞伽，因而告曰，此两部经，禅学所宗要者」(李邕大照禅师塔铭，全唐文二六二)；如今神会自称菩提达摩南宗，然而他的遗著里没有一个字提及四卷楞伽经，倒有四千字宣传那简短的一卷金刚般若波罗蜜经！这就是神会很大胆的把金刚经来替代楞伽经了。(看胡适楞伽宗考，原载史语所集刊第五本第三分，收在胡适论学近著第一集，又收在台北版胡适文存第四集)

南宗定是非论本文的主文开始就说：

「神会今设无遮大会兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。」

所谓「定宗旨，辨是非」，全文有四千多字，只是神会和尚要为他的老师韶州慧能和尚争取菩提达摩传下来的一派禅学的「的的相传付嘱人」的正统地位，其实只是神会为他自己所谓「菩提达摩南宗」争取禅门正统的地位。所谓「南宗定是非」，只是为这个「南宗」争法统。

这个故事，说来很长。(看胡适的楞伽宗考)简单说来，大致如下：

中国佛教到了隋唐之际，已到了印度的禅法开始简单化，将要过渡到更简单化的中国禅宗的时代了。隋唐之际的禅法有两大派：一派是南岳慧思(五一四～五七七)到天台智𫖮(五三一～五九七)的「止观」禅法，一派是菩提达摩(依我的考定，他来中国在刘宋晚年，在中国约五十年，约当四七五～五三〇)传下来的楞伽宗。天台宗注重「止」(定)和「观」(慧)，已是简易化了的禅法。楞伽宗在实行的方面注重「奉头陀(dhuta)行」，教人苦乐随缘，在衣食住各方面都极力刻苦自己。在教义方面，只奉四卷楞伽经，以为心要。这也是简易化了的禅法。

在七世纪的中期，楞伽宗出了几个有大名的禅师，特別是蕲州黄梅双峰山的道信(死在六五一)和弘忍(死在六七四)，当时人称为「东山法门」。弘忍门下弟子散布各地，有嵩山的法如，有泰山的降魔藏，有剑南资州的智诜，有岭南韶州的慧能。其中一个最有名的是荆州玉泉寺的神秀，「传东山妙法，开室岩居，年过九十，形彩日茂。……两京学徒，群方信士……云集雾委，虚往实归。」(宋之问为洛下诸僧请法事迎秀禅师表)

则天皇帝武后在久视元年(七〇〇)下诏请神秀到东京。张说在他的大通禅师碑铭里记此事：

「久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，趺坐觐君，肩舆上殿。屈万乘而稽首，洒九重而宴居。传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。遂推为两京法主，三帝国师。」(三帝是则天帝，中宗，睿宗)

神秀在东京六年，死在神龙二年(七〇六)。神秀死后，他的大弟子普寂、义福、敬贤、惠福等都有大名。这是楞伽宗最有势力的时期。

神秀死后，张说在碑文里叙述他的传授世系如下：

菩提达摩→慧可→僧璨→道信→弘忍→神秀

这个世系后来竟成了后来争法统的起点。宋僧传的义福传说：

「神秀禅门之杰，虽有禅行得帝王重之无以加者，而未尝聚徒开法也。洎乎普寂始于都城传教，二十余载，人皆仰之。」

义福死在开元二十四年(七三六)，普寂死在开元二十七年(七三九)。

就在开元二十年(七三二)，当义福普寂都最受朝野尊崇的时候，滑台大云寺有一个和尚开了一个「无遮大会」，在大会场上大声指斥神秀普寂一派传出来的传法世系是不可信的，是偽造的，——指斥神秀一门「师承是傍，法门是渐」，指出弘忍的传法付嘱人不是神秀而是韶州的慧能，指出北方的「渐门」是旁支而南方的「顿教」是真传正统。这个和尚就是神会。

神会争法统的战鬪文字就是现在我们校写出来的「菩提达摩南宗定是非论」。他作战的法宝就是他自己造出来的「传衣」说。他说：

「〔菩提达摩〕开佛知见，以为密契，便传一领袈裟以为法信，授与慧可。慧可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承。」「内传法契，以印证心。外传袈裟，以定宗旨。」

他大胆的喊着：

「从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言！」

韶州远在东南五千里之外，当日听神会说这话的人，谁能亲到韶州去查勘那件传法袈裟的有无呢？神秀普寂门下的和尚，谁能提出证据指斥那「传袈裟」的话是谬言呢？神会的战略是先下手取攻势。这种攻势是很难应付的。试看此论中最感动人的一段：

「远法师问曰，普寂禅师名字盖国，天下知闻，……何故如此苦相非斥？岂不与身命有仇？」

「和尚答曰，……我自料简是非，定其宗旨。我今为弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命！」

这样的战略，这样的一个战士，是很难防御，很难抵抗的。

※

我们在一千二百年后读这篇「南宗定是非论」，当然往往感觉不愉快，当然往往不满意，当然不免要谴责神会为了争法统竟不惜捏造「传衣」的大谎，竟不惜造出普寂同学广济和尚到韶州「夜半入〔能〕和上房内偷所传袈裟」一类的大谎，竟不惜造出「开元二年中三月内使荆州刺客张行昌诈作僧，取能和上头，大师灵质被害三刀」一类的神话。我们应该知道，在中古的宗教狂热的空气里，在那个大量制造宗教经典的风气里，很少人能记得「不妄言」是佛教十大戒之一的。为了护法，为了卫道，为了争法统，造作一串谎话，制造一两部偽经典，在当时都不算是不道德的行为。

况且当日神秀门下的大弟子普寂禅师大概也有同样的挑衅的举动，如南宗定是非论中说的。

「今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数。」

「普寂禅师为秀和上竖碑铭，立秀和上为第六代。今修法宝纪，又立如禅师(法如)为第六代。未审此二大德各立为第六代，谁是谁非，请普寂禅师子细自思量看！」

这些都是事实。嵩山为秀和上竖的碑，就是李邕撰的嵩岳寺碑，碑文中说：

「达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨授于信，信恣(资？)于忍，忍遗于秀，秀钟于今和上寂，皆宴坐林间，福润寓内。」(全唐文二六二)

这就好像是在普寂生存时已「立七祖堂」了。「修法宝纪，又立如禅师为第六代」的事，我们也可以从巴黎保存的敦煌残卷里得着实证。巴黎国家图书馆藏有一个残卷，原编 Pelliot 2634 号，题作「传法宝纪并序，京兆杜朏字方明撰」，(此卷收在大正大藏经第八十五卷，第二八三八件)这就是神会指出的普寂修的法宝纪。作序的杜朏也不过是像南宗定是非论作序的独孤沛，都是代笔或借名的人。这个残卷只剩序文及传法宝纪的列传目录，及菩提达摩传的一个小部分。列传共有六代七人：

• 东魏嵩山少林寺释菩提达摩

• 北齐嵩山少林寺释惠可

• 随𡷗公山释僧璨

• 唐双峰山东山寺释道信

• 唐双峰山东山寺释弘忍

• 唐嵩山少林寺释法如

• 唐当阳玉泉寺释神秀

杜朏的序文也说，「……弘忍传法如，法如及乎大通(神秀)。」这是说，弘忍门下的大弟子不止一人，有法如，有神秀。嵩山的法如在七世纪的晚年很有名望，这是不可抹煞的事实。试看严挺之的义福碑文(全唐文二八〇)说：

「时嵩岳大师法如演不思议要用，〔义福禅师〕特生信重。……既至而如公迁谢，……闻荆州玉泉道场大通(神秀)禅师以禅慧兼化，加刻意誓行，苦身励节。……既谒大师，……摄念虑，栖榛林，练五门，入七净，……或处雪霜，衣食罄匮。……积年钻求，确然大悮。……周旋十年，不失一念。……」

又看李邕的普寂碑文(全唐文二六二)也说普寂

「将寻少林法如禅师，未臻止居，已承往化，追攀不及，感绝无时。……翌日远诣玉泉大通(神秀)和尚，膜拜披露，涕祈咨禀。良马易进，良田易平，加以思修，重之勤至。……如此者五载。……」

这两篇碑版文字都可以使我们明白嵩山法如在当时声名之大，地位之高，所以义福普寂都先去寻他，因为他死了，才去寻神秀。所以普寂修传法宝纪，叙述弘忍的门下，他不能不先列法如，次列神秀。

杜朏的序文末段说：

「又自达摩之后，至于隋唐，其有高悟玄拔，深至圆顿者，亦何世无之？以(原作已)非相传授，故別条列传，则昭(原作照)此法门之多士(原作主)也。」

这是很大度，又很合于历史事实的说法。试看道宣在续高僧传的法冲传里叙述达摩之后有慧可慧育二人，「可师后」有粲禅师等十二人，「远承可师后」有冲法师等六人，「不承可师，自依摄论」，又有若干人。这正是「昭此法门之多士」。

但神会的法统论有一个很奇怪的主张，就是「一代只许一人承后」的说法。他在这篇南宗定是非论里说：

「又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，只许一人承后。……譬如一国唯有一王，言二王者无有是处。譬如一四天下唯有一转轮王，言有二转轮王者无有是处。譬如一世界唯有一佛出世，言有二佛出世者无有是处。」

神会从这个「一代只许一人」的论点出發，当然不能承认普寂的传法宝纪的第六代并列法如神秀两人的办法。传法宝纪列举法如和神秀两人，而不提及韶州的慧能，这是神会最不甘心的。所以他说：

「今普寂禅师在嵩山竖碑铭，立七祖堂，修法宝纪，排七代数，不见著能禅师。□能禅师是得传授付嘱人，为〔人〕天师，盖国知闻，即不见著。如禅师是秀禅师同学，又非是传授付嘱人，不为人天师，天下不知闻，有何承禀，充为第六代？」

神会在此论中说能禅师与秀禅师是同学，这一点是楞伽宗的人也承认的。敦煌写本之中，有东都沙门释净觉编的「楞伽师资记」(有伦敦巴黎两本；有朝鲜金九经校写排印本，今收在大正大藏经第八十五卷，第二八三七件)其中引有净觉的老师玄赜的「楞伽人法志」的弘忍传，传中记弘忍临终时曾说：

「如吾一生教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。」

这十人的名字如下：

• 1.神秀

• 2.资州智诜

• 3.白松山刘主簿

• 4.华州智藏(疑即是后来的「东岳降魔藏」；敦煌写本历代法宝记作惠藏)

• 5.随州玄约

• 6.嵩山老安

• 7.潞州法如(即是后来的「嵩山少林寺法如」)

• 8.韶州惠能

• 9.扬州高丽僧智德

• 10.越州义方

玄赜自记他在双峰山弘忍门下「首尾五年」(咸亨元年至五年，六七〇～六七四)，弘忍死时(人法志作咸亨五年二月十六日，宋僧传作上元二年，六七五，十月二十三日)，他在他老师身边。楞伽人法志有神秀传，可知此书作于神秀死(神龙二年，七〇六)后。净觉的楞伽师资记称睿宗为太上皇，可见此书作于开元四年太上皇崩(七一六)之前。即使十人传道的话是玄赜晚年著书时追记的话，也还远在神会「南宗定是非论」之前。弘忍门下能有十个弟子，「并堪为人师」，其中有剑南资州的智诜，有潞州的法如，有荆州的神秀，有岭南韶州的慧能，这真可以「昭此法门之多士」了。

所以我们可以相信慧能是弘忍的弟子，并且是他的十个可以传道的弟子之一。但神会要世人相信的慧能是五祖弘忍「在东山将袈裟付与」的「承后」人，是「得传授付嘱人」，是「一代只许一人承后」的第六代。这是神会的南宗定是非论要建立的法统。

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楞伽宗向来用刘宋时代译的四卷楞伽经为法要。楞伽即是锡兰岛，故法冲传里此宗又称「南天竺一乘宗」。道宣续僧传称菩提达摩为「南天竺婆罗门种」，神会此论则称达摩是「南天竺国国王第三子。」故楞伽宗的和尚自称「南宗」，大概就等于法冲所谓「南天竺一乘宗」。神会此论中屡次说普寂禅师「口称南宗」，都可以作如此解说。

但神会所谓「菩提达摩南宗」，是指菩提达摩派下的另一个「南宗」，是专指岭南韶州慧能和尚的一派。南宗定是非论说：

「远法师问，何故不许普寂禅师称为南宗？」

「和上答，为秀和上在日，天下学者号此二大师为『南能』『北秀』，天下知闻。因此号，遂有南北两宗。普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称『南宗』，所以不许。」

此论中又指出南北两宗有何不同：

「远法师问，〔能禅师与秀禅师〕既是同学，教人同不同？」

「答言，不同。」

「又问，既是同学，何故不同？」

「答，今言不同者，为秀禅师教人『凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。』缘此不同。……心不住内，亦不在外。如此坐者，佛即印可。从上六代已来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。是以不同。」

此论下文又说：

「远法师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔藏禅师，此二大德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人坐，不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证？何名坐禅？」

「和上答，……今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。」

这是说，「北宗」神秀和他的大弟子都注重坐禅，教人「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」的十六字禅法。而慧能神会的「南宗」是「不教人坐身住心入定」的。

这样「说禅不教人坐」，说禅「不在坐里」，说「念不起为坐，见本性为禅」，在中国的佛教史上实是一种革命。印度的禅法从此更简单化了，变成中国禅宗的「禅学」了。

南宗定是非论的理论的部分，还指出「南宗」的顿悟教义：

「远法师问，如此教门岂非是佛法，何故不许？」

「和上答，皆为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言，单刀直入，直了见性，不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智慧自然渐渐增长。顿悟见佛性者，亦复如是，智慧自然渐渐增长。」

这个「顿悟」的教义，神会在別处说的更多。(看胡适神会传页四五～四七；胡适文存第四集页二六五～二六六)我只引他的语录一段：

「發心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累刼，悟即须臾。譬如一𫄫之丝，其数无量。若合为绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。發菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以诸方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。」(神会和尚遗集卷一，页一二〇～一二一)

这是神会的顿悟说。这就是所谓「南宗顿教」，所谓「顿教解脱禅门」。

南宗定是非论的主文不过如此。所谓「为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非」，其实只是造出向来从没有人说过的「从上相传，一一皆与达摩袈裟为信」的法统说，作为作战的武器，向当时最有权威的「两京法主，三帝国师」的神秀门下的普寂和尚作最无情的攻击。神会专取攻势的战略是无法抵御的。他数十年「锲而不舍」继续努力奋鬪的精神是很可以感动人的。为了争取法统，他是不择手段的。我们看他在此论里提出「唐国以菩提达摩为首，西国以菩提达摩为第八代」的荒谬说法，更可以明白他不择手段的作风：

「……远师问，据何得知菩提达摩在西国为第八代？」

「和尚答，据禅经序中，具明西国代数。又可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，菩提达摩答一如禅经序所说。」

东晋末年庐山译出的「达摩多罗禅经」的序引中提到大迦叶以下八位「持法者」，其中第八位是达摩多罗。神会把达摩多罗(Dharmatara)认作菩提达摩(Bodhidharma)，这是认错了祖宗，还可以说是无知的错误。但他又造出慧可亲问菩提达摩的神话，那就是有心说大谎了。

在那个中古宗教狂热的空气里，不但「传衣」的法统说终于被世人认为历史事实，并且连那个最荒谬的「西国代数」，后来从八代改到二十八代，也居然成为人人尊信的「西天二十八祖」的传法世系！在一千几百年中，竟无人指出这二十八代祖师的传法世系完全是根据于错认菩提达摩和达摩多罗是一个人！

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最后，我要借这回校写南宗定是非论的机会来改正我三十年前的一个大错误。我要重新考定这篇南宗定是非论的年代。这就是说：我要重新考定神会和尚在滑台大云寺「定南北两宗」的无遮大会是在开元二十年(七三二)，而不是在开元廿二年(七三四)，也不是在开元廿一年(七三三)。

三十年前，我所得的南宗定是非论残卷有独孤沛的序文，其中就有两个不同的年代：

（1）「弟子于会和上法席下见与崇远法师论义，便修。从开元十八，十九，廿年，其论本并不定。为修未成，言论不同。今取廿一载本为定。……」

（2）「我襄阳神会和上……于开元廿二年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，广资严饰，升师子坐，为天下学道者说……」

这两段的年月互相矛盾，很难调和，很难解释。初看前一段，好像此卷所记应该是开元十八年以前的事，至少应该是开元廿一年以前的事。何以后一段又分明说那个定宗的无遮大会是在开元二十二年正月十五日呢？究竟此会在何年呢？

我当时的意见大致是这样的：

记者独孤沛的文理不明白，故叙述不清楚。他的意思似是要说他有先后记录神会的书：第一部是开元十八年至二十一年的神会语录，自十八年修起，以廿一年本为定，略如敦煌写本神会语录。第二部是记录开元廿二年神会在滑台大云寺和崇远法师辨论的书，即是这本南宗定是非论。

(此段文字是删改我的「跋神会语录第二残卷」，原文见神会遗集页一七一。)

但我现在校写新出现的南宗定是非论长卷，又發现了两个不同的年代，都在此卷后幅的后序和赞里：

（3）「去开元十二年正月十五日共远法师论议，心地略开，动气陵云，發言惊众，道俗相谓达摩后身。所是对问宏词，因即编之为论。……」

（4）赞五章的第五章：

我把这四个不同的年代合并起来看，我才明白我三十年前的意见是大错的。我现在的结论是：这篇南宗定是非论是用开元二十年的本子，记的是开元二十年正月十五日滑台寺定南北两宗是非的无遮大会上的辨论。我的证据是在末幅的第五章赞词的「论之兴也，开元二十」一句。这一章韵语共用六韵，首韵原作「开元廿」三字，此句应该有四个字，故可以作「开元二十」，也可以改作「开元廿一」。但此章押的是立、习、入、邑，及，五韵全是中古韵书的「二十六缉」。「开元二十」恰是「缉」韵。「开元廿一」就不协韵了。「开元廿二」当然更是不可能的。

所以我断定滑台定宗旨的大会是在开元二十年正月十五日。其余的三个年代都可以这样改正：

（1）「今取廿一载本为定」，当改正作「今取廿载一本为定」。

（2）「襄阳神会和上……于开元廿二年」，廿二是二十年之误。

（3）「开元十二年正月十五日」，十二年是二十年的误写。这样改正，四处都可通了。校写本已照这样改正了。

为什么独孤沛要说「从开元十八、十九、廿年，其论本并不定」呢？难道这三年之中，年年都有神会和崇远法师辨论的大会吗？很可能的崇远法师是神会和尚请来的一位有训练的「配角」。这种布道传教的大会，无论古今中外，往往有这种受了训练的配角的。很可能的，开元十八年和十九年的辨论都只是预备的演习二十年的无遮大会(无遮即是露天大会)才是正式的表演大会。所以独孤沛「今取廿载一本为定」。改「年」为「载」是玄宗天宝三年(七四四)正月开始的。独孤沛序文用「廿载一本」，可以使我们知道此论的写定已在天宝年间了。

（三）附记神会和尚的生卒年的新考正

神会和尚死在何年？死时年若干岁！向来传记对这两个问题。凡有三种不同的答案：

（1）宋高僧传的神会传说他死在上元元年(七六〇)的「建午月十三日」，年九十三岁。昙噩的新修科分六学传的神会传也说他死在上元元年，年九十三。

（2）宗密的圆觉经大疏抄的神会传说他死在乾元元年(七五八)五月十三日，年七十五。

（3）景德传灯录的神会传说他死在上元元年(七六〇)五月十三日，与宋僧传相同，但又说他「俗寿七十五」，那就和宗密和宋僧传都不同了。

民国十八年(一九二九)，我在「荷泽大师神会传」里曾主张：「宋僧传似是依据神会的碑传，比较可信」。我曾指出，王维受神会之托，作慧能和尚的碑文(唐文粹六十三)，末段云：

「弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。」

宗密与传灯录都说神会见慧能时止有十四岁，则不得为「中年」。慧能死在先天二年(七一三)，年七十六。神会的年岁若依宋僧传计算，他死在上元元年(七六〇)，年九十三，是他生在总章元年(六六八)，当慧能死时他已有四十六岁，可以说是「遇师于晚景，闻道于中年」了。

但我现在觉得宋僧传说神会死在上元元年的「建午月十三日」，这个年月日是值得我们重新检讨的。上元元年没有「建午月」，乾元元年也没有「建午月」。止有肃宗最末一年，即是那个没有年号的「元年」(七六二)，才可以有「建午月」的名称。

因为唐肃宗在上元二年(七六一)九月壬寅(廿一日)忽然下了一道惊人的谕旨，反对改元，反对年号。他说：

「……钦若昊天，定时成岁。春秋五始，义在体元，惟以纪年，更无润色。至于汉武，饰以浮华，非前王之茂典，岂永代而作则？自今已后，朕号惟称皇帝，其年号但称元年，去上元之号。其以今……」(此下唐书残阙，大意是说「其以今年十一月建子为岁首，月以斗所建辰为名」。)

上元二年十一月改称「建子月」，十二月改称「建丑月」，次年旧正月改称「建寅月」，以下到旧四月改称「建巳月」。

但「建巳月」十八日(丁卯)肃宗就死了。在他死之前两天，——「建巳月十六日」(乙丑)，——他又下诏：

「『元年』宜改为宝应，建巳月为四月，余月并依常数，仍依旧以正月一日为首。」

所以那个没有年号的「元年」(七六一～七六二)只有六个月，还没有到「建午月」就改回旧制了。当时并没有追改上元二年(七六一)五月为「建午月」，更没有追改上元元年(七六〇)五月为「建午月」。但皇帝废止新历的诏书是「建巳月十六日」方下的，第三天皇帝就死了，太子即位了，「元年」的历书当然还在通用，宝应元年的新历大概就没有制作颁布，也许就不准备制作颁布了。所以全国通用的还是「元年」每月「以斗所建辰为名」的历书。所以神会和尚死在洛阳，那儿的和尚还记载他的死日为「建午月十三日」，那是丝毫不足奇怪的。

敦煌写本里还保留了一个很有历史趣味的旁证。伦敦巴黎两处都有一卷很长的写本，题作「历代法宝记」(收在大正大藏经第五十一册，第二〇七五件)。此卷记的是剑南资州德纯寺智诜(死在长安二年，七〇二)传下来的成都净众寺无相和成都保唐寺无住的一派禅宗的历史。无相和上死在宝应元年四月十九日，就是那个没有年号的「元年建巳月十九日」。在历代法宝记的无住传里，有这样的记载：

「……至建巳月(大正藏本误作『逮已月』，下同)十三日〔董璇〕至成都府净众寺(大正藏误作『净泉寺』)为〔无相〕和上四体违和，辄无人得见。……」

「元年建巳月十五日改为宝应元年五月(当作四月)十五日，和上遥付嘱讫。至十九日……俨然坐化」。

这里「元年建巳月十五日」一条是远在剑南的一条最好的旁证。在一千多年之后，大家都忘记了那个没有年号的「元年」，都忘记了肃宗皇帝那一道反对年号，反对改元的空前诏旨，于是「建巳月」就无人懂得，就被改作「逮巳月」了！

所以我现在猜想，神会和尚死的年月日必是「元年建午月十三日」，也可以说是宝应元年(七六二)五月十三日。后人不懂得那个没有年号的「元年」，所以猜做「上元元年」，或猜做「乾元元年」，其实都是错的。

所以我提议改定神会和尚死在肃宗新改的「元年」的「建午月十三日」，即是宝应元年(七六二)的五月十三日，年九十三岁。倒推上去，他应该是生在高宗咸亨元年(六七〇)，而不是生在高宗总章元年(六六八)。

民国四十七年十一月二十日，在南港中央研究院。

（四）总计三十多年来陆续出现的神会遗著

现在我们可以把三十多年来先后發见的神会遗著作一个简表：

顿悟无生般若颂

无念是实相真空，知见是无生般若。〔般若〕照真达俗，真空理事皆如。此为宗本也。

夫真如无念，非念想能知。(想字原作相，知字原作之。显宗记作「真如无念，非想念而能知。」今据校改。)实相无生，岂生心能见？无念念者〔则〕念总持。无生生者则生实相。无住而住，常住湼槃。无行而行，能超彼岸。如如不动，动用无穷。念念无求，求常无念。(上求字原作来，从显宗记改)菩提无得，〔得〕佛法身。般若无知，知一切法。即定是慧，即慧无生。无生实相真空，无行能周法界。六度自兹圆满，道品于是无亏。我法二空，有无双泯。不到不至，不去不来。体悟三明，心通八解。成功十力，富有七财。(十字原作不，从显宗记改)入不二门，权一乘理。湛然常寂，应用无方。用而无功，空而常鉴。用而(此上为 Stein 296 号残本，此下为 Stein 468 号残本)不有，即是真空。空而不无，玄知妙有。〔妙有〕则摩诃般若，真空即清净湼槃。般若通秘微之光，实相达真如之境。般若无照，能照湼槃。湼槃无生，能生般若。湼槃般若，名(原作我，从显宗记改)异体同，随义立名，法无定相。湼槃能生般若，〔即名〕具佛法身。(原作「湼槃能见般若具佛法僧」，今參考显宗记校改。但显宗记作「真佛法身」，按具字也可通，故留备一本。)般若圆照湼槃，故号如来知见。知即知常空寂，见即直见无生。知见分明，不一不异。动寂俱妙，理事皆如。理静(原作净)处事能通，达事理通无碍。六根无染，定慧之功。相念不生，真如性净。觉灭心空，一念相应，顿超凡圣。无不能无，有不能有。行住坐卧，心不动摇。一切时中，空无所得。

三世诸佛，教指如斯。(斯字原作如，从显宗记改。)菩萨大悲，转相传受。至于达摩，届此为初。递代相传，于今不绝。所〔传〕秘教，意在得人。如王髻(原作系，从显宗记改)珠，终不妄与。福德智慧，二种庄严，解行相应，方能建立。

衣为法言，法是衣宗。衣法相传，更无別付。非衣不弘于法，非法不受于衣。衣是法信之衣，法是无生之法。无生既无虚妄，法是空寂之身。知空寂而了法身，而真解脱。

顿悟无生般若颂一卷

四十七年十一月廿二日夜补记

(转载自中央研究院历史语言研究所集刊二十九本)