原教论

论曰：人之为类不同，故圣人立教不一，此教之迹所以异也。然为善不同，同归于治，穷其至玅，不出一心，此教之理所以同也。此心也，此理也，天下未尝有异也。迹之虽异，若推而极之，必当致其同也。且圣人之生，岂择中国之与他方哉？至于东夷、西戎、南蛮、北狄，亦莫不有上智者出，出则各随其品类、顺其土俗，以行其教化。良由为类之不同，故教迹不容于不异也。▆流之獘纷争违忤，执迹迷真，宗旨讹谬，可胜言耶？若得本忘末，不为迹之所惑，研穷心性之原，直趋至善之地，则殊途同归，无有彼此之间矣。原夫四海之内，不啻数千万国，民俗不同，不啻数千万类，隆礼义者称中华，近禽兽者为夷狄，因其识见有大小正偏之殊，故其为教有浅深权实之异，随机顺俗者为权为浅，得本穷源者为实为深，迹之异者如百川，理之同者为大海。顺俗之教，不过行于一方，穷源之道，乃可被于万类。智者不局于一方之权浅，必求理之极致，以造乎实行甚深之地，此教于是乎明矣。夫立教之道，岂易言哉？所以然者，圣人将取信而后立教，非有证验，不敢自为说也。夫子尝曰：「凤鸟不至，河不出图，吾巳矣。」夫且画卦明畴，圣人岂不能哉？非有河图洛书之证，则道统之源无自而来矣。又曰：「夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。」无所证而言之，则疑惑者众而诤论起，又何取信而行之乎？故阴阳造化之理、三网五常之道，圣人得以备言者，赖其文有证，而信者笃行有验，而教化成。今之经传，巳显然矣。唯变而不动之性、死而不灭之心，以理推之则可知，欲详言之则无证，必待吾佛之书而后明矣。或有儒者，征诸夫子之所未言而佛言之，于是惊疑惑乱、诋毁排斥，终莫证其理之所从出，徒自蔽而已矣。然诋之为寂灭者，非佛说动而不变之理；斥之以乱伦者，乃权迹流獘之末。故佛之徒，闻之帖然而不怒、默然而无辩，知理在人心，信者自悟，不可诬也。迹流于世，久则必獘，孰为吾累哉？是心也，变而无动、死而不灭，斯理之明昭如皎日，且安得而自蔽欤？若人识此心、悟此理，在儒为真儒，在僧为圣僧矣。心昏理迷，莫之所往，本之既失，诤论复何益哉？

今儒者或谓人死即灭，亦无轮回再生之理。甚非圣人之意，易曰：「精气为物，游魂为变。」精灵知也，气形气也，二者合而为生魂，即精也，游往也。灵知去则形气变，二者离而为死。原其始，则精与气合而生；反其终，则精与气离为死。死而不灭，则有鬼神。故知鬼神之情状、死生人鬼之道，若阴阳、昼夜、日月、寒暑之往来，谁能自灭同于艸木乎？或言人物但禀气而生，不知精魂为灵知也。但气无知则艸木而已，岂可谓人欤？人之神曰魂，睡则为梦，即有知之心耳。或谓魂为气，气非有知也。若视听言动皆曰气之所为，必由心帅之以应事，是亦精与气合而为用也，岂可谓魂为气乎？庸常之人，素无修心养性之功，一隔生死，不复知有前身之事，是不足以为证，故圣人不及详言也。盖儒者志在排佛，故作人死断灭之说，以破生死轮迥之论，不知反违周孔圣人之意，甚则拨无因果废灭天理，以造物归于无知，善恶皆无果报，至若仁夭暴寿，敬慎蒙祸、淫泆获福，小人侥幸、君子无辜，不明前因，曲为之说，理则不通，障正知见，惑亦甚焉。今略以此一端辩之，余说自当解矣。但比丘之法，以出俗离伦、断烦恼生死，为对治凡夫贪著之病。此小乘权教，有沈空滞寂之偏，故复立大乘菩萨教，以破斥其非，何待儒者讥其寂灭耶？然佛之为教，自国王、大臣、长者、居士、以至天龙、鬼神一切品类，佛皆随类化身，说一切善法究竟皆至如来之地，非但出家一门之为至也。又何待儒者讥其权迹，为无父无君以乱伦哉？况此土乃南洲东隅，偏近东海，三界隔別、人鬼异途，至于因缘果报，无以为证，故夫子未及详言者，必待中土圣人之教，始尽其义。中土者，中印度之地，东西去海远近得中，古今诸佛咸降生于彼。佛生之时，三界相通、幽明互现。凡佛言教，一一可证，举三世则知因识果，立诸教而究竟佛乘，乃能法被十方、化行万类，所至之处，教文义理咸出彼教之上，莫不欢欣踊跃，信受奉行。自汉以来，经书迭至，究其指归，诚所谓穷心性之原，入至善之地者也。又非但文字而已，至如日月云霞飞潜动植，色声香味而咸臻玅理，此教之体也；得失违顺，生死苦乐，事物迁流，而常住真性，此教之相也；文音语默食作动息，威仪典章而随机普应，此教之用也。具是三者，其道大行矣，孰能排而毁之，拒而绝之乎？智者体吾佛之理、观孔子之道，性理之学益加详焉，而劝善戒恶之文，尤为紧切，大有功于名教，岂可自生违背，蔽吾心之良知也哉。

观心解

晦庵先生曰：「佛有观心之说，夫心者，人之所主乎身，一而不二者也。为主而不为客，命物而不命于人，故以心观物，则物之理得。今复百物，以反观于心，则是心之外，复有一心而能管乎此心也？圣人之学，本心以穷理，顺理以应物，盖如此也。」○又曰：「佛氏之学，以心求心、以心使心，如口龁口、如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽若有相似者，而其实不同，盖如此也。然非审思明辩之君子，其孰能无惑于斯耶？」

解曰：心诙万法，法彻心源，至理难知，观心斯得。故世尊初成正觉叹曰：「奇哉！我今普见一切众生，具有如来智慧德相，但以妄想执著而不证得。」盖人由迷此心体，不知返求，外为六尘所惑，内生沈掉二病，是以局促无知、偏僻异见。唯佛如来返观此心、顿悟本性，成等正觉，故于世间无量百千法门、出世无量百千法门，莫不洞明无碍廓彻无违，故号三界大师十方慈父。今儒者尚不自识本心，岂能以心观物哉？所谓「人之主乎身，一而不异」者，即今出入六根缘染之识神也。「命物而不命于人」者，即取著六尘而妄生我相者也。「以心观物，则物之理得」者，即周遍计度似是而非，如夜见枯株疑以为人之类。盖不识自心则其本已失，安能观物明理哉？其所谓「今复百物以反观乎心」者，如古德云：「境无心外境，见境即见心」是也。其所谓「则是此心之外，复有一心而能管乎此心」者，非也。二祖云：「觅心了不可得。」一心尚无，岂复有二哉？吾佛之徒本无如是之见也。又谓「圣人之学，本心以穷理，顺理以应物」，唯此言得之矣，但儒者错解其义耳。虞书曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。」此心学之源也。人心妄想也，由执著颠倒，故危道心、天理也。非思议之所能及，故微精者不昧、一者不杂，由无思故不昧、无为故不杂，乃能尽其至诚，固守此中道也。中者即中庸之中，在心而不在物、在内而不在外，子思所谓「喜怒哀乐未發」者是也。子思但以情识未动即是中义，与吾佛一念无生之理相近，止欠悟耳。儒者释中曰：「不偏不倚，无过不及。」乃巳發中节之和也，便违子思之意矣。盖喜怒哀乐未發之时，无有形相可见，岂有偏倚过与不及之事乎？又分释曰：「未發之中，不偏不倚，已發之中，无过不及。」亦非也。子思未尝指已發为中，此又擅改经旨者焉？及解允执厥中，皆曰已發之中，是儒者不知中之为义而妄释之也。君子时中者，言守此未發之中，心常不妄动也。子曰：「易，无思也，无为也。寂然不动，感而遂通天下之故。」者，亦中和之义也。由无思无为未發之中，精一固执则寂然不动，故能感物应机而通变无穷矣。若此可谓本心以穷理，顺理以应物者也。若未能造思虑未發之时，终不识心之本体。如是之人，闻无思无为寂然不动之说，则茫然罔措。且不知圣人之道何所谓中，不识圣人之言，则曲为之解，曰圣人无心，则释曰无私心；曰圣人无为，则释曰无所作为，是皆以有心有为度圣人也，且得罪于尧舜周孔矣，何谓佛哉？彼既不知观心之玅，徒欲以遍计之妄心观物以穷理，譬如尘镜未磨，水漩未止，拟求鉴物，未之有也。是不知此理在内，惟务外求，故学解益多，去道益远矣。唯吾佛观心之道，不住六尘、顿息思虑、了悟本性，名为反观。水潦和尚有云：「如来百千三昧、无量玅义，今日被我一毫端识将去了。」此反观之玅也。一日观心证理，则天下万物万事之理皆贯通焉。夫子亦曰：「一日克巳复礼，天下归仁焉。」则亦求其在内者矣。今儒者未尝用力于此，辄妄议之，谓「以心求心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆」者，鸣呼其可谓迷之甚矣。《楞严经》云：「吾见之时，人皆见吾之见，吾不见时，何不见吾不见之地。」以心求心，此语明矣。若思虑未息，生灭宛然，若见若闻，皆为尘相；须是离声、离色闻见常真，即是见吾不见之处，真闻真见全显本心，愚者自生迷闷，故有如是颠倒。果能审思明辩于此，必有得焉。譬如百炼真金，又何忧火试者欤？以心使心，吾佛本无如是之说也。

内教外教辩

或问晦翁曰：「只为佛从心上起工夫，其学虽不然，却有本；儒者只从言语文字上做有知，此事只做一场说话过了，所以输与他。」答曰：「彼所谓心上工夫，本不是，却胜儒者多。」○程子曰：「释氏之学，于敬以直内，则有之矣；义以方外，则未之有也。故滞固者入于枯槁，疏通者归于恣肆。此佛教所以隘也。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》备言之。」又曰：「佛有一个觉之理，可敬以直内，无义以方外。其直内者，要之亦不是。」○晦翁曰：「今说求放心，却似释氏说入定。一般但彼，到此便死了。吾辈却要此心主宰得定，赖此做事业，所以不同。」○因说程子耳无闻、目无见之说，答曰：「决无此理。释教云：『尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行。』盖他意谓六根不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行，顾乌有此理。」

辨曰：教有内外不同，故造理有浅湥之异，求之于内，心性是也；求之于外，学解是也，故心通则万法俱融，著相则目前自昧。鸣呼外求之失，斯为甚矣。今儒学之獘浮华者固以辞章为事，纯实者亦不过以文义为宗，其视心学，则皆罔然也。宋之大儒湥知其病，又知吾心上工夫为有本，是当敦本抑末以斥其言语文字之非可也；而复以心上工夫不是，何自为矛盾欤？本既不是，何谓却胜儒者乎？此其不能穷心学之理于吾佛之道，湥自惑乱而不能取决也。观伊川之言亦然，夫既愍吾道为有内无外矣，果能以内为本，得本何忧于末哉？继言枯槁恣肆，又愍吾教之隘，是未见其大者矣；既曰佛有觉之理，为敬以直内，复云要之亦不是，皆反覆自惑之言，岂真知此理者哉？若率性之说，亦不出吾心上工夫，必取证于《易》，《易》乃心上之玅理，先儒不穷本心之体，遂不明良知良能之所自出，谓有气而后有知，乃推性命之源于气，指性为气中之理，以气循理为道，故随事随物以明理。不知天地、人物、形气，皆生于觉性之中，而吾之本心玅明遍照，已在思虑未發之时，若有得于此，即时中之义也。失此不能少存于内，徒追求于事物之末，谓之义以方外，岂有是哉？取证于《易》者，《易》言「至神」「至圣」，皆指不可测、不可知之地，故不疾而速，不行而至，又以无思无为，为感通之本，则《易》所证，固非外矣。《中庸》曰：「中者，天下之大本。」故存养于不睹不闻之间，以无声无臭为至，则率性之道果在外乎？昔者圣人皆以内学为本，而推其用于外；后世文儒务外，遂不知有心学之源，乃以学解为事。唯宋河南之学，始言性理而有实践之迹，然但知心之用，而不究心之体，遂不知养未發之中，又昧太极之理在两仪未判之先，或以物理为性理，故本末体用于是乎不明，而尧舜周孔之道微矣。又或以孟子求放心，比释氏入定者，非也，若小乘之定，固以灰灭，更无求放心之意；佛乘之定，即动常寂，何用求放心耶？其谓「到此便死了，则说法度人者，又复生耶？」不知佛所谓定，只是妄念不起，而应机接物允合其宜；儒者莫知此境，辄妄议之，又解反流全一，为「收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行。」非也，若人不缘六尘，无所染著，反观自心，明明不昧，寂寂常知，名曰圆照，即了悟之地，非学解能到。悟则谓之内，解则谓之外，此内教外教所以不同也。儒者专用力于外，凡知解所不能及者，不复穷究，故不知允执厥中之道、天理流行之处，皆在思虑不起、物欲净尽之时，践履虽专，终不入圣人之域矣。盖因疑佛氏之迹，为无父无君，遂不究尽其说，使孔圣之道不明，乃毁佛之过也。惜哉。

执迹解

程子曰：「释氏之说，若欲穷其源而去取之，则其说未能穷，固已化为佛矣。只且于迹上考之，其设教如是，其正果如何，固难为取其心而不取迹，有是心则有是迹。」○晦翁曰：「伊川所谓只消就迹上断他，便了他。既逃其父母，虽说得如何道理，也使不得如此。足以断之矣。」

解曰：德山云：「穷诸玄辩，似一毫拟于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑。」诚哉斯言也。今人欲以文字学解著述经书以穷佛理，不过增益知解，终不能入法性之海。唯《法华》开权显实，乃明因缘、譬喻等文，皆非实义，实则非言词思议之所能及也。故不退菩萨且不能知，况世智乎？而程朱大儒，涉猎佛书不究其旨，乃以其迹断之，其不信也宜矣。程朱氏既往，今之学者惑焉，乃为之解，昔释迦世尊逃父母、舍王位，逾城出家，毁形坏服，取异当世，以名教论之，以为不忠不孝，无父无君者，是大不然，且轮王七宝之荣，天帝五欲之富，泰来运合赏阅暂时，报尽沈沦悲哀永久，此有漏之因，暂处人天，心生贪著，恶业便起，不久当堕恶道。如来于寂光土中，佛眼所照见诸众生，轮回六趣长劫受苦，于是發大慈悲，假诸方便，降神母胎，八相成道，上救君父，下济眷属，以及一切众生出离生死苦海，俱登菩提彼岸，其为功德广大难量，岂可执其方便权迹，妄生诽谤者哉？今以譬喻更明此义，譬如有一长者，财富无比，止有一子，钟爱甚笃，子亦至孝，省视无阙，并诸眷属顾念莫舍，凡有所适，必与之俱。而此长者依海而住，船舶甚多，僮仆无数，采取珍宝往来海上。他日长者欲适他国，遂以巨舟载其眷属，经泛海洋复逾岁月，樯橹柂栉各有损坏，船之根底亦有罅隙，若值风涛，将见沈溺。其子有智，察知斯事，又知其父別有坚固大船尚在他岸。所乘之舟，人物繁重，意欲往彼，不可速去。设以此难告于父母，请往取船，知必不许；其余僮仆，不堪所使，亦不知彼大船所在。其子有智，密思方便，不告父母，夜半逾出，将二童子，驾一小舫，疾行至彼，既得大船，心甚安稳。天色且明，父乃觅子，忽闻逃逝，惊泣嗟怨，四望求索，连日不得，方拟行舟，风涛大作，樯摧柂折，漏水入舟，大众恐惧，知必沈溺。尔时其子，驾彼大船乘风而至，甫及败舟，急扶父母及诸眷属，数千百人咸免溺死得以全归。设若此子先作思惟：「我若逃逝，使父忧恼，是为不可，当全忠孝，义同溺死。」为此至德，与私自逃逝取船救父，孰为优劣？儒者因疑其迹，不究其道，所以为义者，不过甘同溺死而已，岂不哀哉？先儒不信生死轮迥之说，任运业识不计沈浮，于佛出世之理重有惑焉，不知世间常道，有出世之道具焉，所以为大忠大孝者，非但服劳奉养而已，欲尽为人之道，必当深究佛道也。其可忽诸？

儒者參禅辩

晦翁曰：「韩退之接引僧徒要他归儒，不过文畅、灵师、惠师之徒，皆破赖底僧。及晚年见大颠，说得阔大胜玅自然，不得不服，人多要出脱，退之也不消得，恐亦有此理也。」○又曰：「某年十五六时，尝留心于此，一日在刘病翁所会一僧，与语其僧，只相应和了也，不说是不是；却与刘说某也，理会得个昭昭灵灵底禅。某遂疑此僧更有玅处，遂去叩问，见他说得煞好。及去赴试，便用他意思胡说，试官被某说动了，遂得举。后赴同安任时，年二十四五，始见李先生与他说，李先生只说不是，某却疑李先生理会此未得。再三质问，只教看圣贤言语。某遂将禅来倚阁，意中谓禅亦自在。且将圣人书读，读来读去，一日觉圣贤言语渐渐有味，回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百世。」

辩曰：佛之法门多矣，东流此土者四：曰讲、曰禅、曰律、曰秘密，皆大行于天下，唯讲与禅继述尤多，又为名士大夫之所宗尚。虽入门不同，而证理则一，专之则有得，两可则无成。若无思入讲，不能通贯诸经知解，參禅无由超悟至理，故习讲者，观诸经论，文义玄微，苟不湥思，莫能通解；解终趋行，乃绝言思，能所两忘，名为入位。古德云：「先以闻解信入，后以无思契同。」是也。參禅者则异于是，唯单提直指，不尚多闻，但悟一心，万行斯备。故祖师云：「我宗无语句，亦无一法与人。」又云：「思而知、议而解，尽是鬼家活计；必也六根不动，一念无生，于此等时，顿见本性、了悟至理，然后应机接物，自然头头合道、处处圆通，此參禅之大略也。」若当时大颠和尚实与退之说禅，退之岂能即悟至理？亦不过以名相开谕之而已；此晦翁所谓阔大胜玅，正名相边事也。退之若果悟禅，则后来见识必当与前不同，其答张籍等书，岂肯自为晦匿之辞？既疑似若此，则胸中所见可知矣。唐宋诸儒，如白乐天、柳子厚、苏东坡、黄山谷等，虽曰參禅，亦不过知解而已，非彻悟者也。至如裴休、杨大年、张商英、张九成数人，悟则悟矣，保养受持则又未可知也。此段大事不是说了便休，必要在尘劳里不埋没了，方名解脱中人。昔圆悟和尚得法之后，在五祖演禅师会下最为上首，偶然流注不在，即转语參差。上上根人专志此事犹有未尽，岂有身居名利之场，又非果位菩萨，安得不失念者哉！今儒者轻易论禅，诚可叹也。况朱晦翁所遇之僧，又非大颠之片，必小有学解妄称证得，尚不识禅为何事，乌足为晦翁师问哉？夫禅悟门也，悟则转凡成圣、转识成智，如斩一握丝，一斩一切断，如矿成金，不重为矿，岂有疑贰进退反覆生谤者乎？且晦翁弱冠之年，未曾亲见智人，而杜撰參禅不出情识境界；若急与辩斥，剪其枝蔓尚恨其迟，此僧不能如此，便当歛手而退，却将昭昭灵灵引之，此则偏务醒醒认贼为子，及其再来扣问，添得知解转多，故云「说得煞好」，晦翁由是错解禅意，反将其说为应举之资，久久破绽，岂不宜哉！晦翁如此保认，是将禅为知解边事，及见李延平，遂有倚阁、自在二说，显然生灭流注、议论横生，遂用心以著述为事，其分別事理字义，最为详尽，至于性理未达道体之玅，于是旁思熟虑任情起见，则去圣人之道为有间矣。其论禅，谓曹洞宗说得细，故法嗣中绝；临济说麤枝大叶，禅故久[这-言+衮]。此彊辩也。按洞山密传宝镜三昧，又勘辩诸方言句，有三种渗漏，其所立宗旨渐涉知解而义路不绝，正是麤处；以晦翁所见，颇仿佛其影像，是故谓之细。临济门风峻拔超情离见，非上上根人一闻千悟者，无能窥其蹊径，正是细处；晦翁于此罔然，故谓之麤。然佛法流传如乳益水，水味渐多，乳味自绝，绝者非深玅而绝也，乃久而弊、弊而坏，事物之常也。临济之禅久远，非麤而能远也，盖授受之际不苟与人，见齐于师方传师旨，故其法嗣皆佛门梁栋，足以继志述事，此其所以久远而繁盛也。儒者之论反之，知其不识禅也。

论禅近理辩

中庸序曰：「弥近理而大乱真。」晦翁云：「释氏之学与吾儒甚相似处，如有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。又扑落非他物，纵横不是尘，山河及大地，全露法王身。又若人识得心，大地无寸土，看他是甚么样见识。今区区小儒，怎生出得他手，宜其为他挥下也。」又云：「此是法眼禅师下一派宗旨如此，今之禅家皆破其说，以为有理路，落窠臼碍正知见，今多是麻三斤、乾屎橛之说，谓之不落窠臼，不堕理路。玅喜之说如此，又有翻转，不如此说时。」○问禅家：「说无头当底话，是如何？」曰：「他说分明处，却不是。只内中一句黑如漆者，便是紧要处。于此晓得时，便都晓得。」

辩曰：举知解门，则以为近理；举证悟门，莫契其当机，不入悟阶，何由与辩？如人遍身是病，不知痛痒所在，则难治也。今欲治其不治之病，姑即其说论之。如「近理乱真」者，譬莠之类禾，必当辩其非禾；石之类玉，必当辩其非玉。其所谓甚相似者，必似是而非者也，今举而赞之，竟未有以非之；既未有以非之，则不应以近理目之，不能辩其非真，则不应以乱真斥之。夫知其识见之高，愍小儒为其挥下，则当详辩其近理非理之处，乱真非真之事，使学者了然知其谬妄，何恨真偽之不分也欤？若如泛说以僻之，何以服天下后世乎？此段偈颂乃第二门知解中意，可以闻解信入非契证门也，故云：「有理路落窠臼。」若契证门如禅者，问答机锋相接，离言显智、离智显体，为人解粘去缚，其间间不容发，少有失机名为话堕。若圆智相对，机如转丸，针芥相投，昭如皎日，岂可谓之黑如漆乎？儒者罔知其意，随语求解，岂有晓得之理？又禅门文字，性离思惟路，绝意不在言，唯机所适。儒者于此罔措，乃云：「又有翻转，不如此说时。」尤为可笑。云门曰：「我若一向举扬，宗教法堂里艸须深一丈。」若向上事，非但儒者不会，而僧门钝置者多矣。若诸宗匠肯为人说义理边事，儒者必无疑谤。然终不为说者，吾解脱之中无一字可得；若有可得，依前流浪逃逝，又何益于世哉？论之至此，岂但为儒者忧，正为吾僧门之深忧也。呜呼！

作用是性解

晦翁曰：「上蔡云：『佛所谓性，正圣人所谓心；佛所谓心，正圣人所谓意。心只是该得这理，佛氏元不曾认得这理一节，便认知觉运动做性，如视听言貌思圣人，则各有其理，佛氏只认得能视能听、能思能动底便是性，不管横来竖来，他都认做性，最怕人说这理字，都要除掉了。』」▆问释氏作用是性，曰：「便只是这性，他说得也是。孟子曰：『形色天性也。』惟圣人然后可以践形，便是此性。如彼说视听言动底是谁？便是这个，故其言曰：『在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在舌谈论。识者知是佛性，不识唤作精魂。』他也说得好，所以直指人心见性成佛，他只要你见得，言下便悟做处，便彻见得无不是此性也。说存心养性，养得来光明寂照，无所不遍、无所不通。唐．张拙诗云：『光明寂照遍河沙，凡圣含灵共一家。』又云：『实际理地不受一尘，佛事门中不舍一法。』他本自说得是，所养者也是，只是差处便在这里，吾儒所养者，是仁义礼智；他所养者，只是视听言动。儒者则全体中自有许多道理，各自有分別、有是非，降衷秉彝无不各具此理；他则只是见得个浑仑底物，事无分別、无是非，横也是、竖也是，直底曲底皆是，非礼而视也是此性，以理而视也是此性，少间用处都差，所以七颠八倒无有是处。吾儒只是一个真实道理，他亦云『惟此一事实，余二即非真』，他只说得一边，只认得人心，无所谓道心，所争处只在此。吾儒说无不周、无不遍，他亦说无不周、无不遍，然人伦上不能周遍，更说甚周遍？」

解曰：大觉无思，乃遍知于法界；识情有著，徒妄起于尘劳。佛与众生本同一体，但因迷悟见有殊途，佛性只在眼耳鼻舌之间，玅用不离见闻觉知之际，直是一尘不受、一法不舍，名为直至道场，顿见本来面目。今以生灭垢心起轮回见，翳目生花又求实花生处，徒劳分別、妄费精神者也。古德云：「中间此子淆讹处，千圣那能著眼窥。真性现时，若击石火、闪电光，急著精彩认得，依前不是此处，正是迷悟关子，得则速证真常，失则速入涂炭。」《楞严经》云：「如我按指，海印發光。汝暂举心，尘劳先起，只如视听言动皆真性發现，若无心体会，即森罗万象一鉴昭然。」此按指發光，所谓一念不生全体现也，若说是性，即是认著影子，使毫厘系念，瞥尔情生、业相宛然，仍前迷倒。此举心尘起，所谓六根才动被云遮也。到此著力不得，晦翁所谓差处，正是大疑惑也。仁义礼智，皆是就人事立名，乃事物轨则，岂可谓本性便是此理？本性乃一念未起、事物未形，即是明觉之体。若常觉不昧，不为六尘所惑，养成圣胎，佛门号曰如来，儒者称曰神圣，只是本无私欲、纯一之天理也。以此应事接物，乃可不思而得、不勉而中，无为而成，所以仁者见之谓之仁，智者见之谓之智，是无心于仁智，而仁智由是出生也。此天理者，未见仁智之名，發之于外乃有仁智之用，故本性即是天理，天理即是明觉，非在外也。若以五常之理为性，不可言百姓日用而不知。百姓庸常之人也，情發未必中节，岂能日用五常之理耶？若以本心明觉为性，百姓曷常不觉哉？然觉性在视听言动，日用之间而不自觉，常被尘劳所惑，自昧其明，故曰知道者鲜矣。由是言之，周孔以上圣人亦皆以本觉为性也。如「易有太极，是生两仪」，则本性明觉在天地之先，两仪未判，岂便有仁义礼智之用？及两仪既判，资始资生万物化成，则此本性明觉之理，乃遍于万事有五常之名也。三代而上，未有佛可名，唯圣帝继天立极，推本于天，言人得此明觉之理于天，故曰天命之谓性，性者言人皆以此明觉为体也；率依此觉性而常不昧谓之道；修者即养其喜怒哀乐未發之中也；中者私欲未起之时，纯乎天理者也；私欲未起则无思无为寂然不动寂者诚也；至诚无息，故曰道不可须臾离也；继之以戒惧，不睹不闻之际，不使隐微之或动，皆是养此未發之中常觉不昧，故發为中节之和，则仁义礼智之理不待思而中矣。斯所以〈为教〉后章言「诚者寂也，明者觉也。」寂而觉曰天之道，觉而寂曰人之道，皆修道之义也。乃至《大学》之明德明命，皆是指此本觉之理。我所谓佛，儒者所谓天，其体一也。如云「即心即佛」，亦可言即性即天。若如此体会，相去亦不甚远。但圣人得此理，乃立世间治教之法；吾佛得此理，乃立世间出世间解脱之法。儒门但明天人之道，吾佛则明四圣六凡之道，若尽天人之道，则可以趋佛道矣；其于性理不悟，则天人之理有所不明，又安能究佛氏之理乎？其所谓「全体之中，自有许多道理」，非也。盖全体之中无一物一事可见，岂有许多道理耶？若谓發用处有许多道理，有分別、是非则可，安得以用为体乎？言所养者，是仁义礼智，不知所用者，复是何物？若言所养者，乃未發之中道、明觉之天理，發而中节者，乃仁义礼智之用，事物之当然，岂不明且尽欤？孔子曰「为仁由己」，孟子曰「由仁义行」，皆已發中节之用也。盖克己复礼，体也，天下归仁，用也，由体可以發用，故其要在明心礼也。彼不知心体之玅，说为浑仑物事，是不见明镜止水之中森罗万象无坏无杂，不生分別之心而妍丑了然，安得有非礼颠倒之事欤？六尘不缘则私欲净尽，安得只有人心欤？夫周遍者，佛言「一即一切、一切即一」，理自遍周，非因修得。儒者务用心观物以求遍，岂能周遍乎？吾佛于七情未發之时已空其恶，故恶自不生；儒者于恶念已形之后拟欲断之，其用力固不同矣。若有所得，则贤者之学宋儒有焉，圣人之道未之或知也。其差者，以有为之心为体，故自见得有许多道理，又各自有分別、有是非。只此三有存之于心，我相既立，而卷枝错节胶固莫解，不知天下事物之理变通不穷，欲以斯须之明、造次之聪略加忖度。若有得焉，即自满曰：「吾分別详矣！是非辩矣！」人或异己则曰：「我明识道理，必如是为当也。」幸一二之偶中，则眼空四海，无复他人，若王介甫之徒是也，此谓之我相，我相立而公心亡矣。凡作此见者，或见用于世，其不败者鲜矣！良由认事理为性理，求外学以资于内，倒持本末，源委失真，其流之弊以作为为事，有以起祸乱之阶，可不慎欤，心学不明，世教之不幸也，吾安得而默然哉。