法华玄义释签卷第九
次明慧圣行，中二：先标列，次释。释中但释四种四谛、不复判开者，前之两行并在外凡，虽辨浅深，初心立信须明浓淡以标远志。今慧圣行始从初住终至初地，行自亲证故不劳判，况历位竖深义同四教已当于判，初地证同义当于开，是故此行不复辨开。若欲判之，住前如乳，生灭等四如后四味。所言开者，至初地时，地前诸行皆入初地萨婆若海，变为无缘一切法相，具如后辨。今此四四谛虽并在別教，既约生灭等四竖判一教，別教菩萨即此自行而用化他，故十行中横辨此四全为利物，所以四相各附彼教而为相状，故初用生灭教慈悲六度在道谛中明，次无生无量中慈悲六度在灭谛后明，次无作中于四谛后略言无缘慈悲及明摄诸度及离怖畏得二十五三昧。又复四中皆以苦集二谛并苦前集后，道灭并以道前灭后。所以尔者，生灭等四智虽巧拙，莫不發足皆知苦断集，先广习道法后取涅槃，故与常仪所列稍异。生灭菩萨既不断惑，故道谛中具诸愿行无生无量，并断惑已方乃赴难。无作既在初地已证，以愿满故且略不论。真如分满分具诸行，是故于此但明广摄。若通论愿始并在戒圣行初，此中分进，分论故尔。今初明生灭四谛，自为四文不同。初苦谛者，苦体常作逼恼迫窄之事不自在故，三苦八苦广如《大经．圣行》中明。皆可见故，是显了法，故云「现相」。三界皆苦不出此三，故云「三苦」。三苦如《止观》第七记。「以不起迷著依正」者，此中恐剩「不」字。此集谛慧中先明三恶由迷依正，次明三善由达世间因果过故不行十恶及以十善，善之与恶俱是生长之相，故知剩「不」字。「终不」下至「邪僻失真」，明十善业道，以一「终不」字冠下诸句，终不杀他活己，不杀也。终不夺彼润身，不盗也。终不耽湎不净，不婬也。终不隐曲求直，不妄也。终不离合至荣辱，不两舌也，谓离亲合怨间荣搆辱。终不内谄外佞，不绮语也。阙不恶口，以两舌兼之。终不引纳无度，不贪也。终不纵毒伤道，不嗔也。终不邪僻失真，不邪见也。「生长等相」者，以由集故复至来世，故名为「长」。由集轮回，故名为「转」。遍起有因，故「云二十五有相」。道灭谛慧中俱云「除相」者，除是灭家之相，苦集是所除，道是能除，灭是除已，故无能字。从所灭为名，故云「除相」。
次无生中文二：先四谛，次愿行。初四谛中自四，并有标结，文相易知。从此下不复分出，一一并有法譬等，可见。灭中云「若有一法过涅槃者，我亦说之如幻如化」者，《大论》第五十先引经云：「诸天子心念：应何等人听须菩提所说？须菩提知诸天子心念，语言：如幻人听法，我应用如是人听，无听无闻，无知无证。须菩提云：我如幻化乃至知者见者如幻如化，历一切法乃至佛亦如幻化，涅槃法亦如幻化。」论释云：「一切众生中佛第一，一切法中涅槃第一，闻是二事如幻惊疑，谓须菩提错说为听者误，是故更问须菩提。须菩提言：以二法皆从妄法生故，法属因缘，无有定实。须菩提作是念：假令有法过胜涅槃，能令如幻，何况涅槃？涅槃是一切法灭，是故无有法过涅槃者。」
问：
若无有法过涅槃者，何以说若有法过涅槃，亦如幻化耶？
答：
凡譬喻法，或以实事、或以假设。如佛说言：若令树木解我语者，我亦说令得须陀洹。但树木无解语者，佛为解语人引此喻耳。又须菩提欲引般若之力大故，故云设有法过涅槃者，以智慧力亦能破之，故云如幻。
弘誓约道中云「如空中种树」者，《大论》引经云：「舍利弗白佛：是诸菩萨所说，若能解者，大得功德。何以故？是诸菩萨乃至得闻其名得大利益，何况闻其所说？世尊！如人种树不依于地，而欲令得其根茎枝叶成其华实，是难可得。诸行性相，亦复如是。不住一切法而住生死，不住如空，住生死如种。」今文亦尔，虽知道无能治所治、能度所度，而常修道以治苦集、以利众生，能所俱空，而治而度俱如幻化，故无所得。是故菩萨以幻法门破彼幻惑，以幻大悲利幻含识，自他功毕于幻涅槃，得无所得。
次无量中二，先四谛，次弘誓。先四谛中三：先与小对辨，次「此慧」下正释，三「二乘」下对斥二乘以显真正。初文二：先引经，次「若是」下释经意。初文者，先迦叶难，次佛答。难中云「所不说者如十方土」者，如《止观》第七记。次四谛如文。显正中，「脉」是苦，「病」是集，「药」是道，「差」是灭。又言「诊脉」者，总举治病之方。「识病」如《止观》中知病，「精药」如《止观》中识药，「得差」如《止观》中授药。次弘誓等诸行中成种种众生净种种佛土，如《止观》第二记。总而言之，无量四谛慧具如从空入假破法遍。
次无作中但言苦集即道灭者，發心之来谁不为断烦恼生死，广集佛法求无上道，但此教意达道灭体，于生死烦恼之中，故云众生心行中求。此则实知真断妙修理证，故知竖行住行犹迷，回向薄知，初地少证，即其意也。于中二：初正释四谛慧，次「如此」下明观成，具行愿等。初文二：先总立，次「大经」下释。释中又三：先释解惑因缘，次「若是」下释成四种，三「大经」下释无作。初文二：先释，次相即。初又二：先迷，次解。初文者，即苦集。言「宝珠在体」等者，《涅槃》第八〈如来性品〉云：「譬如王家有大力士，眉间有金刚珠，与余力士捔力触珠寻没肤中，都不自知是珠所在。其处有疮命医欲治，医善方药知疮因珠入，其珠入皮即便停住。医问力士：额珠何在？力士惊答：额珠无耶？将非幻化？即便啼哭。医慰力士：不应愁苦，因鬪入体，今在皮中，影现于外，鬪时毒盛，不觉珠入。力士不信，反怪医欺。医令执镜，乃自见珠。」鬪疮如集，入体如苦，镜喻于道，珠喻于灭；唯有忧悲，如但有三苦，无复欢喜如无圆解。若解疮体即是珠体者，即知苦集即是法性，以不知故唯有苦集。「道灭」下相即可知。迷解在人，体恒相即。次释四者，体既相即，虽复名四体实非四，故言「四非四」也。圆融四谛秖是一实，于中二：初正明四谛体即，次「四既非四无量」下融通地前。初如文。次文者又二：先融，次结成三谛。初文者，收地前诸行无量亦非无量，何但无量亦非无量，则住中空亦非空。次「何但」下结成三谛，先结，次引证。初文者，揽前二谛非二谛，故成中道。双亡双照即结成三谛也。双非即亡空亡假，故名为「寂」。正入秖是入中，故名为「照」。而亡而照，故曰「双流」。不同通教但空偏假立双流名，与而言之四教俱有双流之位而行相各別。次引《大品》文者，先引，次「寂灭」下释经意。初文者即是三智显前亡照，经文初总标一切种智即寂灭相，从「种种」下论文释也。「名一切种智」者，结。次从「寂灭相」去今文释经意也。遮流约智用，亡照约智体。从「无心」下转释智体，智体成就不须作意，亡照而常、任运而寂，而知寂即是亡、知即是照，依次第义即在初地，不次第义应明六即。「大经云」下释无作中言「无苦无谛是实」者，《涅槃》十二云：「真实之法即是如来虚空佛性。文殊问言：若如是者，如来虚空及与佛性，有何差別？佛言：有苦有谛有实(乃至道亦如是)。善男子！如来非苦、非谛、是实(虚空佛性亦尔)。」苦秖是俗，谛秖是真，实秖是中，今从胜说但云「是实」，诸法皆尔是名无作。故经又云：「复次善男子！言真实者即是如来，如来者即是真实；真实者即是虚空，虚空者即是真实；真实者即是佛性，佛性者即是真实。」故知虚空佛性秖是中道异名耳。四谛俱实故名无作。
次明愿行观成具法中三：先略引，次引《地持》等广释离五怖畏等，三约《大经》广明二十五三昧。初文又七：初明得无缘慈悲，次「修色」下明具道品，三「遍舍」下明具诸波罗蜜，四「修此」下结地名离五怖畏，五「得入」下明具二十五三昧，六「我性即实性」下明具真应二身，七「此地」下明具四德。初文言「无缘慈」者，慈具三种，亦从胜说故云「无缘」，具如《止观》第六记。次文云「一切道品无不具足」者，但具不思议念处，一切诸法于念处中无不具足，今此四念处中但举身念，余三念处及六科皆略。「枯荣」如《止观》第七记。三具诸度中若合十为六成无作六度，如《止观》第二记。彼修此证首楞严者，具如《止观》第一第二记。八自在者，《大论》名八神变，《大经》名八自在我。言神变者，无而歘有，有而歘无。言自在者，不谋而运一切无碍，故与《大论》义同而名小异。今略出经论，以显相状。言八神变者，一能小，二能大，三能轻，四能自在，五能有主，六能远至，七能动地，八能随意所作。言作小者，令自他身及世界等极如微尘。大及轻举，准说可知。言自在者，谓大小长短等。言有主者，现为大人心无所下。言远至者，有四种：一飞到，二此没彼出，三不往而到，四一念遍到十方。言地动者，谓六及十八。言随意者，一身多身、山壁直过、履水火蹈虚空、四大互为等。八自在者，《大经》二十云：「一者能示一身多身数如微尘，二以尘身满大千界，三以大千身轻举远到，四现无量类常居一国土，五诸根互用，六得一切法而无法想，七说一偈经无量劫，八身如虚空存没随宜不可穷核。」
四明得名中初结地名，次离五怖畏中又二：先略标列，次「大经」下释。用《大经》等意，以申此文，然离畏之名实通大小，以三菩萨至圣位时皆能离五怖畏，三藏菩萨至第三僧祇即能离畏，是故此言通于大小。如《杂含》中亦云「成就四力离五怖畏」，五怖畏名与《地持》同。言四力者，一觉力，二进力，三无罪力，四四摄力。言觉力者，善不善、罪不罪、习近不习近、卑法胜法、分別法无分別法、缘起法非缘起法，皆如实知，是名觉力。精进力者，谓四正勤。无罪力者，谓三业无过。四摄力者，谓爱语等。若辨异者，其名虽同，宽狭巧拙长短曲直不无差別。次释《大经》意者，一一皆先举经，「若言」者并是引经，「即无」等言即是解释，并可见。下文复有《地持》及章安私释，故不复委论三昧三身四德等。次引《地持》等广释中又二：先引《地持》，次私释。初文又二：先《地持》，次引《地经》、《地论》同。初文中言「众具」者，谓资身所须。夫有恶名者于他有求不能益他，故无求益彼常离恶名。「我见」是见惑，「我想」是爱惑，二惑若无故离死畏。此位必在实报土生，尚无方便及小乘恶道，况有界内四趣恶道？大众畏可知。次《地经》同者又二：初引同，次「十地」下以论三业料简。初言「同」者，《华严．十地品》同也。经释初欢喜地中离五怖畏云「是菩萨离我相故，尚不贪身，况所用物？故无不活畏。复作是念：我若死已，所生必见诸佛菩萨。故无恶道畏。我所志乐无与等者，何况有胜？故无大众威德畏。心不希望恭敬供养，我当供养供给一切众生，故无恶名畏。远离我见无我想，故无有死畏。」又广發诸愿，一一愿下皆云广大如法界，究竟若虚空，尽未来际，尽一切劫。然此诸愿以十大愿为首，又以十不可尽法与众生愿。何等为十？一者众生不可尽(下九略不可尽字)，二世界，三虚空，四法界，五涅槃，六佛土，七佛智，八心所起，九起智，十世间转法轮。若众生等尽，我愿乃尽(上九句皆尔)，而众生不可尽乃至转法轮不可尽，我诸愿善根亦不可尽。乃至第十地，一一地中皆是解脱月请乃说。第二地说观十善。第三地说观多闻。第四地说作循身观四住处乃至八道。第五地说知四谛及知诸世间法。第六地说十二缘观。第七地说观佛功德起方便行。第八地说一切佛现身观，莫舍忍门劝观常住，入无功用心，是菩萨现十种身，谓于众生身、作己身、国土身、业报身、声闻身、辟支佛身、菩萨身、佛身、智身、法身、虚空身，次国土身作头亦如是，乃至虚空身作头亦如是，乃成百身。第九地说知一切法差別，知四乘相为众生说。四乘相者：谓声闻乘相，支佛乘相，菩萨乘相，佛乘相。第十地亦云知四乘相，乃至差別乐说一切法门无边法门。以此验知是別教地相，故至第八地始观十种身。今文依《地论》略释，与《大经》初地离五怖畏、得二十五三昧同。次料简中二：先引论文，次解释。言「爱善道等及无爱憎身」者，不于善道起爱、恶道起憎，名无恶道畏；不于善恶身起爱憎，名无死畏。
「私谓」去章安三释，初一番约离五怖畏，故无作苦集坏，为显圆道灭故，故云无作。纵使地前行次第行，至此据位亦是无作苦集谛坏。准此应云离界内外两五怖畏，同体我想不生，无界内外依报爱，故离两处不活畏。既得常身，欲常饶益十界众生，故离九界恶名之畏。于同体我见我想不生，故离分段、变易二死畏。于实报土中受生，必常与舍那佛法身菩萨共会故，无方便教恶道畏也。既得法身无过上者，故离大众威德畏。次番约坏二十五有因果，故苦集坏、道灭立。后番约四谛立，故四德成。此之三番宛转相成。离五怖者，由有因果坏，有因果坏故四德成就。又应约分段三有乃至因缘三有，方称文意。又作此释者，意显怖畏不可孤离，四德不可孤立，乃并由于无作四谛，亦由破于三有因果。
三从「今释」去引经广释，即大师自释。此二十五三昧即《大经》释圣行文末在第十三卷中具足列名，于中二：先正释，次释疑。初又二：先通释別名意，次「通释」下正释。初文中二：初正明四意，次「虽有」下简示。初文四义即四悉意，次第对四意如文。言「随时」等四名者，此二十五名皆是随时趣尔而立，即是通意；故世界义通下三悉，已下三名即是別意。言「随义便」者，如月光日光青黄白等。言「对治」者，如热焰不退欢喜等。言「依理」者，如常乐我等。故知四义即是四悉意也。次简示中言「多用对治」者，于前四义对治意多，如随便及理犹兼对治。如日光三昧，初出于东，即是随便；日能破暗，即是对治。月光青等，准此可知。唯有注雨一向纯是生善意也。常乐我等名虽似理，义而求之，既三谛常破于三常，以三谛乐破于二苦，以三谛我破不自在，故知此三亦兼用对治，是故云「多」。
次正释中又二：先释通意，次各各別释。以通冠別令別可解。初言「二十五名各四意」者，此之四意不出五行从始至终。初意者，菩萨發心本破自他诸有过患。过患者何？谓一一有各有三惑及以业相。第二意者，菩萨为破自他过患，最初發心修习梵行起四弘誓。第三意者，發弘誓已，修于圣行以填弘愿，至初地时圣梵两行一分成就证第一义天，从是已后方名天行。第四意者，自行既成，以本梵行利益于他，即病、儿两行。次二十五相者，为欲別別销名示相重广释耳。言「一一皆尔」者，且约教道历有示相。菩萨元初委知诸有诸过患已，而达诸有四德妙理，总起四弘修于五行，自观三谛行成化物。若得此意，以总冠別文义冷然。
次广释二十五相中，言「其一至其四」者，即向通释四意次第对之，至下渐略以广照之，或两字三字以示一意，寻之可见。故初注云「不委记」也。于正释中三：初广释二十五相，次「此二十五皆称」下释通名，三「无畏地」下总以妙用结之。初文自为二十五段，初地狱中云「婆薮」者，《方等陀罗尼经》第一卷云：「尔时婆薮从地狱出，将九十二亿诸罪人辈来诣娑婆世界，十方亦然。尔时文殊语舍利弗：此诸罪人，佛未出时造不善行经历地狱，因于华聚放大光明，承光从于阿鼻狱出。舍利弗言：久闻佛说此婆薮仙作不善行入于地狱，云何今说出于地狱，得值如来？佛言：为欲破一切众生计定受果报故。善男子！勿谓婆薮是地狱人。何者？婆者言天，薮者言慧，云何天慧之人地狱受苦？又婆者言广，薮者言通，广通一切究竟，住于地狱受苦，终无是事。又婆者言高，薮者言妙，婆言断，薮言智，婆言刚，薮言柔，婆言慈，薮言悲等，广如初句。」经仍广明杀羊初缘，当知婆薮非聊尔人也。调达者，示造三逆现堕地狱，令无量人不敢造逆，当知并是无垢之力也。又示逆中诸行不同，有示不回心者，如调达、伽离，或示回心如阇王、央掘，又回心中有障动机發如阇王，有障不动而机發如央掘，示不回心中有發迹如调达，有不發迹如伽离。又發迹中有与记如调达，有不与记如婆薮。婆薮虽不与记，引地狱众听方等经，当知皆非实恶人也。余例可知。下去一一文中言「过患」者，若以三惑为过，二十五有无殊，若委论之，从人性行即诸地不无差降，于见思中见无差降，思惑稍殊，从初禅去地地渐轻，如初禅人无欲思惑，乃至非想无八地欲。若论恶业其名更近，据理秖应在于四趣，今文通至东西二洲，北洲已去但名果报，报名则通，恶业名重，故至北洲舍別用通，通名轻故。又准下感应妙中，机名应名各有三义，今且从略各存一义。至下二十五感应中，则一一言之，可發关宜赴对应之。又菩萨三业无非益物，今文但云「示身说法」，不云意者，用彼二业不差物机，即意之善巧也。故妙音观音中云「应以何身而得度者，即现其身而为说法。」又云：以应以之言为意业者，应以秖是与机不差故也。又下感应中料简慈悲三世不同，应有法应不同，机复善恶差別，今但直列，当知意通，乃至十界文互亦尔(云云)。文虽在下应预知之，于一有中广思其相，开拓演布使听者旷怀，则二十四有冷然自照。若不尔者，将何得名学无缘慈？将何以为圆破有行？义虽次第，依于证道，预说何妨。一一皆言「破」者，次第在初地已上，初地分成，成遂初心，故云「本法功德」。「为龙」者，如输皮全蚁，如《止观》第七记。亦如难陀、娑竭之流，并是大权菩萨。「为象」者，如菩萨昔为㹀象，自折己牙以惠猎者。「鵽鸟」者，鵽鸟名也。的刮反，亦笃括反。其状如雉，《尔雅》云「状如鸽，鼠脚无后指，啖母鸟，出沙漠。」《大论》十四云：「迦频阇罗鸟有二亲友，谓猴及象，递推为尊(云云)。相载游行见者生愧。」广如论文。「大鹫」者，《大经》第四如来于阎浮提示作五逆天魔外道及女人等，又我示现久住塚间，作大鹫身度诸飞鸟，众生谓我实是鹫身，为欲度脱诸鹫鸟故如是示现。「鹫」者，《说文》云：「黑色，多子」。「手出香色乳」者，《请观音》云：「现身作饿鬼，手出香色乳等，乃至游戏于五道」。故彼经五道偈后总结云：「大慈大悲心，游戏于五道，恒以善习慧，无上胜方便，普教一切众，令离生死苦，常得安乐处，到于涅槃岸，饿鬼饥渴逼，施令得饱满，或游戏地狱，或处畜生中，化作畜生形，教以大智慧，令發无上心，或处阿修罗，较言调伏心，令除憍慢习，疾至无为岸。」《大论》第十云：「饿鬼常食粪尿洟唾呕吐荡涤余汁」。言「净于三毒根」者，亦《请观音》偈。「破四动」者，谓果报及三惑。「成三不动」者，动则兼业，谛但有三，业及见思同入俗谛所破故也。诸有皆是。「二禅用双三昧」者，寄此两支以立双名，双空谓见思俱空，双假谓入见假思假，双中谓于见思同入法界。又以中道双照双亡，故名双中。
次释通名中又二：先释，次「大经」下引《大经》意释成。第三文者，无畏地中云「种种力用」者，明不思议用，如《止观》第五记。释不思议境中「不动而远即其妙义」者，指別初地证法性理，名之为妙，乃成教行麁而证妙，义似开显，非开权显实之妙。
次料简中二：先问答料简，次融会。初文又二：先问，次答中引《法华》云「四意具足」者，第三卷经破有已下四行偈文四意具足，初破有等二句对治意，「随众生」下一行二句世界意，「有智」下一行为人意，「是故」下一行第一义意，是故前文四悉立名。「又以此文销诸三昧四种义」者，所破之有即是诸有过患，能破即是本法功德，法王即是结行成就，随众生欲即是慈悲破有。次引《涅槃》明菩萨破有等以融会者，一者佛与菩萨因果之別，二者菩萨显次第行，佛即显于不次第行。
问：
答：
虽是因果，彼是別因，此是圆果，借人标教定非圆因，况以义推及经部验？別圆自显何须致疑？何者？《涅槃》义通方便，別以如来标圆；此经显实开权，更无三教方便，以此推验圆別自分，是故菩萨从初地来分分破有，如来究竟故名法王。
次明梵行者，始从初心發大慈悲以行填愿，来至初地方一分成，尔时慈悲方名梵行。于中为九：初释名，次「以此」下功能名立，三「菩萨」下得名之由，四「非余」下简非破邪，五「以今」下结归正体，六「大经」下引证无缘，七「若依」下显圆辨异，八「慈若不具」下反以偏显圆，九以功能结名。此之九文一一皆须约中理破无明，无缘慈悲为利他故而为拔与，方应此文。经释圣行尽第十三至第十四卷初，明梵行品尽第十八卷，品初释七善，次广释四无量心，既以众生缘等三释慈无量，余三准例亦应具三，故此中所引并在梵行品内，显次第边判属福德，故云法聚。若无缘慈称三谛理，则非复福德，约与拔边仍属福德，故今文中须且属福。然体是中道，故初文云「无二边爱见」等，爱见是有边，证得是无边，从初以来缘于中净而起慈悲故名梵行。言「喜舍」者，见诸众生已离二死得中道乐而生欢喜，恐坠二边，常于众生起法界想，名之为舍。
三天行者，《涅槃》不释指在杂华，即《华严》也。若《大论》中指《华严经》名不思议经，当知并是随翻译者取名各別其义不殊，所以彼经从初地已上并是天行所摄。若从初住得二十五三昧，即从此位皆天行摄，经兼二意，故初后更显。若次第意，至初地时方证无生，于中为三：初约释名辨位，次「菩萨」下明天行所到，三「天行」下对余四行以辨有行之由。初文言「道前」等者，道谓自行真实之道，未契实道、真如在缠故名为理，故以地前名为道前；初地已上已证实理，复由此理成于后行，初证已后究竟已前并名道中。由此地行理究竟显，已显之理名为道后，自行证后故名道后。今以初地所显之理，复结成于第二地行，故云「天行」。次文破十重已天行方息。第三文言「慧庄严」等者，一一地中皆以中慧庄严中理依真修行也。
第四婴儿行者，在第十八文末，今文所列具如经文，但《大经》文先列不次第行，次明次第。今文先明次第者，为成前渐后顿故尔。虽前后不同，并是为显不次第耳。于中为三：初正释，次判，三开。初文为五：初正明行体，次「天行」下与天行对辨冥显不同，三「众生」下明用行意，四「慈善」下明机感之相，五「渐修」下正出行相。初文者，「福」谓梵行位位慈悲，「慧」谓天行地地观照。二三四文可见。五行相者，彼经初列圆教，文云「言婴儿者不能起住去来语言」，章安释云：「不起即常，不住即净，不去来即我，不语言即乐」，即最后文是。次明次第，具如此文，先渐、后顿。渐中二：先列，次引经释成。初文二：先释、次结。释中初人天、次藏、次通、后別。结文中言「俯同群小」等者，肇云「仰攀玄根俯提弱丧」，初句是上求，下句是下化，理为道本，故云「玄根」。婴儿失故乡，故名为「弱丧」。方便善微名为婴儿，本有真如名为故乡。今用彼意，故云「俯提」。次引经释成中，先藏、次通、次別等菩萨。又次人天后二乘，疏释意同。后文又云又婴儿者，厌生死苦则为说二乘乐，以是故知有断不断、真不真、得不得、修不修。后文无譬，观文似如用前所释随机而说，故知乃取別教初地已前、圆教初住已前，皆名婴儿。初言「嘙啝」者如前释。次云「判开例可解」者，例前诸文，约教约味前麁后妙开麁即妙，亦应可解。慧圣行及梵天行不云判开，若至其位，即云用者何耶？圣行如前说，梵天竝是初证法无浅深，故无判开。若判者且约梵行从因为论，诸地慈悲递判可尔。今云同小，既从人天终至圆教，初心行者同名婴儿，故得于兹以用判等。
五明病行者，婴儿行后无病行文，自古讲者指前第十卷中〈现病品〉文以为病行，彼文具释三障三毒。次明作五无间，毁谤正法作一阐提，后广比决如来具足常乐我净，迦叶次引诸力为难，小大及青牛凡野二四牙雪山香青黄赤白山优钵拘物分陀利(已上是象)，人中之力士并及钵揵提，八臂那罗延如是十十增劣十住一节，云何如来如彼婴儿？如来因为迦叶广说我无始来已离病身等。下文又列三种病人，谓五无间、诽谤正法、作一阐提。又有五种病人，谓八六四二及十千等，并是示为恶行故也。故与渐次婴儿行同。若准今意，例婴儿行既遍大小，病行同恶理亦应遍。于中为二：先释，次「是故」下结。初文为五：初明行之所依，次「若始」下明有行之由，三「今同」下与婴儿行对辨，四「以众生」下明有病之缘，五「或游戏」下正明行相。前四如文。行相中云「金锵」等者，《大论》中如来示有九恼，四如今文。冬至前后八夜寒风破竹索衣，热病求乳如《乳光经》，具如后。又有调达出血，旃遮女谤，乞食不得空钵而还，琉璃害释佛时头痛，及双林背痛等，若《兴起行经》有七宿缘，谓金锵、马麦、头痛、背痛、出血、女谤、苦行，广如彼经。
次料简中二：先问、次答。初「问圣行证三地」等者，经中戒圣行文末结云「即得证于初不动地」，定圣行文末结云「证堪忍地」，慧圣行文末结云「证无所畏地」，故今判云从浅至深。若不次第一心中证，故非条然。梵行者慈悲喜文末结云「证一子地」，次舍文末结云「证空平等地」，前三是事，后一是理，故今判云行有事理故证二地，故以为难。次答中为三：初约因果別故有证无证，次「又有」下约別圆以判，三「又地前」下明圆別互融。初二如文。互融中二：初明互融以显文意，次还约別释以辨文相。初言地前非不修圆，显圆义也；登地非无有別，显別义也。仍依教道故登地犹別。次仍依文別判者，又二：初明地前显別，次明登地同圆。初文者如向问中所释，从浅至深三地至果各得其名，是故圣行三地各证，当知地前戒定两行虽复立名，未若初地与无畏同结，故云「至深」。次明登地同圆者，即是融前地前诸行，又为四：初融前三地，至初地时并从果摄，从胜立此三地之名。次「无畏地」下，即此三地得名之由，至初地时具四德，故得三地名。得非前后，故三地同时。三明別圆之意，为二：先法、次譬。譬中云「朝三暮四」者，庄周明狙公赋杼，「杼」字似与反，亦可甚与反，即斟酌也。非今所用，字即从手，今所用者字应从木，亦云栗也。「狙」者猨也。《说文》云「玃属」。「赋」者布与也，亦平量也。朝三暮四众狙皆怒，朝四暮三众狙皆悦。司马彪曰：「三升四升，数则不別、用时不同。」今地前地上明圆明別亦复如是，赴机说异理实无差。四从「登地」去融前五行自他因果各別，今至初地前次第行至此同成地地中法，尽成地地五行之相。又三：初融自行，次融化他，三诫劝。自行是圣行天行，至初地时同成初地天行故也。次融化他中二：梵行是化他根本，病儿是化他之相，亦是体用，故此三行至初地时同成初地化他体用也。三「佛地」下诫劝。
次明圆五行中二：初约教，次观心。初文又四：初引经立行，次「此大」下判因果，三举此斥偏，四「若圆行」下正明圆行。初二如文。三斥中云「过茶可说」者，別妙觉后犹有实位，故可说也。四正明中四：初略立，次「如大论」下引证，三「此经」下引同，四「今依」下依今经广释行相。初如文。次引二文证者，初《大论》如文。次《大品》文中云「行生修」者，《大论》八十先举经云「须菩提白佛，菩萨云何行般若波罗蜜？云何生般若波罗蜜？云何修般若波罗蜜？佛言：色是寂灭故、色是虚诳故、色不实故，应行应生应修般若波罗蜜；受想行识亦复如是。须菩提又问：行生修为几时？佛言：初發心乃至坐道场行般若波罗蜜，生般若波罗蜜，修般若波罗蜜。」既言初后俱行生修，即圆义也。故知即行时生、生故复修，故经复云「须菩提言：次第心中应行生修等耶？佛言：常不离萨婆若心，不令余念得入，为行为生为修。若心心数法不行，为行为生为修。」有人释云：行在乾慧地，生在无生忍，修在无生忍后。此通意耳。若准通意，例別可知，并非今所用。三引同中又三：初就因果互现故义同，次「入室」下人法互举故义同，三「涅槃」下次不次互现故义同，如前所会。四依今经中三：初标，次「文云」下略对，三「云何」下广释。初如文，次对中二：先略对，次「此五行」下融通显妙。既同一实五一不二故不相作，五一灼然故非合，其体无二故非离。不见此意，云何欲修四安乐耶？法华三昧行实无凭。
三广释中为二：初引文以释五行，次「又复观」下例以五行用销诸文。初文者，五行自为五文。初圣行中亦三，谓戒定慧。初戒圣行中云「以圆心离十恼乱」者，安乐行中修止观安乐行应离十恼乱：一者毫势，谓国王王子；二者邪人法，谓路逆路；三者凶戏；四者旃陀罗；五二乘；六欲想；七不男；八危害，谓独入他家；九讥嫌；十畜养。所离虽近，能离妙故。天行中言「观一切空」等者，彼第一安乐行疏以十八空销十八句，故知毕竟中空即是所观、即天然理也。次婴儿病行中，忍恶名病，柔和名婴儿。「遮喧遮静」等者，喧静譬二谛，二谛望中犹名为辱，中忍能遮故云忍辱，辱即病也。「文云」下重引文证二行。言「能为下劣」等者，能为二乘下劣不弊不净垢衣，故云忍于斯事。方便附近同其事业，即是同二乘小善也。次以五行用消诸文者，并是初地所用所证所照法门，又为二：初正消初地诸法，次消前来诸境。初文又二：初正消，次「若渐引」下与別对辨。初文又为三：初消十界，次「又一心」下消三谛三昧，三「又如来」下消慈悲破有。初文二：释、结。初文者，十界皆理故是天行，九界犹苦故起悲，唯佛界乐故起慈，同九恶示九善名病儿两行；圣行可知。当知秖是一心十界即空假中五行具足。次消三谛三昧，又二：先正对五行，次以三谛以对二十五有过患。初文者，次第行中既至初地成王三昧，今一心中亦三昧具足。次消自行圆破二十五有过患者，故能于一心中圆破众生二十五有，能令众生所见不同，虽复不同不出三谛。三消慈悲破有中，皆有引经对释可知。言「示种种身」至「如痴」者，病行同恶，始从阿鼻乃至等觉一品无明，皆名病行。能于其中现极恶身，故云「如聋如痖」，说极恶法，故云「如狂如痴」。言「踞师子床」等者，圆满报身安处空理，无复通別之惑，亦无八魔等畏，名「师子床」。「宝几承足」者，定慧为足，实谛为几，即无生定慧依真如境也。经又云「婆罗门」者八地已上，「刹利」者七地已还，「居士」者凡夫，「商估」者诸菩萨等现于三土，此往他方他方来此。「出入」者，二而不二是入，不二而二是出，又不二而二是入，二而不二是出。又无量还一为入，一中无量为出，应释出所以(云云)。
次对教以明机，见別故令法不同，故与圆对辨。「入圆」等证者，前文渐引，今明顿入，教道虽有初地之殊，证道无別同成一圆。「为显別圆初入之门」者，地前仍存权说，故立前后二文，依前则次第修于二观，依后则三观圆修，有此不同，故成二別。次消前来诸境智者，亦应消前增数等行，文无者略，亦可已在五行中收。今始从因缘终至一谛，前诸境智若开显已同成一法，故今明行还消前来诸境诸智，对今不可思议之行一行一切行，令使同与境智俱成一切行一行。初对因缘者，戒是色故，以不思议色对不思议戒，不思议业灭成不思议定，不思议惑灭成不思议智，理无异相，故名天行。圆真圣行者，且以毕竟空边，名圣行也。即空即中，故云圆真之理。俗谛中具一切法，且取善边属戒圣行，摄真谛中禅意亦如是。余文细思，对之可见。
次约观心中为七：初明来意，次「即观」下正释，三「初心」下称叹即五品位，四「初心」下况叹，五「地持」下引《地持》释入位相，六「当知」下结位，七「是为」下辨异。初二三四如文。五引《地持》中云「自性」等者，九种大禅自性居初，于此禅中能發第二一切禅也。自性位在地前，一切禅位在初地，三昧具足，三昧是总行，五行是別行，五行皆依三谛三昧，故至初地三昧满也。言「现法乐」者，现受法性之乐。种种事禅同一真性，故云「种性三摩跋提」，利生属俗，故引此文证三谛也。次「当知次第」下判。三「若开」下开，还望次第若判若开，此中无可开也。次料简中言「扶戒定慧」者，事戒、事定、前三教慧，并为扶事法故，具如《止观》对治助开中说。今时行者或一向尚理则谓己均圣及执实谤权，或一向尚事则推功高位及谤实许权，既处末代不思圣旨，其谁不堕斯之二失？得《法华》意则初后俱顿，请揣心抚臆自晓沈浮。
法华玄义释签卷第九
