三相品之余

问今聚散门求三相不得。佛大小乘经为说聚为说散。答昔罗什未度。未有正人之与正法。罗什至关人法既来。诸方胜人一时云聚。匡山远法师不来。遣使问罗什三相聚散等义。罗什答云。佛直说内身生老病死念念不住。外物萎黄彫落亦非恒有。令人不起常见厌世修道耳。实不说一时异时。异时一时此是旃延等意。云何将所破义来见问耶。今更责此言。无量义经三重明四相。初直说四相。次明念念不住。次明即时生住异灭。净名亦云。即时生老病死。此是佛说四相一时。云何罗什言非佛说。答佛经明即时生住灭者。亦不立四相一时并起。但为破众生保常心耳。众生若闻一念暂住。即一念之常。即计常心不尽。今明无一念住即计常心尽。是故明即时生灭耳。佛意既明无有常宁有无常耶。即令悟非常非无常。二见永息也。又既明无一念住即是说无生义。夫论有一念住即有物。既无一念住即无物。无物即毕竟空。故云不生不灭是无常义。即佛一言之中常无常并破。上根者闻便得道。不达者便谓四相一时。是故为论主破。又论主破即是申一念不住之言。令诸部解佛经意也。上半牒而总非。下半作难释也。破聚正破萨婆多义。以有为必三相扶共起故也。破散破譬喻部三刹那立三相义也。又此一偈并破毘昙。毘昙师二说。一云体同时用前后。用前后是散。体同时是聚。二云体用同时。但当生用时生用即强。余相用弱耳。故此偈具破之也。云何于一处释上散义。一处者一所相法处。不得三相前后生也。若所相法处三相前后生者。即有不备三相过。如一念法。若有生时未有灭用。生用若废即一念法便废。当知此一念法但有于生。遂不经于住灭。故此一念法不备三相。然有为法必备三相。而今不备故非有为。又前念法体与生俱废。后念灭起便无所灭。既无所灭之法云何有能灭之相耶。又正意是破其三相不备三相义。当一刹那唯有生。即此生相不备三相。然有为法无有不备三相。汝生是有为云何不备三耶。若三相一时此即相违。俱无三也。又若体同时起得相扶之义而堕相违。若前后生乃免相违而招法体不备三相之失。亦进退堕负。问数论师云。体同时故勉不备三相用前后故离相违失。具此二门乃成彼义。云何破耶。今问体同时为有三相起为未起耶。若其已起即应已违。若未相违即应未起。若言体起而用未起。亦应体违而用未违。又问体起时为来现在。为未来现在。若来现在即是有用。何名为体。若未来现在即生是现在。灭是未来。何名同时。又问既一刹那时。云何有体起而用未起。此乃是三刹那。何名为一。彼答云。一刹那中有三分。初分为生。次分为住。后分为灭。故得为三相。问刹那初名生者。初有中后。为未有耶。若初未有中后即生时无住无灭。云何言三有为法皆现在耶。若皆现即皆初。若不皆初即不现。又无住灭即无中后。无中后即无初。又若初是生而中后非生亦应初有。而中后非有。又三相无异时何故生前灭后。不云灭前生后。又汝灭相已能扶生。即应已能灭生。未能灭即未能扶也。又能灭生方有灭。未能灭生即无有灭。如十二门论云。若能识即有识。不能识即无识。能热故有火。不能热即无火也。长行释一处。云何于一处。或有有相或有无相。问譬喻部立三相前后不避此责。何以过之。答偈中已显一意竟。然萨婆多立三相盛行天竺。五百罗汉评而用之。所以立一时者。彼云有为无独起必须相扶。故杂心云。至竟无能生。用离等侣故。又与佛经多相应。净名云。汝今即时亦生亦老亦死。无量义经云。菩萨又观一切法即时生住异灭。成实亦云。三有为法皆在现在。即知三相是同时义。今借同时破其前后。汝若言三相前后者。即生时无有住灭。何得经言生时即有住灭耶。以违大小乘经即是破也。又前后者云何得相扶起耶。第三偈穷无穷破者。三句作无穷破。一句作有穷。法体是有为既必备三相者。三相是有为亦应复有三相。如是无穷。无穷即破一切智人。以不见其始既破一切智。即具破世出世一切法也。若三相无有三相。乃免无穷。而堕非有为过。以法体无三相。法体是无为。三相不备三。即三相非有为。故为即无穷。穷即无为进退无答矣。问此是何无穷。答是逆推无穷。法体不能自起。由生相而起。生不能自起。复更由生起。若最后能自起亦法体能自起。旧举病人喻。初病人不能自起。须第二病人扶起。第二不能自起。须第三扶起。故无穷。若最后病人能自起。即最初亦能自起也。开善立无穷义。庄严立有穷义。俱弊此一偈。开善云。以十方折一尘。十方中一复有十方。如是折之不穷。以刹那折一念。刹那中复有刹那。是亦折无穷。即破一切智。以佛不见其边底故也。庄严云。折之即尽穷至隣虚色。时穷至刹那。今明此是与论主语违。智度论云。若有十方分即不名极微。若无十方分即不名为色。云何无十方有隣虚色耶。问成实师穷无穷。既尔责一切大小内外并无通矣。问曰下別破三相。即三。破生中又三。初破展转相生。破萨婆多。次破不展转相生破僧祇成实。三杂破五百部异计。上三门遍破众师。今三门亦遍穷一切。具此三门即无生不破。所以前破展转生者。虽有五百部而五部盛行。五部之中萨婆多偏复兴世。又正障无生。又大小乘经多有此说。如涅槃经云。生不自生。赖生故生。故先破之也。

就文为四。初立次破。三救四破救。此立通救上六关。別正勉穷无穷二难。长行与偈合分为三。一牒论主无穷。是事不然下第二总非。三相虽是有为下第三正立二义释非。就文为三。初标二义。次偈与长行释二义。三长行末结二义。今先标二义。虽是有为通第二无为难。而非无穷通无穷难也。何以故下第二偈立释二义。偈略释。长行广释。上半立小生大。通无为难。小不生大即大堕无为。以小生大故大是有为。下半立大生小通无穷难。小更须小可是无穷。以大还生小故不堕无穷。问外人何故作此立耶。答彼立因缘不自生义。大不自生由小故生。小不自生由大故生。故是四缘中因缘门。六因中是共有因也。问偈本何故云生生之所生。所生因何生耶。答生生是大生家所生。故云生生之所生也。此解好。又生生是能生也。之所生者此明小生之用。能有所生故名为用。如手能有作用也。生于彼本生正明用也。第二长行广释。今且大明彼宗。法体与相皆具四相。皆具四相故皆是有为。法体为大四相所迁。故具四相。大生具四相者。为小生生之故是生相。余三大相所迁故具四相。小生具四相者。为大生所生故有生相。余三大相所迁故有三相。法体具四与能相具四义即不同。问能相与法体何故有四相耶。答法体是有为。有可生性故生能生之。乃至有灭性故灭能灭之。所以具四相。以此四印于法体故名为相。无为体无起灭故无此相。所以称无为也。大生亦是有为。有可生性小生生之。乃至有灭性大灭灭之。小生亦尔。故皆具四相也。问八相与法体何故一刹那同时起耶。答法体不能自起。须大生生之故法得起。此大生不能自起。须小生生故大得起。小复不能自起。须大生生之故小即起。大生生法体。而法体中有住异灭性。法体既起三大相即起。三大相复有住异灭性。须三相相之。三小复须三大相相之。大相既起小复起。故一时九法共起。问何故名小生大生。答以大生能生六法故名为大。小生但能生大生一法故名小也。问小生能生大生既名生生。大生亦能生小生何故不名生生。答小生但能生大生故名生生。大生非止生小生能生六法。故不偏受生生之名。问何故名为本生。答有为法体本有此生理故名本生。又亲相法体故名为本。长行初唱七数。次列七名。本生除自体已下。辨相用即释大小生名也。问文中云。本生能生生生。此语似烦。上已明本生能生六法。即以明生小生竟。今何故复说。答上通明生六法。今欲別明大小互相生结成二义。通前两责故別说也。又八相有二义。一者体同时用前后。二体用俱同时。若大生生三大相及三小相。即体同时用前后。若大生生小生即体用俱同时。上总明生六法。恐小生与余相并是体同时用前后。今简出之明此二相体用一时也。是故三相虽是有为下第三结成二义也。答曰下二偈为二。初偈破小生生大。破其上半即有为义坏。次偈破大生生小破其下半。即破有穷不成。故还堕二难矣。初偈牒其上半。即以其下半难之。第二偈牒其下半。即以上半难之。初偈难大意明。小乘罗汉心麁不觉言自相害。夫论能生他也则不从他。若从他也即不能生他。二义不并。而小乘人谓能生他复从他生。是故不觉其相害。今捉其从他难其生他也。小生既从大生生。即不能生大。若能生大即不从大也。又云小生若具三义可能生于大生。一者小生自有体。二者在大生之前。三者不由大生而有。若具此三义可许小能生大。而小生一不能自有。二不在大生之前。三由大生而有。阙此三义何能生大生耶。长行云。生生法应生本生者。一有重生之名。一无重名。有重名尚不生况无重名耶。二者小生生大生大生生小生。此义是同。今已破小不能生大。即是破大不生于小。汝已知小不生大。云何言大能生小。三者小是大生之本。应生于大。今尚不能生大。而大是其末云何生小。四者生生从本生生。即未有自体。故不能生大。大岂能生小耶。后正意也。问既云生生法应生本生。结时应言是生生不能生本生。何因乃云本生不能生生生。答只生生不能生本生故无本生。既无本生将何生生生。故云本生不能生生生也。问何故论主破生生耶。答昔罗什法师至关初翻智度论竟。未有人作序。姚兴天子时附书请匡山远法师作序。远前抄智度论为二十卷称为问论。而制论序。末睿师作序云。夫万化本于生生。而生生者无生。变化肇乎物始。而始始者无始。无生无始盖是物之性也。此语具破二家义。小乘以生生为万物本。由生生故有大生。有大生故有有为。今求生生不可得。故云生生者无生。老子以无名为万物始。有名为万物母。故以有始为万物本。今破此义故云始始者无始。无生无始毕竟空。乃是诸法实体。论主今欲论诸法实体破小乘横谓。所以破生生也。问曰下第三救。外云八相有二分。一生望六相此是体同时用前后。二大小二生体同时用亦同时。只一刹那中大生生小生时。小生即生大生。犹如外道立拒支瓶三木一时共起互为因果。内法云。犹如束竹亦一时而有。又涅槃经亲说一时。汝初偈乃明前有大生后有小生。故小不能生大。次偈明前有小生后有大生。故大不能生小。此即非难。前后自是我之所斥。不待论主破也。以大生在前得能而失从。小生在后得从而失能。故前后屈二破。今小生从大生。生时即能生大。故小生具能从二义。大生亦尔。此捉甚急辨太精也。答曰下第四破救。初偈破其小生于大。次偈破其大生于小。上半牒下半破。上半牒二义。若生生生时。此牒小生从大生生时。此明小生之体也。能生于本生者。此牒小生能生大生也。即小生之用也。大意明。当小生从大生生时即能生大生。故从他生。能生他一时而有具能从二义也。下半亦两句。生生尚未有者。此捉其初小生从大生生也。何能生本生。破其第二句能生大生也。破意云。小生若有自体即不从大。既其从大则未有自体。尚未有自体何能有生大生之用耶。文正尔。便足不烦更厝余意。而寄文更有別难者。凡相生之理必能生是有所生是无。若二俱是有即俱是能生无所生。若二俱是无即俱是所生无能生。若有能生所生即一有一无。若得一时即失能所。得能所即失一时。汝言是一时复有能所。是事不然也。又问为有竟论相生相生然后有。若两法有竟不须相生。若相生然后有。即未生未有。小生既被大生生。即知未有。云何能生大耶。又问小生生大为有体故生大。为体无故生大。若有体故生大。即于能生义成于被生义坏。若无体生大即于被生义成于能生义坏也。又总破云。汝大小相生即能所无定。以能为所即能不定能。以所为能即所不定所。以无定故即不可得。如燃可燃品若法有待成偈也。亦如百论生可生不能生。又大小之名此义不立。所以然者以小翻为大大仍成小。以大能生于小。今小能生此大。岂不力过于大耶。问曰如灯能自照下。前第一破展转相生竟。今第二破不展转相生。又前就法说门破生。今就譬说门破生。即一切生尽矣。又初但破于生。后门兼破明暗及解惑等。就文为二。初偈立。后四偈破。立中上半譬下半合。有此立者可具二义。一者改宗。上破云。小既从大生。即不能生大。如其生大即不从大。今明小不由大而能生大。是故应有相生义也。二者此人不复立大小相生。但明法体由生相而生生相不更从他而有。此是即法沙门僧祇成论义。复是外道所立。如百论云。吉能自吉复能使他吉。如灯自照亦能照他。答中但破譬说。而法说自亡。又法说在后破之。又破灯即得遍破世间外道大乘小乘。破自生生他但偏破一家耳。所以破灯遍破众师者。一切人见有灯即是有见。有见起著于灯上招于业苦。今令悟灯毕竟空。即爱见断得解脱也。又即令见佛性。如经云。明与无明愚者谓二。智者了达其性无二。无二之性即是实性。今悟明暗不二故见实性。实性即中道。因中發观也。四偈为两初二偈破明到暗而能破暗。次两偈破明不到暗而能破暗。二门各两。初门二者。一破已成灯不见暗。不见暗故不破暗。次破初生灯不见暗故不破暗。又初偈总破明不见暗故不破暗。次別破初明不见暗故不破暗。就初偈为二。上半明自他两处无所破之暗。下半结无能破之明。此中炎内为自。炎外为他。此之二处并皆无暗。无暗则无明也。前展转家得从生即失能生。得能生即失从生。此不展转家自他俱失也。问曰下第二立初生灯有照义。问有二意。初非已未两关。未生即有所照暗无能照明。已生即有能照明无所照暗。此二并无照义也。但生明能自照照彼者。立初生灯也。初生灯之时明体未足。故炎内有暗炎外亦昧。故自他处有暗。既有两处之暗为所破。即有两处之明为能破。故自照照他义还立也。而外人立初生灯二义俱成。以初生明能破自他两处重暗。后大明能破自他两处轻暗。即是上上智断下下惑。下下智断上上惑。未有小明时有自他两处重暗。即是有暗义。小明若起自他两处重暗即无。此是有自他两处照义也。大明未生时有自他两处轻暗。大明若生则破两处轻暗。此是有照义。故立初生灯两义俱成。一者已能破重暗。二者犹有轻暗。待后明破之。又直救前者汝言何故无暗耶。正以明生暗灭。此是破故无耳。非无暗可破也。答中上半总非。下半正破释非。依智度论作有无门破初生灯。即破其两义。初灯无重暗故无所破。与轻暗共住复不能破。故二义坏矣。今偈偏明不见重暗故无所破也。若谓灯虽不到暗下。第二两偈破不到暗能破暗义。有此两偈来者。论主上有二难。一明两灯不见两暗。二者不见故即不破。外人受不见之责。而不受不破之难。以明暗性隔理不相见。虽不相见而能相破。两偈为二。初近远相决破。次明暗比并破。就一一中各有四难。初四者。一以远从近。不见近而能破近。亦不见远应能破远。二以近从远。不见远不破远者。不见近亦不破近也。三颠倒责。不见义齐。而破近不破远。亦应破远不破近也。四者明违近暗亦违于远。若俱违应俱破。若有破不破应有违不违。此中即兼破常人反照智及自觉觉他义。常人解反照义不同。一云离出一智能照于智名反照智。若別出一智为反照智者。此是智別照于智非谓反照智也。故如指端自触指端名为反触。如一刀自斫此刀名反斫刀。何得以两刀相破名反斫刀耶。作反照智义不成也。又初智不能自知。何名一切智耶。次云自知其体名反照智也。问既言自知其体名反照智者。便应有能照所照即成境智二体。若无能所二者。云何名反照智耶。故反照成即堕二体。免二体即无反照。又破常义云。若灯自照照彼。导亦应自导导彼。解亦应自断断彼。识应自识识彼。又毘昙人八微恒俱。虽复共俱各自守性。今问火不令余物体成热。亦应不能烧余物。又若色不热遂令热者。色性非缘应令成缘。复次灯不应自照照彼。此生第二偈。明暗并决破。亦有四难。一者云明不见暗而能悬破暗。亦应暗不见明而能悬破明。二者云暗不见明不能悬破明。亦明不见暗亦不能悬破暗。三颠倒难。不见义齐。而明能破暗暗不破明。亦应暗能破明明不破暗。四者有破不破。即有违不违也。此四偈文意多含。今更叙其大意。初偈辨后明不见细暗故不能破暗。次偈辨初明不见麁暗故不破麁暗。第三偈意若不及麁细远暗不能破远。亦不及麁细近暗亦不破近。第四偈以暗不见明不能破明。即明不见暗亦。不破暗。即四偈都辨明不破暗明不破暗。即无自照照他故无自生生他义也。又初二偈夺破。以初后二明既不见暗。即不破暗也。第三一偈名为纵破。纵明能破暗应破近远一切暗。第四偈纵明能破暗亦暗应破明。故初二夺其破。后二与其破也。又初三偈就明辨明不能破暗。后一偈举暗显明不破暗义也。又后二偈为二意。初偈纵明破暗即应遍破一切暗。第二偈夺暗既无破一毫明理。即明都无破一毫暗理。问何故破外人明暗义。答大小内外并言明能破暗。成明暗惑解二见。今欲息二令悟不二故寄破生门以破明暗耳。破生因缘未尽者。第三杂破众师计生。以执生者既多故须更破。二者更开种种观门破生令悟无生。以观门未尽故名未尽。又上略破生。今广破生。故云未尽。又病未尽故云未尽。又近接破灯生者。上但破譬犹未破法云未尽也。九偈开为七门。初偈已未门。次三时门。三寂灭门。四三世门。五并决门。六有无门。七灭不灭门。此就能破作名也。若约所破立名者。初破已未生。乃至第七破灭不灭生。初偈上半作未门破。下半作已门破。此偈破其自生未破生他。自生是体生他是用。尚无自体安有用耶。但自他有二。依十二门即以小生自起为自。能生大生大生为他。依成实等生相自起为自。法体从生相生为他。已有自体即不须生。未有自体即不可生也。长行为六双。一双牒立。二双定。三双难。四双结。五双呵。六双类。文处易知也。生非生已生者。第二三时门破。有此偈来凡有二义。一者上虽作已未破之恐必不受谓生时生是故此偈具开三门责无生也。二者欲示观门通彻。外人于去来品已解三时无去。犹未知三时无生也。今明生之与去俱是有为法。既三时无去生亦如此。即引其前悟晓其未通。故指去来破也。去来六情品用三时者。破法体。今用三时破相也。偈为三。初一生字是牒。次以三门非之。第三指于前品。上既已说故今直非也。长行释三章。即三。初释上生字。次释三门破。三释指前品。生名众缘和合有。是释生字也。明此生是因缘假名不生生。非如汝定性生也。已生中无作故下。第二释偈三时门。又开三。初略破。次广破。后结破。亦是标释结也。离生法生时不可得者。外人谓法赖时生。若时法別有二体。可得法赖于时。时无別体。云何得赖。此即破数论人法赖于时。又数论但知。因法有时时无別体。不知因时有法法无別体。故为今所破。又破开善云。生若是时即时无自体。便无生也。又时以法为体。法复以何为体。若更有体即无穷。若穷即无体也。已生法不生下。第三广破三时。即三初门又三谓标释结。何以故下释也。凡有三难。一无穷。二不定。三理夺。无穷者一物经无穷果生名为无穷。然已生物不应更生。汝遂言已生之物更生者。既得二生即应三四。故生无息时。若最后者遂息即最初者亦息也。复次下第二不定。破就文为五。一牒二定三难四释五结。初是牒也。以何法生者。第二定也。有此一破凡有二义。一逆取外意。外云我言生已生者。从本未生。今始生已即名生。非生已竟更复生。此是未生生。岂有无穷及并例过耶。故更牒本宗而定之。汝于已未两生中定以何生法生。若言本未经生今生已即名生。此乃是未生生乖本宗也。若欲依宗生已更生。即堕无穷过。故进退成失也。二意云要经初一生名为生已。更第二生名生已生。今但责其初生。此初生为是未生而生。为是生已生耶。初若未生而生后亦未生而生也。后若生已而生。初亦应尔。而汝立初是未生而生立后是生已而生一言之中自相违也又初生亦不定汝立初生终是已生生。考此初生本未曾生。今始生。即是未生生故不定也。又作一种直责之。为是已者生为非已者生。若是已者生即属无穷。若非已者生即堕未生生也。问何人执已生生耶。答毘昙云。未来性有。即是性生已异空。即是空即是已生而复更来现在。即是已者更生故名已生生。今正破此义也。复次如烧已下。第三夺破。前纵即令无穷过生。今夺即都无有生也。如是等下第三总结已生不生也。未生法亦不生下。第二破未生生。又开三別。一破二救三破救。破中三。一总唱不生。何以故下释不生。是故下结不生法不生也。释中三。第一以缘征果。第二乘名责。三广倒难。以缘征果者。果既未生。即缘未合。缘未合果云何生耶。此即夺破也。若法未与生缘和合下。第二乘名责。即纵开也。若称未生即是生。亦应无去即是去无痴即是痴。以未即是无之异名故作此破也。复次下第三广举并例。初就大乘门难。不坏罗汉下就小乘门难。兔等无角就世间门难。此三总摄一切事尽也。此三异者。初一令当生者即时现生。后二毕竟不生者令其生也。问曰下第二救为二。初正义宗通论主前二难。次结呵论主通第三并类难。我明未生法不得即生。待缘合未生方生。云何前难云缘未合令果即生耶。通第二难云。我不言未生即是生。何得云无去法去无痴法痴耶。待生缘方生。亦待去缘合方去。是故若说下第二呵论主通第三难。未生法有二种。一有缘合即生。如凡夫菩提等。二未生法无缘合。故不得生。如不坏罗汉及兔角等。故知未生法有生有不生。汝不应言一切未生法悉应生。亦不应言一切法悉不生也。问未生法得缘合方生。此是谁义。答如成论未来当有若得缘合方起。亦如数人有性有在未来待现在缘和合方生。若是灵味法师云。已有法身体但用未圆。若除烦恼尽解脱波若方圆也。又如地论体用具足。妄覆故不见除妄即见。光宅云。本有如井中七宝。全同地论。答曰下第三破救。纵有待缘合而生。更开三门责。易见。又难旧义云。汝生待缘合方有。未合未有。体亦待缘合方有。未合应未有。若体不待缘而本有者生亦应尔。是故生已不生。第二总结已未无生。即欲摄生时不离已未。已未既无生生时亦无生也。生时亦不生下第三破生时生。四难。一指前破。二无体破。三二法破。四无依破。初一是夺。谓无有生时还同已未。即去来品中最初偈也。已出空即属已。未出空即属未。已入有属已。未入有即属未。故无生时也。复次下第二无体破。时若有体法可赖之而生。今因生法有时。时无自体法何所赖。同去来品第二偈无体破也。复次下第三二法破。既云生时生即以一法为时体。一法赖时生即堕二法。故避上无体即堕二体。同去来品二法破。复次生法未發下第四无依破。无依破者。若避二生言时前无生者。即时无所依。时无所依即无时。既无时时后之生复何所附。故避于二生。仍堕无生之咎。同去来品破初發偈。此文少去来品二破。一独去。二并决。而引取破初發偈作无依破也。问何故引破初發偈破耶。答评此中四难二关。前三明因法有时时无自体。即无时故不得生。后不因法有时。亦空无时故不得生。此二摄一切破尽。故为二也。如是推求。第三总结。总结为四。初结法无生。次例住灭。后类法体。次举偈怙。问曰下第三破因缘生。即寂灭门破。前问次答。问避前三时故立因缘生。如今中假师等。既闻三论作三时门破。故避三时而立有生也。余有所得大小乘人立生。但立三时不及今外人立义也。答曰下两偈为二。初偈夺破。次偈纵破。初偈上半举前。下半况后。凡有五意。一者通呵外人。汝种种立生不成。今不应复立。二者迷语。汝立众缘合时有生。犹是第三时。何故避三时耶。三者因缘不离三时。破三时竟即破因缘讫。云何更立。四者汝遂避三时即堕无为。无为中无生也。五者汝欲避三时生即生无三时。时无故岂有法。长行云具足不具足者。具足是已有。未具足是未有。又具足生时。不具足是未生时。故还同生破也。复次下第二纵破纵破者。上夺不许有因缘生。今纵汝有因缘生。即堕寂灭。又上既迷语。今是迷义。因缘义不如汝所谓。大小内外若闻因缘即言。乃无自性而执有此虚假生也。今诸佛菩萨所解即不然。若唱因缘生即无生不生。无真不真无中不中。故无纵迹无处所。即申正因缘破邪因缘。此一偈是佛法之大宗宜须留怀也。今叙大意者汝若识佛法是因缘。即须知因缘生毕竟寂灭。若不尔即不识因缘义。此进退之言定佛法之得失也。偈为二。上半因果寂灭。下半时法寂灭。问因缘生云何寂灭。答他云。因缘生是世谛。寂灭是真谛。于因缘寂灭中更起真俗二见也。今明。因缘生宛然而常寂灭。如因五指有卷。卷无自性。若有自性不应因指。既其由指即无自性。若有卷自可有卷他。以卷于卷是自。即是指家他。既无卷自亦无卷他。合自他为共。自他无故共即无。此三明卷不得有因。今因指有卷云何复是无因。故知此卷不自不他。不共不无因。即卷毕竟空。若有卷有可言卷空。本不见卷有云何言空。加是四句。即知卷宛然而四句绝。四句绝而卷宛然。故言因缘所生法即是寂灭性。下半时法寂灭者。上半明所生法体寂灭。法体复假生相兼赖于时。故一法生要具此三。是以下半明生相与时亦寂灭。寂灭者因所相故有能相。是因缘。因缘故寂灭。因法故有时。时即寂灭也。长行三。初释上半。是故偈中下释下半。类同上半。汝虽下第三结呵也。释上半为四。初正释。如因缕下第二举事作之。三引燃可燃假喻显之。是故下第四总结。此既是佛法大宗。今就身上作之。令烦恼清净。即得道果。及遍通一切大乘经也。如五阴因缘和合故有众生。众生若有自体即不假五而成。既五假而成即无自体。无自体故众生即毕竟空。然本对众生有故言众生空耳。众生未曾有何得言众生空。若有众生是空是有。可言非空非有耳。竟未曾有二是。云何有两非。故知因缘众生本来四句绝。此是境绝也。有众生有可生有我心耳。众生未曾有云何生有心耶。乃至众生未曾四句。宁起四句心。即知外无四句之相。内无四句之心外无四句之相。于外无数内无四句之心。于内无心。于外无数于内无心。彼已寂灭诰然大均。即是涅槃。故因缘众生宛然即是大涅槃。法华明诸法从本来寂灭。即是涅槃。今亦尔。如是遍历一切法。即是法不可示。言辞相寂灭。然即妙法莲华唯此一极。名一道清净。诸佛用此为身故名法身。即身无生灭。至人以此为寿。寿无始终。即一部法华也。失此一道清净故有六道纷然。为众生失本从此流出一切教。名无量义经也。又即是中观论。众生宛然寂灭即是中。悟众生本来寂灭即是观。为物说之即是论。又即三波若。众生本寂灭即是实相波若。如斯而悟谓观照波若。为物说之即文字波若。又是涅槃五性。众生宛然本来寂灭即境果佛性。如斯而悟谓观智性。具足了达即菩提果性。累无不寂即果果性。既称寂灭即言忘虑寂。宁有境智及以智断即中道正性也。又是法华四智。众生宛然本来寂灭即如来智。寂灭宛然众生即是佛智。任运而知谓自然智。不从师得即无师智。又是法身父母。了众生寂灭即波若母。寂灭众生即方便父。三世佛由此而生。识因缘一句遍通一切佛法也。问长行云寂灭名无此无彼无相。云何。答众生既无自体毕竟空。望谁为彼。若有众生之此可望他为彼耳。故言无此无彼。不可言说众生相貌。故言无相也。断言语道者。众生绝四句不可以四句言众生。灭诸戏论者。众生既四句绝。四句爱论及四句见论不得生也。即是断惑及大忏悔义也。又爱见即是因缘。亦本来四绝。从何处生耶。问因缘既尔。何故不即说之。答此论题因缘品。十二门初题因缘门。意在此也。又问此品初何不即说。答要须先破外人展转及不展转性实诸计。毕竟无遗方得略示因缘相耳。大业四年更作一势释之。如因五指有卷卷无自体。若有自体不应因指。因指有卷卷无自体卷无自体。即无卷。故卷毕竟空。此空即是因缘空。空有自体不应因有。因有故空空无自体。无自体故无空。因空有故有亦空亦有。如因空故有有无自体因有故空空无自体。即无空无有。因空有故非空非有。若不因是岂得有非。故非无自体是即无非。故因缘卷本来绝空有四句。四句绝即四心断四言灭。佛不能行佛不能到。无名相中为众生随处说之。或作实相法身中道波若等。兴皇大师常以因缘建于言首。今复触事当须识因缘。则触事无非寂灭。则触事无非是道。道远乎哉。故长行举缕布。被衣宛然而无一缕可服。眠席宛然而无一蒲可卧。人触事皆与实相相应。问曰定有三世別异者。第四破三世生。外人既闻因缘生是寂灭故不复捉之。还立性有。外人初立性破性竟。便立因缘。上破因缘今还复立性。至此三回宗。故一切立义不离性假也。又道理应先破性后破假。而前破假后破性。显颠倒之病无根本次第也。外人与论主诤因缘。论主云。因缘生是寂灭性。外人云因缘生非寂灭性。故未来有性而假因缘故生。岂是寂灭是毕竟空。毕竟空云何可生。故知有生性然后假缘生耳。又根本有性后方假缘。故今还立根本也。涅槃经亦有此言。故云有漏之法以有生性。故生能生无漏之法本无生性故生不能生也。定有三世別异者。若毕竟无生。应无三世异。既有三世异即有生有未生。未来是未生。缘合即有生也。数人未来性有。现在事有。过去冥伏有。成论云去来体是无而有曾当义。现在是现有而有当无义也。偈为二。上半牒下半破。未来已异空已出有。即已是生竟。何须现在更复生耶。若未异空未出有即是二世无义。复失义宗。假令是无无岂可生耶。数人破成论云。若未来体无既生于义而体不生。终一有自生一无终不生。若俱生即俱有有即无生。长行问云。未来虽有非如现在相者。明未来是性有耳。不如现在事有也。以现在相故说生者。现在正见是事有。故说为生。即知未来性有。不得说生也。答曰现在相未来中无者。此明未来中毕竟无现在之相。此即是本无今有为生。云何言未来是有故得生耶。若未来中有现在相即不名未来也。又问若木中已有火性。性是不改义本来常有。云何改性成事。若不可改在缘虽合终不成事。又木中无事火。水中亦无即应俱生俱不生。又问既有性火。亦应有性缘。若以事缘發事火。亦应以性缘發性火。又事因于性性复因谁。复次汝谓下。第五重破自生生他。所以有此破者。有四义。一者上但破其自生未破生他也。破自生中而有诸偈者。初以已未门破自。不受已未谓生时生。故就三时门破。三时门破不立。便举因缘来救。捉因缘不立复捉三世性义来救。至此破其三世。始是破自生义竟。故今次破其生他也。二者自生生他是大众部义。故婆沙中云。僧祇明。如灯自照照他。心体自知知他。生相自生生他。是故今须重破也。三者成实师云生相不复假相。故是自生。而能生法体。故是生他。所以须重破也。四者欲显颠倒乱起故乱破也。两偈为二。初偈牒而责。第二偈设两关难也。上半牒下半正责生相也。生相既能生法体。谁复生生相耶。第二偈上半以相从法相即堕无穷。下半将法从相即法堕自然。所以作此二关破者。正以外人义自相违。生相能自生法不能自生。故招此二失。复次有法不应生第六门。此有无门破。乃通破一切还重破自生生他也。复次下第七灭不灭门破。自上已来就生门破生。今就灭门破生也。亦还破自生生他也。上半就灭义无生。破数人四相同时。下半破不灭有生。破四相异时。即譬喻部义。又上半破数人体同时。下半破其用前后。若言当生用时未有灭用。即当生时未有灭相。若当生时已有灭相。即当生时已有灭用也。汝言减扶生相与生作扶者。今见灭相乃是生家之力。以害生故而言无有不灭法者。汝法体起时常与灭相俱何有不灭法耶。问曰若无生应有住下。第二破住。前问。次答。问三义。一既不许有生应有住。二者此是对无立有。以生既是无住便应有。三者上就生救生。今举住救生。破亦尔。上就生门破生。今就住门破生也。答有四偈为三。初三时门。次偈就灭不灭。三自他门。所以偈有三门者。初当住破住。次就灭破住。三就生门破住。三处求住不可得。即住事尽矣。无生云何住者。有四义。一相待门破。既无生待何说住。二者破住为显无生。故无生即无住。三者就三世中求住生不可得。即是无生。以外人言有住相从未来来现在。为生相生此住故住是所生也。下无生云何灭亦尔也。四者求生不得生即是如。求住不得住即是如。如无二故生住不异。如众生如佛如无异故众生佛不异。次两偈灭不灭破住。为二。初就灭不灭破。第二偈偏释。初偈下半明无有不灭法。云何不灭法而得住。初偈易见。第二偈云。一切法悉是老死相者。老是异相死是灭相。有生住两相时即有异灭两相。与之俱起故言无常常随逐。若尔岂得言有住无有灭耶。故灭时有住得共起堕相违。住时无灭勉相违失共起。进退堕负也。住不自相住下第三自他破。上半正作自他破。下半指同生说。自相住是不展转家义。成论僧祇所执也。异相住是展转家义。毘昙所计也。下半指同生者。破生中前具破展转等二家。今将以类住也。长行四。一牒为自相住下第二定开。二俱然下第三总非也。若自相住第四作难也。破自相住有三。初明常过。法不假住相法既是常住。不更由住即是不从缘。故亦是常也。住若自相住。第二以法并破。若相自住即法亦不假相也。如眼下第三理夺。一切法无有自住也。若异相住下破异相住。为二。初无穷。以法不自住既从住得住。即住更从住。即免上三失。免上三失者。以更从住即是从缘故免常也。住既从住。法亦由住勉并决失。住不自住如眼不自见。勉理夺虽勉三失而堕无穷。易见也。复次见异法生异相者。第二作不定破释此句者非一。今直出正意。此是立展转相者免上无穷失。是故今破之。救云若大住从小住小住复更由小住可是无穷而还由大住住于小住。是故无无穷过也异法者大住也。异相者小住也。小住既能相于大住而异大住。故名异相。大住为小住所相而异于小住。故名异法。问何故并称异。答立八相家谓八相各自有体。故名异也。今言见异法生异相者。眼见大住生于小住。不得不因异法有异相。必由大住方生小住。此并叙外人义也。异相不定故者。小住不能自有。由大住而有故名不定。小住尚不能自有。由大住而有。何由能住大住耶。又不能自有。既无自体便无小住。以何住大住耶。若举法体以破相者。异法者所相法体也。异相者住相也。体相互望有能所不同。故悉名为异也。今异相尚因法体而有不能自有。安能住法体耶。盖是势破耳。非正释文。问曰无住应有灭下。第三次破灭。释灭相有二家。一云现灭说灭。二云应灭说灭。然现灭说灭堕相违过。以生时即有灭。故若应灭说灭。成论文云。三有为法悉在现在。若应灭者即二相在现。而灭在未来。故并非也。破灭七偈为二。初四偈一周破灭。次三偈复一周破灭。四偈即四。初三时门破灭。次住不住门破灭。次就一时异时破灭。次就相待门破灭。初二偈及第四相待门并易见不须释也。问已灭法是灭。何因云法已灭不灭。答外人计灭相是有。今法已灭是空无之灭。既其已无灭何所灭。故云法已灭不灭也。是法于是时下。第三一时异时破。上半牒一破一。下半牒异破异。是法者今随寄一法。且就成论五阴作之。是法谓识心之法也。于是时正是识取实法时也。不于是时灭者。既正是识取实法时。云何得识心时灭耶。是法于异时。此是想取假名时。非复取实法时。故名异时。既是想取假名时。云何得言识灭耶。以非复识取实法时。不得言识灭。如是断无明作明。变金刚为佛。并作二关责之。成实师金刚有实法义即灭假名相续即转作佛。具转灭二义。故以今二义责灭。灭不得灭。转亦尔。摄论师各执转灭。亦以二义责之也。即一切义不得也。复次若法是有者。第二周三偈重破灭。初偈明。法体是有不得有灭相。有灭相即法体非有也。又若有一毫物有即有自体。便是常。常云何有灭。无自体即无物灭何所灭也。第二偈明。法体是无无无所灭。若有所灭不得称无。此二偈举法体破相也。第三偈举生相破灭相。生相展转不展转二关责既不成。即灭亦如是并易见也。复次生住灭不成下。此品第二结破。上来第一破三相。今第二破法体。生起如品初也。上半明能相无故无所相。下半有为无故无无为。即毕竟空。能相无故所相无有四义。即法辨相相无法即无。异法辨相相无故无所待。亦无法。三者以法例相求相无从。法亦尔也。四者初六品求法无。今求相无也。下半有为无故无为亦无。亦即法异法。若为无为二体即相待门破之。若言无有为三相即是无无为。如成实所说。相即门破之。有为无故无为即无。三者无为例有为。求有为既无求无为亦尔。四上已明无无为。如六种品。今明无有为也。此偈释经中有为空无为空易见也。长行云。以理推求者。方广盛谈一切法无生灭。此是邪见谓无生灭也。今是正观求之不得。故言以理也。如前说无有无相法者。此六种品中第二偈是无相之法一切处无也。所以作此语者。恐外人言虽复无有三相何妨明法体耶。是故今明无有无相法。上既破相即知无法体也。问曰。若生住灭毕竟无者。云何论中得有名字。第二大段。上来破有三相。今一偈破无三相。又上破法体今破名字。合名体毕竟空。前问次答。此不引经。亦非毘昙成实之论。上并引已竟。破之又讫。今云若为无为一切无者。云何口中言论有此名字耶。若都无应无所论。既有所论不应无也。答如梦者口中亦说梦幻名字。岂可言有耶。二者上来明论中求三相非有。今明三相非无如幻化而有。岂可言无。前破有见今破无见。前破五百部立三相是有。今破方广及诸邪见言无三相。即是显中道义也。又上是中道。即假前中。今是假名。即中后假。名中道者求定性生灭。毕竟不可得故言无生无灭。故名中道。无生无灭。假名生灭故是假名。要先破性生灭然后始得辨假名生灭也。又上来是性空义。求此性生灭不可得。故是性空即世谛中道。今明如幻化生灭。即是因缘空。即此幻化有无所有名因缘空即真谛中道。又上来是破病。今是会经。若论中一向破无所有者。经中云何说有三相耶。是故释云。论破著有。是故言无。而经中明有者。必如幻化有也。问何故就此品明破申耶。答一周观行既竟。故明破申。自从破因缘竟三相末已来是破。今一偈略明申也。将此例前三相既如幻梦。乃至四缘去来六情五阴等皆同十喻也。又正意上来显实。今是开权。显实者明十方三世佛皆为显一道清净。亦名毕竟空。亦名如法性实际等。今宜作毕竟空。以大小内外皆是有所得故。须以毕竟空洗之。今言开权者。经中说有三相四缘等。皆是随缘方便说有此耳。又上来明无者。只明有者无所有。故是有不有义。今明有者只无所有有。即不有有义。此中明幻梦。举幻引众生觉中虚事。引梦引众生梦中虚事。乾城喻者。小乘钝根但有芭蕉等喻。今为大乘利根人故说显其毕竟空。以乾城喻能成之因所成之果皆是空也。所以举三喻者。为喻三相故也。问他亦云。世谛三假同于幻化。与今何异。答众生信觉中所见是实梦中所见为虚。今欲借其所信之虚喻其所信之实。令其所信之实同其所信之虚。而实既非实复有何虚。故罗什师十喻赞云。十喻以悟空。空必待此喻。借言以会意。意尽无会处。既得出长罗。住此无所住也。长行为二。初玄答上问。如幻下释偈文。初又二。前双标得失。贤圣人下说三相。意前又二。初双标得失。三相无决定者。标得也。凡夫下标失也。谓有別体。定有为定无为前后一时等皆由决定有三相。于有上更起诤论也。诸贤圣下释得失也。即答上问。上问云。三相既无所有。何故论中得说三相名字耶。是故云为欲止常倒故说三。常倒若息三亦不留。此亦是止三故说三。非是说三便有三也。如智度论云。以声遮声非求声也。言语同者同说三相也。其心异者。凡夫说三。闻三作三解。不知不三三。亦不知三不三。不知不三三故无实慧方便。不知三不三故无方便实慧。既无二慧岂有自然无师四智耶。是故凡夫但有无明不见佛性。无常乐我净。圣人明三。知是不三三亦识三不三具四智。无复无明故见佛性有常乐我净也。所以云语同心异。今圣人同其语者。亦令凡夫知不三三三不三。具四智入佛知见得成佛也。三相既尔。四缘乃至三论一切佛经一切论皆须作此识之也。又一种方言。圣心在四绝言同凡夫说三。所以同凡说三者。令悟四绝四绝者。本不曾有三何有不三。如是四句也。不应有难者。汝向不应难言。若无三何故说三耶。如幻下释偈三喻。即三也。凡夫分別下第二通结得失也。又近结乾城日出即有少时便灭。合云如凡夫分別为有。智者求之有即无。正以分別应別如日出也。