始自好诵斯论。亦粗玩其辞。尚未能吮其理味以其心也。及隷樊川之兴教。得云庵达禅师疏又数年应宁夏命。复获唐光瑶禅师。并有宋净源法师二家注记。反复參订醇疵纷错。似有未尽乎论旨之妙伙矣。且论之渊粹简蕴。见称所自来。其辞文其施辩。非深入实相踞乐说善巧之峰者。莫之为之。予固以为开方等之巨钥。游性海之洪舟。运权不之均车。排异见之正说。真一乘师子吼之雅作。欲乎吾人之性学者。先著鞭于此。此而通。则大方之理弗虞而妙获者矣。嗟呼姚秦迄唐二百余载。历贤首清凉圭山贤圣之僧。皆援之以断大义。独不为發挥其曲要以召方来。致令诸说凿柄纷纶。莫知所以裁之之正。乃因暇日谨摭诸先觉之说。別为训解以授座下愧夫迫于缘冗。每释义引据。弗获课虚细以讨求。冀同衣同德之士。恕以荒斐失而正之可也。

肇论　肇即作者之名。论乃所作之法。人法合目。为一部之都名也。以四论前后异出。又各宗一义。欲合为一。不可遍目。乃复作宗本一章。冠于论首。但云肇论宗释皆属。而言论者谓假立宾主。决判甚深。往复推征。示物修悟。故名为论。然有二种。一者宗论。宗经立义。如起信唯识等。二者释论。但随经解释。如智论等。今此四论是初非后。

后秦长安释僧肇作　通鉴说。符健据关中国号大秦。至符坚末年。姚苌篡立亦号为秦。故史家乃以前后字別之。论主在后秦也。长安即今安西。释谓释迦。即僧之通姓。以如来姓释迦氏故也。安公创式。远叶阿含。千古遵依。迄今未替。僧肇即论主之讳。本传略云。京兆人。历观经史备尽坟籍。志好玄微。每以庄老为心要。故叹曰。美则美矣。然其栖神冥累之方犹未尽善后。见旧维摩经欢喜顶受。乃言始知所归矣。因此出家学善方等。兼通三藏。闻罗什在姑臧。自远从之。什嗟赏无极。及什来长安。肇亦随入。姚兴勅令入逍遥园详定经论。所著四论并注维摩经。及制诸经论序。并传于世。作犹制也造也。义诚佛说论自已为。盖作其辞而弗蕴其义也。

宗本义　四论所崇曰宗。本谓根本通法及义。法有通別。通者。即实相之一心。中吴净源法师云。然兹四论宗其一心。然四论虽殊。亦各述此一心之义也。別者。即四论所宗各殊。所以尔者。非一心无以摄四法。非四法无以示一心。即一是四即四是一。义谓义理依前法体以显义相。法通义通法別义別。此中四段之义如其分齐。是下四论之所宗。据此非宗本无以统四论。非四论无以开宗本。以法为本所宗。即本以义为本本亦即义。若法义两分本属法时本之义也。

本无实相法性性空缘会　此五名诸经通有。义虽差殊不越理事。今始终相蹑略而释之。初谓缘会之事缘前元无。故云本无。无相之相复云实相。即此实相是诸法性。故云法性。此性真空故复云性空。复由性空之理不离于事。以理从事复名缘会。谓因缘会集而有诸法。或名缘集缘生等。皆意在法也。杜顺和尚云离真理外无片事可得。

一义耳　义依法显。法既理事一源。义岂容殊不可取于五名计有五法。各是一义。此中以本从末唯末非本。亦一义。摄末归本唯本非末。亦一义。若本末混融际限不分。尤一义也。若对下不迁释之。缘会物也。本无等理也。由一义故。即迁而不迁。所以为下不迁论宗。

何则　征也。

一切诸法缘会而生　若色若心因缘会集。而后生起。

缘会而生则未生无有。缘离则灭　初句蹑前因缘是因诸法是果。因无果有无有是处。此约前际。后句既法自缘生有为迁谢。因缘离散诸法灭谢。此约后际。

如其真有有则无灭　真谓真实。若法实有有应无灭。法既随灭。知非真有。下论云。夫有若真有岂待缘而后有哉。中观云。法若实有则不应无等。

以此而推。故知虽今现有。有而性常自空。性常自空故谓之性空　即末显本也。约前后际观现在法。既但缘集而生。岂待缘离然后方灭。以因缘非和即今常离。即今亦灭。色即是空其性本然。故即缘生是性空尔。清凉圣师云。缘生无性当体即真。

性空故。故曰法性　真空是诸法之性。

法性如是。故曰实相　如是谓空也。空无相故。故名实相。

实相自无。非推之使无。故名本无　缘集之法当体元空。如镜像谷响不待推斥使令无之即此实相为本无也。下论云。岂待宰割以求通哉。此拣小乘析色名空。上列名则从本及末。此中推义则自末至本。然本末镕融。非前非后非一非异也。

言不有不无者　诸经论中多明四句。谓有无亦有亦无。非有非无。依法表德。不出此四。又约破计遣谤亦有四句。谓非有非无非非有。非非无非亦有亦无。今所牒者。前之第四及后之初二句。所以偏牒此而明者。为遣二见故。遮示中道故。令心无住故为下不真空论之宗。

不如(同也)有见常见之有。邪见断见之无耳　初约破计以释。佛性论第三云。一切诸见不出有无二种。由有见故所以执常。于无见中复有二种。一邪见。谓一切无因无果并拨三世故。二断见谓唯有现在不信未来故。准此因有生常。因无生邪断之二也。故论双叙之。经中为破此见而云不有不无。论叙云。不同计有之见是常见之有。故云。不有不同计无之见。是邪见断见之无。故云不无。不如二言贯下邪断。

若以(犹执也)有为有(常也)则以无为无(断也)有既不有则无无也　约起灭释也。初二句明相因而起。但起一见一见随生。如见牛有角谓兔无角等。故密严云。要待于有法而起于无见。此所治之病也。后二句明相因而灭。苟治一见一见随亡。经中既云非有。故亦非无。故密严云。有法本自无无见何所待。此能治之药也。伟哉善巧曲尽经旨。

夫欲存(犹取也)无以观法者。可谓识法实相矣。是谓虽观有。而无所取相　约观行释也。法即缘生诸法。谓从缘虽空不可存无以观。无则三学六度与五逆十恶空而无果。由非无故一切法皆立也。不取相者。谓缘起虽有亦不可取相以观。取则有为生灭行何契真。由非有故心不住相。建一功立一德靡不合道。如斯见法方识实相。实相之言在上义属于下。即中道佛性观也。此中意趣无边不能繁叙。如涅槃及止观等说。上三义释名。前二离过后一成行。

然则法相为无相之相。圣人之心为住无所住矣　法相者。所观之境属前实相也。既非有无何有相状。且对无住之心。义言相尔故。云无相之相。圣人等者。能观之心得无分別。俱名圣人。然地前修真如三昧者。亦许倣行双照有无名住。既不存无。又不取相即住而无住也。性宗修人虽具缚凡夫。苟有夙熏诚可留心。今举圣心令人慕式也。

三乘等观性空而得道也。性空者。谓诸法实相也　等谓平等。道谓自乘菩提。所以约人辨者。恐疑实相之外別有三乘异证。而不知三乘机器随熏有差所观性空无异。故身子云。我等同入法性。佛赞迦叶同一解脱。亦如三兽渡河河无异水。

见法实相故云正观。若其异者便为邪观　正邪二观诸经通说。今约实相辨邪正也。大论云。除实相外余皆魔事。

设二乘不见此理。则颠倒也　此有二说。一则只是三乘中二乘。意云。设若小乘不见性空之理。则亦颠倒不克果证。以二乘但见无常。不见于常是颠倒故。此则大小形对可说。小且尚耳。况大乘耶。二则前云三乘。乃通教所被学法空者。故同观实相为正观。今此二乘乃藏教所被愚法者。意云。设若愚法二乘亦须观性空之理而取证。若不见此理则颠倒故不证。大疏破有教引成实云。我今正明三藏中实义。实义即空。清凉钞云。不可不见实义而得道也。以生空亦双空之一分。又何太异。故前云等观。

是以三乘观法无异。但心有大小为差耳　所趣实相唯一。能趣根宜成异。器有广狭智有浅深。运有自他进有迂直证有单双。此则差在于人不在于法。

沤和般若者。大慧之称(名也)也　双牒其名通属其体。智论第十八云。摩诃般若秦言大慧。沤和者。此云方便。一念兼之故名大慧。二乘孤慧独颕慧而非大。为下般若一论之宗。

见法实相谓之般若。能不形(犹显也)证沤和功也　初二句明得名。由见实相故名般若。后二句见而非证。直由大悲导智。令不证空。出二乘也。净名云。无方便慧缚有方便慧解。以无悲之智醉寂灭酒。堕无为阬故。

适(往也)化众生谓之沤和。不染尘累(去声)般若力也　亦初二句明得名。由化众生故名方便。后二句化而不染。复由大智导悲令尘不染。异凡夫也。净名云。无慧方便缚有慧方便解。以无慧方便投爱见网没有相林。故尘谓五欲尘境。累谓生死过患。

然则般若之门观空。沤和之门涉有。涉有而未始(暂也)迷虚。故常处(居也)有而不染。不厌(弃也)有而观空故。观空而不证　承前以即不滞也。初二句约观空有以分权实。涅槃为空生死为有。后四句正显不滞。以二智双融之一心。观空有无二之真谛。如观色是有色即空。故岂曾瞥然而迷性空。以不迷空。所以常居有境尘不能染。下句反此可知。是谓二谛相符二行相资。如车二轮。犹鸟二翼。翔空致远互缺无能。由空门出生死入涅槃。由有门建佛法化众生。然理量无二生涅一如故。不滞空而累有也。

是谓一念之力权慧具矣。一念之力权慧具矣　念谓慧念。言一者极少时也。权谓权智即前方便。慧谓实智即前般若。谓少时一念二智俱备。再言之者叹其智妙。

好思历然可解　历然者谓。理甚昭著。历历分明可领解也。

泥洹尽谛者　华梵双出。古译灭谛为尽谛。尽义在下。此亦牒经而释。为下无名论之宗直结尽而已　结谓一切结使亦兼诸业。即集谛也。然约喻明。如世绳结最难解理。

则生死永灭。故谓尽耳　生死苦谛也。连前即三杂染亦名三障。此三种障更相由借能障涅槃。今约治道总说云尽。若別说者。即十恶等业信位能灭。惑有本末。本即根本不觉末即枝末不觉。末中复有七类。谓三细四麁。生死亦二。一分段二变易。自地前三贤断麁中麁。又复观察学断根本无明。自见道中至七地时断麁中细。尔时分段尽也。自八地至尽地。断黎耶三细根本无明。尔时变易亦亡。以此论宗于一乘。故唯依起信释之。细示如彼。

无复別有一尽处尔　涅槃二十五云。涅槃之体无有住处。直是诸佛断烦恼处。故名涅槃。等非如小乘以生死世间涅槃出世间。大乘但转此三即涅槃尔。岂別标其方域耶。故本论云。排方外之谈云云。何者。夫三德秘藏是大涅槃。但因翻此三障得名。谓惑能障于般若。惑尽而般若明。业能障于解脱。业亡而解脱朗。苦能障于法身。苦谢而法身显。故此三德但约障说。岂別有一尽处尔。又三德一体不并不別。如梵(伊字)虽四德圆常恒沙义备。一心融拂非相非名。尤可说云无复別有一尽处尔。以此为宗无名已显。

物不迁论第一　物即缘会诸法。谓染净依正古今寒暑等。不迁即性空实相等。以缘生之物本性即空。空即实相故。物物皆不迁也。今约终顿二教之义。略示玄妙。初终教者。谓随缘之理起成诸事。即事同真故迁即不迁。此中曲有三门。一以理从事理亦随迁。况事法邪。楞伽经略云。如来藏与因俱有生灭。又不增减经云。法身流转五道云云。皆此义也。二以事从理事且不迁。况真理邪。仁王经云。烦恼菩提于第一义而无二故。诸佛如来与一切法悉皆如故。楞伽又云。五识身非流转。三此二无碍同时镕融。非一非异。迁与不迁亦非前后。即涅槃娑罗娑鸟。净名法无去来常不住故是也。清凉云。因乖常理遂成三界无常。苟悟无常之实。即无常常矣。下论大义皆是此理。后顿教者。谓法法本真妄见流动。若一念不生前后际断。法非生灭非迁非不迁。仍名不迁也。华严云。一切法无生云云。若依归峰略钞解。缘生之法相同遍计似生似灭。性同圆成不生不灭。亦终教意也。今此论中双含二教。如下云。不释动以求静云云。又云。目对真而莫觉。

夫生死(灭也)交谢寒暑迭(互也)迁。有物流动人之常情　将明迁即不迁之理。先陈迷倒不迁见迁之情。令忘情悟实也。初句举所迁之法。通一切法生来死谢。死至生亡生灭相待。故云交也。次句举能迁之时。通一切时迭迁可知。有谓缘有流动迁也。后句中义兼凡外。亦正为权小以一形三。唯见无常不见即常者。皆常情浅见也。

予(我也)则谓之不然　论主宗悟一乘善入实相。欲导常情故总斥之。

何者　不许见迁必有教理。故总征之。

放光云。法无去来无动转者　即彼经第七卷中云。诸法不动摇故诸法亦不去亦不来等。法即缘集之物。以任持自体轨生人解。故去来动转迁也。既云皆无不迁也。然实教了义多有此说法华云。世间相常住。

寻夫不动之作岂释(舍也)动以求静。必求静于诸动。必求静于诸动故。虽动而常静。不释动以求静故。虽静而不离动　初句举经。但解动静以例去来。动即迁也。静即不迁。岂释下会释。次二句明不舍事动而求静理。然动静多体。且约心境略示。境者真谛理性故静。俗谛事法故动。二谛相即故云不舍。意云。要证真谛之静不离俗动。心者实智向真故静。权智应俗故动。二智无碍故亦不舍权动也。后四句蹑前以明即静而动。亦通心境。以不舍事动而入静。故正静时正动。论中正唯理事。既云求静不舍等。故兼二智。

然则动静未始异。而惑者不同　动静本一迷夫见异。世间与出世殊科。依计与圆成分处。

缘(因也)使真言滞于竞(诤也)辩。宗(理也)途屈于好异　真言谓了义言诠真实之教。宗途谓一乘宗途不迁之理。意云。动静无二了义所诠。三乘之人于无二法中而见两异。保执权浅不信无二之道。好异之心發言诤辨。因此使令了义滞而不行。宗途屈而不伸。正同圭峰大师云了义匿于龙藏。叙此为起论之由也。然四论之作皆由排异。何者。不真空明斥三家。般若论云。然异端之论纷然久矣。涅槃论云。今演论之作。寂彼廓然排方外之谈。故知皆缘异见而作。

所以静躁(动也)之极未易言也　竞辨者众好异者多。故言之难。

何者(微也)夫谈真则逆俗。顺俗则违真。违真故迷性而莫返(归也)逆俗故言淡而无味　初二句明逆顺两违。体乎不二名真。执乎两异名俗若顺法谈一。则逆乎常情好异之徒。此则法不应根也。若顺俗谈异。则又违真一之法此则根不达法也。后四句逆顺皆失。谓莫二之真即性也。今既顺俗谈异常情。迷此真性不能归于宝所。若谈真则俗情不入。反谓言淡无味。老氏云。道之出口淡乎其无味。

缘使中人未分于存亡。下士抚(击也)掌而弗(不也)顾　承前谈真而来。意云。虽逆俗招无味之谤。只可谈真使人返悟。不可顺俗而令不入。上士闻真勤而行之。中士闻真若存若亡。疑信相半。下士闻真则拍手大笑。反为淡泊不复顾慕。文出老书。故顺而释之。

近而不可知者。其唯物性乎　初句事俗流动名近。即真不迁难知。后句属体。

然不能自已(止也)聊复寄真心于动静之际。岂曰必然。试论之曰　然者。犹云虽然。中下疑笑。要使真言不滞。宗途大明常情悟入。欲罢不能。略复依言寄真一之心于动静之际。未敢必是。但试为论之谦也。

道行云。诸法本无所从来。去亦无所至。中观论云。观方知彼去。去者不至方　双引经论立不迁之宗也。道行引其正文。卷当第十。诸法即物也。本谓根本亦元也。缘集而来来何所从。缘离而去去何所至。如善财问慈氏云。此楼阁何处去耶。答曰。来处去也。解云。欲明其去先知其来。来不见源去亦何所。譬如寒暑相代。寒自何来暑于何去。是谓诸法如幻如化。当处出生随处灭尽。中观下但义引彼破去来品。卷当第二。然论极深细。今略示之。方谓去处彼即去者。论长行云。去法去者去处。是法皆相因待不得言定有定无。是故决定知三法虚妄空无所有。但有假名如幻如化。此论之意随俗故知彼去。顺真故不至方。

斯皆即动而求静。以知物不迁明矣　经论皆尔。于理何惑。释动求静三乘之见也。

夫人之所谓动者。以昔物不至今。故曰动而非静。我之所谓静者。亦以昔物不至今。故曰静而非动。动而非静以其不来。静而非动以其不去　初三句常情倒见。后动而下二句出意。初句牒执。以昔物下出所以。以见物迁至昔唯去不来。故云迁也。次三句举悟。后静而下二句出意。初句举悟。亦以下出所以。昔物不至今今物不去昔。有何动耶。今昔相待其相本空。物在其中无去无来。

然则所造(诣也)未尝异。所见未尝(曾也)同。逆之所谓塞顺之所谓通　同见昔物不至今。而有迁不迁之异。后二句中吴净源法师云。惑者任情逆性而塞。悟者任智顺物而通。

苟得其道复何滞哉　净源法师云。若悟不迁之道。塞自去矣已上略明大旨已显。下又广辨。

伤夫人情之惑也久矣　无始无明有来至今。论主悲伤迷而弗悟。

目对真而莫觉。既知往物而不来。而谓今物而可往。往物既不来。今物何所往　初句泛责真谓不迁也。贤首大师云。实际居于目前翻成名相之境。次二句正责不觉之相。知其昔不来。却计今可往。迷也。后二句就示不迁。既知昔物不来。便可悟其今物不往。

何则　征也。

求(索也)向(昔也)物于向。于向未尝无责(求也)向物于今。于今未尝有。于今未尝有。以明物不来。于向未尝无。故知物不去　以古望今也。初四句中意云。就昔以求昔日之物。昔日元有此物。如昔有尧舜今则无之。后四句蹑前成立不迁。此中今古通目三世能迁之时。物者。所迁之物。虽举能迁。意在所迁故云物不来等。

复(反也)而求今今亦不往　以今望古不迁亦然。但互改向今及来字可。故论但云今亦不往。

是谓昔物自在。昔不从今以至昔。今物自在今不从昔以至今　释成不迁也。论旨以今昔相待来去相形。缘体非真诸相何立。常情为相所转。见有迁流。悟士了虚当相寂灭。何有今昔之动来去之迁。据此虽念念谢灭。亦念念不迁也。故大论第五云。菩萨知诸法不生不灭其性皆空。予昔读此反复不入。及读永明大师宗镜录至释此论疑滞顿消。故知论旨深隐。不可随文作解。

故仲尼曰。回也见新。交臂非故(旧也)此文小变南华之文。彼云。仲尼谓颜回曰。吾终身与汝交一臂而失之。可不哀与。交臂二说。一云。少选也。犹言掉臂之间已失矣。一云。臂相执也。孔颜交臂相执皆令勿迁。然已迁去岂能留之。故郭象解云。夫变化不可执而留也。论意变化密移新新非旧。既唯见新新不至故。岂有迁耶。

如此则物不相往来明矣。既无往反之微眹。有何物而可动乎　通结上文。初一句断定不迁。后二句结成本义。尚无微眹之动。况有大者。

然则旋岚偃(仆也)岳而常静。江河竞注而不流。野马瓢鼓(动也)而不动。日月历(经也)天而不周　连引四事。前三所迁之物。后一能迁之时。亦通于物。皆流动中至大者至速者。而云常静等皆不迁尔。旋岚大风之名。此风起时偃妙高犹如腐草江河易见。野马者。南华云。野马尘埃也。或云。白驹游气。亦运动中驶埃者。日月于昼夜中周四天下。此皆常静不流不动。以妄见非真缘生相假。苟达两虚万物顿寂也。

复何怪哉　情计之流执妄为实。闻四不迁良可怪诞。达观体物至动不动亦常理也。将何怪异。上明不迁文旨已备。此下约教会违。会有内外。如文。

噫圣人有言曰。人命逝(往也)速速于川流　潜妨也。噫心不平而恨声也。梵网云。人命无常过于山水。诸经多有。意云。若物不迁岂非违此说耶。

是以声闻悟非(无也)常以成道。缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化(迁也)岂寻化以阶(进也)道　初二句举行人。声谓声教闻教悟理。修无常等行证成四果。缘谓缘起。观缘而觉。离缘起之有为。进五果之妙道。后二句辩违。若云不迁。岂彼二人禀无常之教。修无常之行而得道果耶。

复寻圣言微隐难测。若动而静似去而留　通前违妨也。复谓研复。圣言即前无常教也。微隐难测者。以言权旨实故。涅槃名为密语。大乘智臣善识密意。意谓虽谈无常亦密显真常。不可守言一向作无常解也。以二法相待有此。定有彼故。若动下出难测所以。若说即无常之动是真常之静。似说一人即去而元不去也。难测在此。

可以神会难以事求　此理幽微。只可神而明之妙识佛意。不必随识依言定旨。事谓情识及言教也。楞伽经中大慧示疑。佛亦会释。故法四依中。但令依义不依文依智不依识也。生公反教而谈理千古希声。肇公贱事而贵神百世准式。然唯上智中下不可。

是以言去不必去。闲(防也)人之常想。称住不必住。释(解也)人之所谓(执也)往耳。岂曰去而可遣(迁也)住而可留耶　既贵神贱事。只可舍文会旨。经说无常。不必说物迁去。但是防凡夫之人著常之想。经说常住。未必说物不迁。但解二乘计无常尔。此之二说本皆破倒。倒情既遣万物非迁。非不迁也。涅槃初分大有此说。善哉论主。实曰智臣矣后二句正明舍文。岂可闻说无常。便谓万物迁去。闻说常住便计万化常留。

故成具云。菩萨处计常之中而演非常之教。故摩诃衍论云。诸法不动无去来处　双引经论各证一事。引成具经中既云。菩萨为破众生常计而演无常之教。证前闲人之常想。智度论中诸法不动。以证释人之所谓往。皆对治悉檀非第一义。

斯皆导达(悟也)群方(类也)两言一会。岂曰文殊而乖其致(旨也)哉　若经若论。皆是引悟众生之典。而经说去论言住。两言在文实异。然经本破常物不必去。论本显真物不必留。所以云一会。在旨不乖。

是以言常而不住称去而不迁。不迁故虽往而常静。不住故虽静而常往。虽静而常往故往而弗迁。虽往而常静故静而弗留矣　初二句中经论随计破著。说迁不迁物不必然也。次四句蹑前。已明迁而不迁不迁而迁。后四句复蹑前。已明迁即不迁不迁即迁。故非重也。所以不会二乘者。以二乘但禀无常之教而修。故唯会教人可悟也。

然则庄生之所以藏山。仲尼之所以临川　此会外典之违也。太宗师略云。夫藏舟于壑藏山于泽。谓之固矣。然而夜半有力者负之而走。昧者不知。若直解者。如人藏山于深泽以谓牢固。力大者得之于夜半中背负而趁。彼藏山者不觉不知。此寓言也。以譬造化之力迁负周密。虽天地之大万物之广。未尝不负之而走也。夜半以喻冥理也。古人云。变化之道挟日月而行。负天地而走。此亦正同四梵志藏身山海时至皆化。仲尼下论语文。孔子临于川上叹曰。逝者如斯夫。不舍昼夜。意云。新新之化往者过而来者续。无一息之停。如斯。指水也。二典皆言物迁。如何会通。

斯皆感往者之难留。岂曰排(遣也)今而可往　二典皆感往物难留至今。非说今物排去。以明即迁而不迁尔。巧摄儒道。故类会之。

是以观圣人心者。不同人之所见得也　孔子域中之圣。庄周达观之贤。贤圣之人所见所得人难尽之。不可随文只作无常之解。

何者　征也。

人则谓少壮同体百龄(年也)一质(体也)徒(虚也)知年往不觉形随　此出凡情见浅也。但见年去。不知形亦随变。少壮既殊百年形异。执乎一体诚为倍迷。若知少壮不互有。年年不相到随遇随空。何有迁耶。

是以梵志出家白首而归。隣人见之曰。昔人尚存乎。梵志曰。吾犹昔人非昔人也。隣人皆愕然非其言也　此以外事故类证尔。梵志解迁中不迁如孔庄。隣人非之如凡浅。西域净行梵志十五游学。三十归娶。五十入山。今言出家谓入山也。白发复归。隣人以常情问之云。昔人尚在耶。见今问昔亦已误矣。故梵志答之但似昔人。岂今之新吾是昔之故吾哉。隣人不达随变之理执。今白首是昔朱颜。

所谓有力者负之而趁。昧者不觉。其斯之谓欤　源云。负之而趁犹老少形变。昧者不觉犹人愕然。

是以如来因群情之所滞。则(准也)方(正也)言以辨惑。乘(凭也)莫二之真心。吐不一之殊教。乖而不可异者其唯圣言乎。故谈真有不迁之称。导俗有流动之说。虽复千途异唱。而会归同致矣　初至圣言乎等者。通辨诸教文异旨同。故谈下结成一致。众生流滞于生死。根行乐欲种种差殊。故如来观机演教。依准正理之言以解凡惑。依一真法界流十二分教。若小若大或权或实。八万度门恒沙佛法故不一也。梵网云。世界无量教门亦尔。虽乃差殊其旨无异。原佛本意亦唯一事。故不可文殊令旨亦差。

而征(索也)文者。闻不迁则谓昔物不至今。聆(听也)流动者。而谓今物可至昔　随声取义之士。滞于一偏不达圆音。故再举今昔以示之。令不泥教。

既曰古今。而欲迁之者何也　古今不可互指。不迁已明。能分古今之异。却欲迁之何故。

是以言往不必往。古今常存以其不动。称去不必去。谓不从今至古。以其不来。不来故不驰骋于古今。不动故。性各住于一世　初有六句。不坏古今之相。非去非来以明不迁。然三三两分。皆初句标。次句释。后句出不迁所以。以古不来今知今不去古也。不来下四句结成。古今之相随性而各住自位。皆不迁也。驰骋趁走貌。

然则群籍殊文百家异说。苟得其会岂殊文之能惑哉　初二句举教异。群籍目圣教。百家属师宗。后二句明文异旨同。然上所会。且约动静常无常等会释。以此例诸法法皆然。是故经中或说苦等四妄。彰权隐实。或说常等四真。彰实隐权。如是会通异门一道。且药分千品愈病无殊。教海万方悟心何异。苟封文迷旨字字疮疣。得意忘言物物合道。自此以下唯就于时以明不迁。意谓能迁古今三世之时。尚且不迁。况所迁之物而有迁耶。

是以人之所谓住。我则言其去。人之所谓去。我则言其住。然则去住虽殊。其致一也　谓凡情偏解知住迷去知去迷住。圆见之人一法双了。特由迷悟云泥故。去住相反。

故经云。正言似反谁当信者。斯言有由矣　言似相反旨意常顺。如前住云。

何者　征也。

人则求古于今。谓其不住。吾则求今于古。知其不去　执迁之者求古于今。见今无古故云迁也。悟者求今于古见古无今。故今不去也。

今若至古古应有今。古若至今今应有古　文通二对。皆上句举执。下句出违。若古今互迁亦应互有。然执者但执今去古。不执古来今。今亦云者但例说尔。

今而无古以知不来。古而无今以知不去。若古不至今今亦不至古。事(物也)各性住于一世。有何物而可去来　初四句承前互无。知不来去。若古下复蹑不来不去。以成不迁。

然则四象风驰璇玑电卷。得意毫微虽速而不转　四象即四时。奔驰之疾如风也。璇玑即北斗二星之名。今通因北斗。以绕辰而转昼夜周天速如电卷。举此四时昼夜该摄一切。乃迁运中最速疾者。毫微谓毫毛微细也。源云苟得不迁之意在于毫微。虽四象等亦不转移也。源师之意如能悟毫微不迁之意。虽至迁亦不迁也。此解最正。如远公云。一毫涉动境成此颓山势。迷既一毫而成大。悟亦毫微而见理。此中且举悟涯初涉尚见不迁。况大达耶。

是以如来功流万世而常存。道通百劫而弥固(坚也)　初句利他之因。积劫化生故云万世。次句自利之行三祇修炼。故云百劫。常存弥固。二行皆不迁也。历万世之久常存。通百劫之长益固。问经说过去已灭。何故二行坚存耶答。

成山假就于始篑。修途托至于初步　此中二喻喻因不化。初句论语云。譬如为山。虽覆一篑进(云云)。篑土笼也。意以山喻果。假就者。假初一篑而山成就。始篑喻初因也。积土成山山成而初功益著。运行招果。果圆而先因尤存。后句老氏云。千里之行始于足下。托至者。仗初步而得至于千里。亦以千里喻果初步喻因也。由初至千千里至而初步不化。由行证果。果道圆而初因恒明。二喻事异义同。通喻二行。但举初者以例中间。大疏说因果无碍云。如来毛孔现往昔因事。圆觉净业章云。睹见调御历恒沙劫勤苦境界(云云)。前问约泯相显性故云已灭。论约即事同真门。故云不化。各据一理也。

果以功业不可朽故也。虽在昔而不化。不化故不迁。不迁故则湛然明矣　真流之行行行契真。果位反观愈见不朽。若住相之行力尽而坠矣。湛谓凝湛不动之貌。余可知。

故经云。三灾弥沦而行业湛然。信其言也　三灾者。火水风也。三灾虽酷。安能焦烂于虚空。劫海纵遥。何以迁沦于实行。弥沦者。清凉云。周遍包罗之义。谓三灾虽坏一切。不能坏于因行。亦以契真故也。

何者。果不俱(兼也)因因(由也)因而果。因因而果因不昔灭。果不俱因因不来今。不灭不来则不迁之致明矣　初句中果极至得因在应得。二位相远故不俱也。次句果由因得故。次二句蹑示不去。次二句蹑示不来。后二句释成不迁。虽举果显因亦即合于性空故不迁也。问前通会诸法。因亦在其中矣。何故別举其因再明之耶。答深有所以。恐进行之人谓所修随化劳而无功。故举如来果身由昔因感。果在因存岂唐捐乎。如童子熟书。非不由生而至于熟。书热之时前功尤显。随相之行熏引尚尔况无相之行乎。所以不辨果不迁者。因且不迁。况夫果道。是故佛果有为无为非一非异。吾今此身即是常身。

复何惑于去留。踟蹰于动静之间者哉　惑不达也。踟蹰将进将退之貌。疑也。如上教理成立不迁极明。更何惑于即事之中道耶。

然则乾坤倒覆无谓不静。洪流滔天无谓其动　无谓。戒止之辞。倒覆崩坠也。天地虽大。亦缘集之法容可倾覆。以性空故亦即清宁。千门异说不出宗意。

苟能契神于即物。斯不远而可知矣　苟能以神妙心智。即于缘生迁化物中。而了不迁之理。物既在近理亦非远。反显舍物求之去理转远清凉云。至趣非远。心行得之则甚深。下论云。触事而真等。

不真空论第二　一切诸法无自性生。资缘而起。起而非真。如幻如梦当体空也。故下云。待缘而有。有非真有。又云万物非真假号久矣。皆明不真也。又云。即万物之自虚色即是空。皆明空也。又云。寝疾有不真之谈。超日有即虚之称。双示不真空也。缘起故有非无也。从缘故空非有也。中道之旨于斯玄会。故宗云。不有不无也。若约二谛明空有者。俗谛故非无。真谛故非有。为第一真也。下皆有文。恐繁不引。

夫至虚无生者。盖是般若玄鉴之妙趣(向也)有物之宗极者也　初句依经标牒。次句约心显妙。后句万物宗体。胜义无上曰至。有无一异等俱离曰虚。无生者。谓缘集诸法非自非他。非共。亦非无因。亦非作者。无生而生非无也。虽生不生非有也。若此万象森罗无非中道。下论云。第一真谛也。又云。触物而一。般若下明。此胜义非识能识。但是圣智玄鉴所向之境。亦为缘有万物所宗至极之性也。

自非圣明特(犹独也)达。何能契神(智也)于有无之间(中也)哉　反显也。顺明云。唯圣人明智独了可契此中道也。

是以至人通神心于无穷。所不能滞。极耳目于视听声色所。不能制者　果极因满曰至。示化人流曰人。谓无上士也。初二句实智内通。神心智也。出分別故无穷理也。绝边量故。穷所等者。谓悉觉真谛不滞于寂。后二句权智外应。目极视而色不胶。耳洞听而声弗制。则遍应诸缘不缚于有如斯不滞不制何耶。

岂不以其即万物之自虚。故物不能累其神明者也　双出所以也。万物谓声色等诸相。从缘无性故云虚也。累谓负累。神明即上神心。意云。即物之虚证之不能滞。应之不能制。抑何累于神明哉。此上依境辩心似二智殊照。既即物之虚而一源。则自真之权而无异。

是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适　复释前文也。前云通神心等。云何通耶。故此云乘真心而理顺等。乘凭也真心即理智也。理属性空之理。不逆物故名顺。正理于顺。顺法即虚。不须析破。析破则逆法。何能通于无穷邪。若此则无一滞碍之法不虚而通也。准此滞含二义。一不滞寂。二不滞物也。前文云极耳目等。云何极耶。故此云审一气等。一气语借道家喻一性也。观谓观照即量智也。化谓万化即一切事相也。遇谓对遇。适者。契合也。意云。谛审一气之性以观万化。则凡所对遇无不顺性而契合。如此虽极目观色。无非实相。纵耳聆音反闻自性。岂惑声色而为制哉。前文双出所以。但明不滞不制之相。此文乃释内通外应之由。所以为异也。然了境由心依心照境。境则真俗不二第一真也。心则理量齐鉴中道智也。次下明之。

无滞而不通。故能混(融也)杂致(得也)淳。所遇而顺适故则触物而一(中也)蹑前会归中道也　淳杂者。以二谛言之。俗谛故杂。真谛故淳。以中道言之。二谛相待亦杂也。中道无二故淳也。今文是此则二谛融会。二而不二之中也。触谓心所对触。即缘生诸法也。以从缘非有缘起不无。故触物皆一。一即第一真谛也。清凉云。触物皆中居然交彻。此皆论于中者论之所宗故。又只可观察世俗而入第一真谛。不应观察第一真谛而入世俗也。故涅槃云。世谛者。即第一义谛。如清凉钞具叙。

如此则万象虽殊而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象故。则虽象而非象　如此者。属前混杂致淳等。既淳既一。岂云异乎。正义至此略周。结归本题也。初四句结不真。后二句结空可知。云庵本中失后二句。但有不真之理。缺于空义。今从古本。

然则物我同根是非一气(体也)潜微隐幽殆(将也)非群情之所尽　将破三家谬计。故复举甚深之理。难解难入致令所见未彻也。物即真俗融通之境。我则权实双融之心。同根者。心境相收无异故。是非者。真俗也。亦相即故一气也。生公云。是非相待故有真俗名生。苟一谛为真。四言成权矣。潜微下理深曰潜。难见曰隐。群情容解。但不能尽之。如三家者。

故顷尔(近也)谈论。至于虚宗每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作而性莫同焉　初句举时谬之辈。由正理幽隐。所以近来云云。次二句见异。次二句执异背同。后二句依见述论。唐光瑶禅师疏有七宗。此论略出三家。故云众也。见既有异性理随殊。

何则(通征)心无者无心于万物。万物未尝无　据梁传。晋僧道恒述心无论。汰公远公俱破此说。初句牒。次句谓心无诸法。后句执法实有。

此得在于神静。失在于物虚　由心无法故得于神静。不了物空故失虚也。亦心外有境。

即色者明色不自色。故虽色而非色也　东晋支道林作即色游玄论。初句牒。次二句叙彼所计。彼谓青黄等相非色自能。人名为青黄等。心若不计青黄等皆空。以释经中色即是空。

夫言色者。但当色即色。岂侍色(计也)色而后为色哉　齐此论主破辞。此且先出正理。初句牒名。次句示依他。谓凡是质碍之色。缘会而生者心虽不计。亦色法也。受想等法亦应例同。意云。岂待人心计彼谓青黄等。然后作青等色耶。以青黄亦缘生故。

此直(但也)语色不自色。未领(解也)色之非色也　初句明所待。后句显所失。未达缘起性空。然缘起之法亦心之相分。能见之心随相而转。取相立名名青黄等。名属遍计相即依他。支公已了名假。未了相空。名相俱空圆成显现。由未了此。所以被破。

本无者情尚于无。多触言以宾(伏也)无。故非有有即无。非无无即无　亦东晋竺法汰作本无论。初二句明其尚无。中心崇尚于无。故凡所發言皆宾伏于无也。次四句出彼解相。以经论有双非之句。汰公解云。非有者。非斥了有。非无者。和无亦无。却则沦于太无尔。

寻夫立文之本旨者。直(正也)以非有非真有。非无非真无尔　论主与示双非正理。然后破之。经论成立非有非无之本意者。正以诸法赖缘而有。非真实有故云非有。以诸法缘起故有。非一向无故云非无。圭峰略钞之义如此。下论亦多请无疑虑。

何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。岂谓顺通事(物也)实(性也)即物之情(解也)哉　初二句斥彼谬计义不异前。何必者责彼之辞。后二句直破其非尚无如此。岂是顺物达性即物见中之解耶。今详破此三家。前二家许其所得。破其所失。汰师尚无。一向破斥者。亦以著空之见难治故也。非特拨无因果。亦恐恶取断空。如智论说食盐之喻也。据梁传。支汰二师皆出类离群世间之英者。正由道源初浸。又经论未广。明师罕遇。致有此弊。不可见破便轻前修自下正述论文。大科有三初。理绝名相谓。欲寄名依相显示。先示名相本虚真谛超出。令悟了法不在言。善入无言际也。二寄诠显实。以名相虽虚亦可假诠以显实理。即无离文字说解脱也。三至论末引放光等示妄显真。谓虽依诠显实。若著名相妄想是生。何能悟入第一之真。若悟名相本虚。即名相而如智显现。不在舍于文也。故我说。法如筏喻者。文字性空即是解脱。十二分教无非如也。一论大旨妙在于斯。但血脉沈隐故具出之。

夫以(依也)物物(名)于物。则所物而可物　若依相立名随名取物。则凡是所名之物皆可为物。此谓妄心所计名相俱有。

以物(名)物(相)非物。故虽物(名)而非物(名)　初句相空。后句名空。以二法皆事故。通名为物。意以所名之物。但依他起元无自性。况名依相有。岂有实体也。故密严云。世间众色法但相无有余。唯依相立名。是名无实事。

是以物不即名而就实。名不即物而履(行)真(实)　释此有二。一通。二局。通者。名相二法该尽俗谛。然性各异。互推无在显两虚也。初句物不在于名中。以名非物故召火不烧其口。次句名不在于物中。以物非名故。见物不知其名。应知因物立名以名名物。俗假施设竟不相到。故不能互显其真实。如火以热为实等。局者。但属此论。名谓名教。相谓义相。所以空者。方便安立各无自性能所诠异故不即。就论意虽通其旨实局。以下云真谛独静于名教之外。故为此释。

然则真然谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉　真谛第一义也。非名言可说。非义相可示。直以名相本空故也然不能杜默。聊复厝(置)言以拟之。试论之曰　理须言显。亦不能闭口默然也。拟谓比拟。意云。但依言仿佛比拟真谛。而论量也。

摩诃衍论云。诸法亦非有相亦非无相。中观云。诸法不有不无者。第一真谛也　初引智论。后第二十七中一句。又义引中论转释。云即第一真谛。引此二论以为宗依。下论广释。皆云诸法者。则统贯一切也。以是义宗故引通名。总辨即中之理。次下依宗开示。或约空色乃至言说心行等。一一別显。末后引中观等二论。约因缘生法以辨之。乃复总摄一切。非真空色等也。始末依此详考。方知论旨成立之妙。第一者。真俗非二故。非真俗之二故。

寻夫不有不无者。岂谓涤除万物杜塞视听。寂寥虚豁。然后为真谛者乎　二论皆云。不有又不无者。非拨丧万物闭目塞聪。绝色灭声。取虚豁混茫之空。是真谛也。

诚以即物顺通故。物莫之逆。即偽即真故。性莫之易　就物顺通。非杜塞视听故。不逆其物。即俗偽而显真。何待虚豁。故不易其性也。

性莫之易故。虽无而有。物莫之逆故。虽有而无。虽有而无所谓非有。虽无而有所谓非无　初四句蹑前释成。以理事相即故。互存相夺故互亡也。后四句蹑前释成。非有非无之中也。此中真谛故无。俗谛故有。相夺两非第一真也。

如此则非无物也。物非真物。物非真物故。于何而可物　即物示真性。真物假名相皆不立也。密严云。二合生分別名量亦非有。非真即题中不真。于何可物。即题中空字。自下依宗广释。皆初引教。后依教释义。文虽各殊义旨无异。今依论中会释。或约空色。或依二谛等。一一随次明之。大要皆约诸法。以明不异第一之真也。

故经云。色之性空非色败空　初依色空以释中也。净名经文。然诸经多有。

以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉　空非色外色即是空。空色非一亦非异也。宰割析灭岂是即空。故二乘析色断见未祛。乱意迷空即真未了。

是以寝疾有不真之谈。超日有即虚之称　双引二经。皆证前义。初净名问疾品略云。菩萨病者非真非有等。二超日明三昧经。彼云。不有受不保命四大虚也。四大色法法即空故。

然则三藏殊文统之者一也　文则殊说旨归一揆。

故放光云。第一真谛无成无得。世俗谛故便有成有得　二依成得以示也。放光第八云。世俗之事有逮有得。最第一者无有逮无有得。

夫有得即是无得之偽号。无得即是有得之真名。真名故虽真而非有。偽号故虽偽而非无　初二句辨得相真偽。住俗有得而非得故偽也。依真无得而乃得故真也。如下玄得中广示。后四句蹑释前名。

是以言真未尝有。言偽未尝无。二言未始一。二理未始殊也　胜义故非有俗谛故非无。有无二言非一。中道之妙非二。

故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰。无异也　义引大品也。前虽有二谛但依成得辨之。今直约二谛以释也。

此经直辨真谛。以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉　二谛之义真俗宛分。二谛之体一物非异。

然则万物果有其所以。不有有其所以不无。有其所以不有。故虽有而非有。有其所以不无故。虽无而非无。虽无而非无。无者不绝虚。虽有而非有。有者非真有。若有不即真。无不夷(平)迹(相)　初二句明万物皆具非有非无。次四句蹑示两非。以入中道次四句亦蹑前。如次不落断常。后二句但成前四句。以非真有故。若有不即真。以非虚绝故。若无不夷迹。若字贯此。谓非宰割事迹。然后是无。夷者。亦芟夷也。

然则有无称异其致一也　真俗是体有无是义。依体辨义。义亦一也。古人云。二谛并非双。恒乖未曾各。

故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。璎珞经云。转法轮者亦非有转。亦非无转。是谓转无所转　连引二经。依言说相。以显中道。初即净名经长者子宝积叹佛偈也。初句叹如来说法。与实相相应故。有说无说皆双绝也。后句意云。有无既绝。何故现一切言说。答云。以俗谛因缘故诸法生也。后经即彼第十一卷中文。初句牒说。次二句亦有无双绝。后句明说即无说。二经义同。非转而转。三百余会不舍穿针。转而不转。四十九年不说一字。岂谓舌覆三千即成有说。身默丈室便谓无谈。

此乃众经之微言也　虽引二经义同众典故。云众经等。

何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得　文通二对反核以明。皆上句明著下句核破。邪见断见也。若计物是无。外道断见应非是惑。下对例知。物虽通诸且目法轮。

以物非无故。邪见为惑。以物非有故。常见不得　顺显可知。

然则非有非无者。信真谛之谈也　真谛第一也。以说法非有非无。方是真谛之转也。

故道行云。心亦不有亦不无　即彼经初品中文。心为诸法之本。然通真妄。真谓如来藏心亦非有无。如无名论引释。妄即妄想识心。从缘生者亦非有无。此中辩之。以经义含有二法故不可局。

故中观云。物从因缘故不有。缘起故不无　义引中论亦转释前经也。从缘不有谓真也。缘起不无谓俗也。

寻理即其然矣　推寻论旨法非有无。实乃如是。此以教如绳正理亦衡直。

所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无　初句含二意。一征辞。二牒不有等。反推诸法正显从缘。谓法若实有。缘前亦合有。不待缘集然后方有。后三句例明真无二说。一太虚。二真空。此二元空不待缘离然后空也。异喻显法理亦极成。

若有不能自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣　初二句顺牒前文。明法待缘非真。后二句相蹑以显非有也。

不无者。夫无则湛然不动可谓之无。万物若无则不应起。起则非无。以明缘起故不无也　初句牒论。次二句举例。以示如前二空皆凝湛不动。可谓者。堪可许其是无。次二句承例反明。次一句顺显。后二句成前不无也。

故摩诃衍论云。一切诸法一切因缘故应有。一切诸法一切因缘故不应有。一切无法一切因缘故应有。一切有法一切因缘故不应有　大论前后有斯义而无斯文。通成二对。初对中明法从缘故不有不无。初句缘起故不无。后句从缘故不有。后对约有无二法。对辨以明不有不无。一切无法等者。大论三十一。以过未法为无。现在法为有。涅槃三十四云。一切世间有四种无。一未生名无。二灭已名无。三各异互无。四毕竟名无。皆因缘有此四无。后句可知。皆云一切等者。法乃万殊缘亦无数。

寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有即是有。不应言无。若应无即是无。不应言有　初句收前四句。以前论不出有无故。次句反谓相反。犹云岂但是有无相反之说耶。后通有六句。出论中有无相反之相。前三句中若应有者。收前初三二句。即是有者。定应唯有。不应言无者。收前二四两句。如何却言无耶。后三句中。若应无者。收前二四两句。即是无者。定应唯无。不应言有者。收前初三两句。如何却言有耶。已上辩定相反。下显缘法有无皆具。谓若有若无俱有其理。非相反也。

言有是为假。有以明非无。借无以辩非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同　初二句论云应有。明缘起故假有也。次一句论云不应有。明从缘故非有也。事一下缘生事一有无名二。四句之文似乖。若解其不有不无之同。岂有无之异能违。

然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无　义承前起。故云然则。前约二谛已出此文。展转引释至此义周。故复举此以结。不可等者。物性本空孰能强之令有。缘起既形。孰能排之令无。

何则欲言其有有非真生。欲言其无事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义显于兹矣　初有四句。明于诸法不可定执是有是无。皆上句举执。下句推破。欲谓将欲。言谓意言。将谓诸法定有。邪有非实生。但假缘故如何定有。欲待谓无事象已起。如何定无。次有二句。初句蹑前缘起之事。次句结成即假即空。非真假有也。非实真空也。后有二句。正结论名。首建此名以标宗致。逐节引教。随教会释。显理已周中道实相可令悟入。最后结归不出题示。故云尔也。问论周至此后说何为。答前已通叙其意可了。义若未尽何此结之。可细推绎。

故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人。非无幻化人。幻化人非真人也　彼经二十七云。佛告须菩提。名字者不真。假号为名。引此之意已见前文。初法说谓诸法不真。名亦假也。后三句喻明。于中初句经文。次二句义释也。谓幻成一人似非无也。似岂为真。故云非真。

夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实非物也。名无得物之功非名也　此与论初大旨无殊。文小变尔。名自情生好恶何定。或于一物立多名。或以一名召多物。物虽应名。亦无当名之实理。如以地龙木贼等名药也。又名虽召物。亦无得物之实功。如谈水濡唇言秽不涴口。应知名是假号物为幻化。但顺世俗不入实相。

是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在　一切诸法不出名相。此二既空万物不立。已上名相境寂。下辩妄想心虚。

故中观云。物无彼此。而人以此为此。以彼为彼。彼亦以此为彼。以彼为此　初句论文。彼论第四云。诸法实相无有此彼。而人下释也。如二人相向彼此互执也。

此彼莫定乎一名。而惑者怀必然之志。然则彼此初非有。惑者初非无　正举妄计也。彼此互指既无定在。柰何惑者必然而执我定名此。他定名彼。妄想之心。依然取著。然则下名相元空迷夫妄执。亦可名相无暂始有。妄想无暂始无。以无暂始无之妄情。执无暂始有之名相。病眼花生病耳蝉鸣。蝉花恒无病根常执。

既悟彼此之非有。有何物而可有(执)哉。故知万物非真假号久矣　初句遍计性空。次句名随相遣翳差花亡。耳聪蝉丧。后二句结成经义。此中虽带名相而言。意显妄执本空。况后引成具等。又唯约妄情说邪。

是以成具立强名之文。园林托指马之况　成具经云。是法无所有强为其名。园林即漆园也。曹州地名。庄周曾为此吏。故以目之。彼齐物云。以指喻指之非指。不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马。不若以非马喻马之非马也。指谓手指。马谓戏筹。若今双六之马也。如二人相向各以己指是指。他指非指。是非互在本无实也。喻晓也。马可例之。

如此则深远之言。于何而不在(具)　通指上文。内教妄想元空。外典是非无主。文亦备在。

是以圣人乘千化而不变。履万惑而常通者。以其即万物之自虚。不假虚而虚物也　初句举能证之圣。令物则之。次二句显证悟之相。千化名相万物也。不变者。即名相而如如故。惑妄想也。常通者。即妄想而正智故以其下出即真所以。可知。

故经云。甚奇世尊。不动真际为诸法立处。非离真而立处。立处即真也　初引经。即同放光不动等觉建立诸法。非离下论主释经义也。谓依理成事。事岂离真而立也。

然则道远乎哉。触事而真。圣远乎哉。体之即神　初二句明境。初句举体而核。道谓如如。下句指属触谓六触。事即名相。事相既近。体虚即真。真岂太远。后二句明心。亦初句举圣而核。圣即智也。下句属体。谓体究神心也。即神者。即我之心为神圣矣。岂太远乎。仁王经云。菩萨未成佛。以菩提为烦恼。菩萨成佛时。以烦恼为菩提。今详论意。自放光已下。乃密严楞伽五法相翻之义。故密严云。名从于相生。相从依他起。此二生分別。诸法性如如。于斯善观察。是名为正智。名为遍计性。相是依他起。名相二俱遣。是为第一义。略解云。五法者。一名。二相。三妄想。四正智。五如如。此五约迷悟配之。谓迷时即如如。以成名相。即正智以成妄想。悟时翻名相为如如。翻妄想成正智。经中初三句如次名相妄想。次三句说正智。后一偈约三性显如如也。略示如此。论意谓依彼名相显示论旨。苟识相等体虚。不舍一论能诠之名所诠之义。即境而会如。即解而成智。故先举圣人证法为式。然后示以即真之理。但在文甚隐致令难求。若前后冥搜义如指掌。

肇论新疏卷上