十不二门指要钞卷下
三、修性不二门三：
初、标。修谓修治造作，即变造三千，性谓本有不改，即理具三千，今示全性起修则诸行无作，全修在性则一念圆成，是则修外无性、性外无修，互泯互融故称不二，而就心法妙为门。
二、性德下，释二：
初、修性双立三：
初、修性对论二：
初、直明性德。言德者即本具三千，皆常乐我净故。界如一念，即前内境具德刹那心也。界如既即空假中，任运成于三德三轨等，即空是般若清净义故，即假是解脱自在义故，即中是法身究竟义故，诸三例之。然诸法皆可论于修性，亦为成观唯指一念。应知前二门直明依境立观，此门及因果不二乃委示前二，令成圆行始终也。何者？性德岂出色心不二，修德莫非一心三观。今示修性互成成妙智行，以此智行从因至果，则位位无作，方名如梦勤加等，即自行始终皆妙也。
初、相成者，性虽具足全体在迷，必借妙智解了發起圆修，故云性虽本尔借智起修，由此智行方能彻照性德。而此智行复由性德全体而發，若非性發不能照性，若非彻照性无由显，故云由修照性、由性發修，此二句正辨相成之相。
二、在性下，明互具者，相成之义虽显，恐谓修从显發方有、性德稍异修成，故今全指修成本来已具。如《止观》广辨三千之相，虽是逆顺二修，全为显于性具，则全修成性也。又一一行业因果自他，虽假修成，全是性德三千显现，故云全性成修也。又虽全性起修，而未尝少亏性德，以常不改故，故云性无所移。虽全修成性，而未始暂阙修德，以常变造故，故云修常宛尔。然若知修性各论三千，则诸义皆显，故荆谿云，诸家不明修性，盖不如此明也。
问：「他云，旧本作借知曰修，而以本性灵知用释知字。若云借智起修者，盖写者书曰逼知，后人认作智字，既不成句，又见下句有起修之言，遂辄加起字尔。此复云何？」
答：「既许写曰逼知，遂成智之一字，何妨往人写日远知，误成知曰二字。必是因脱起字，复由二字相悬，致使有本作借知曰修也。故知写字添脱，远近难可定之，鱼鲁之讹岂今独有，须将义定方见是非。何者？他既暗于三法妙义，尚将一念因心阴识，直作真知解之，况今有此讹文知字可执，岂不作灵知解邪？且灵知之名圭峰专用，既非即阴而示，又无修發之相，正是偏指清净真如，唯于真心及缘理断九之义也。他云，因真教缘示善恶知，即是真知，乃知诸法唯心，故云借知曰修。今问：此之知字，为解为行？若随阙者则不名修。若单立知字解行足者，乃玄文智行二妙，《止观》妙解正修便为徒设，则天台但传《禅诠都序》也。又言示善恶知即真知者，还须先用妙解即之不？次用妙行即之不？若然者，正是借智起修。若不然者，智行二妙全无用也。今云借智起修，直是由于智妙起于行妙耳，故后结文云，如境本来具三，依理生解故名为智。智解导行，行解契理，三法相符不异而异。然智行俱修今偏在行者，盖智从解了發起义彊，行就进趣修治义彊，故从彊也。又此一句，全是《释签》行妙中文，彼云借智起行故。他又云，智名未称全性成修。若尔，何名智妙？应亦本是知妙，后人改为智妙乎！」
初、明对逆故二性并存。
二、明因顺故二心俱泯。初文者，上之全性起修，一往且论顺修，修名既通，有顺有逆，今欲双亡先须对辨。了性为行者，即借智起修也。背性成迷者，始从无间至別教道，皆背性故。逆称修者，即修恶之类也。心虽不二等者，随缘迷了之处，心性不变，故云不二。逆顺二性是全体随缘，故即理之事常分，故曰事殊。是则以前称圆理修，对今背性，故成二也。二因顺故二心俱泯者，可不可也。由，因也。不可因逆顺二事同一心性，便令迷逆之事作了顺邪！此乃责其不分迷悟也。故正立理云，故须一期迷了照性成修。言一期者，即与一往之语同类，乃非终毕之义也。盖言虽据寂理二修终泯，且须一期改迷为了，了心若發必照性成修，若见性修心自然二心俱泯，此义显然如指诸掌，人何惑焉？岂非逆修如病、顺修如药，虽知药病终须两亡，一往且须服药治病，药力若効其身必康，身若安康药病俱泯。法谕如此，智者思之。
问：「他云，旧本作此其字，释意云，岂可由不移生死涅槃常殊之性事，便任此为了修乎？是故下句便云，故须一其迷了照性成修。此复云何？」
答：「他虽执于旧本，而违现文。何者？文云，可由事不移心则令迷修成了。文意唯责执迷为了，何曾双责迷了为了邪？岂非彰灼违文乎！故知迷了双泯功由了修。何者？迷既背性，故立了修翻之，遂一期事殊也。了既顺理，理无违顺，故二心自泯也。是知用此期字者，既不违文兼得顺理。若用此其字，相违稍多，不能广破也。」
三、又了下，明离合本同二：
初、约法明离合相异者。复置逆修，但论顺修法相离合。盖此修性在诸经论不易条流，若得此离合意，则不迷修性多少。如《金光明玄义》十种三法，乃是采取经论修性法相，故具离合两说。如三德三宝，虽是修德之极，义必该性；三身三智，文虽约悟，理必通迷；三识三道，既指事即理，必全性起修。此六岂非修性各三。三因既以一性对智行二修，三菩提、三大乘、三涅槃，并以一性对证理起用二修，此四岂非修二性一。若各三者唯属于圆，以各相主对全性起修，故修二性一则兼于別。直以修二显于性一，则教道所诠，若知合九为三，复是圆义。此文多用各三，如云性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔。又云，一念心因既具三轨，此因成果名三涅槃。若后结文三法相符，虽似修二性一，乃合九为三也。修二各三等者，就合各开。如三般若等，是了因之三；如三菩提等，是缘因之三；共發三道等，正因之三。既發性三俱云修九者，虽兼性三，咸为所發，故皆属修。又凡论修者必须兼性。九秖是三者，如三般若秖是了因，如三解脱秖是缘因，如三道等秖是正因。为对等者，释前合意。性既唯立正因，为对性以成三，故修但缘了也。诸合三义，例皆如是。
问：「十种三法俱通修性，各可对三德三因。何故三般若等唯对了因，三菩提等独对缘因？」
答：「如此对之方为圆说。单云了因不少，以具三故，了三自具三因三德等，故缘正亦然。应知一德不少、三九不多，至于不可说法门，岂逾于一邪？」
二、二与下，约谕明修性体同者。虽明修性及智行等別，皆不二而二，故约波水横竖谕之，仍约合中三法而说，开岂不然？初明修二如波、性一如水，二而不二波水可知。修性既然，修中二法，亦二而不二，同乎波水。
问：「修二性一已同波水，修尚即性，岂修中二法更须约谕融之耶？」
答：「如身两臂虽与身连，臂自未合，为防此计，故云亦如波水。有本云，亦无波水者，既不成谕，此定讹也。」
二、应知下，修性俱亡正示不二。性指三障等者，既全理成事，乃即障名理，是故立性为三。性既非三立三，修性从成亦非三立三，岂唯各定无三，抑亦修性体即，如是了达即不动而运，游于四方直至道场，名一妙乘也。
问：「性三本具，那言对障名三？」
答：「本具妙理若定是三，不能作一及无量故，故知立则一多宛然，亡则修性寂矣。今就亡说，岂得将立以难之！」
三、结门。从前可解。
四、因果不二门三：
初、标。因果名通，今就开显唯约圆论。因从博地至等觉还，果唯妙觉，虽通传立，约极义彊。三千实相未显名因，显则名果，隐显虽殊始终常即，故名不二。门义如前。
二、众生下，释三：
初、就圆理明因果暂存三：
初、明始终理一。众生一往通于因果，佛名无上众生故，二往则局，因对佛立生故。生虽在因复通一切，唯取心因是今观体，体具三轨是果之性，故名为因。此性若显名三涅槃，三法体常始终理一。
二、若尔下，悟迷事异二：
初、问意者，求证果位为成功德，因德既具何须求果？
二、但由下，答意者，因德虽具但为在迷，诸法本融执之为实，始从无间终至金刚皆有此念，若不谓实，铁床非苦、变易非迁。此念若尽，即名妙觉，故云各自谓实。若了所迷之性有何佛果別生，还证因德，故云住因，而因德显处自受果名，故约迷悟而分事殊。
三、秖缘下，明事极理亡。理显等者，对隐名因、称显为果，显已无对，果名岂存？果能称实，名尚不存。因既属权，故宜双废。又对因果事立理融之，所对既泯、能融自亡。
二、秖由下，依圆解明修证无得二：初、约法明惑智之体本虚。言亡智者，即上事理顿亡之智方能圆断，故云秖由。圆人始终用绝待智顿亡诸法，理果尚亡，惑何次第？秖由此智功力微著故成疎亲，由疎亲故惑落前后名迷厚薄。智疎惑厚，智亲惑薄，传传明之，此乃约智分惑也。既有厚薄之义，故彊分三惑，又义开六即，名其亡智浅深。若论亡智了于即理，无一德可修、无一惑可破，彊名厚薄浅深也。
二、故如下，约谕明修证之功不立二：
初、明修证功亡。他云，梦空幻像四皆是谕，以对智断因果。释意虽即不显，对法稍似相当。又云，空下须作此名，其义甚便。盖言惑体如空但有名字，故大乘十谕第四云，虚空者，空但有名而无真实等。作此冥字，义说虽众，终恐未亲。今秖图显理，岂敢党情。如予意者，旧文诸字若稍有理即便遵行，必诸圣眼洞见我心。傥智短言疎未能称理，请诸匠硕示以弹诃。然举此四谕者，盖显圆人妙解，众德元具万惑本空，虽立证修一一无作，故勤修慧行如梦作，为都无所辨。惑但有名，如空无实，知无即绝。复约智断始终以明因果，因无能感故如幻，果非所克故如像，解既称实，四皆无作。因果既尔，何有二邪？
二、空像下，明德障体异。空惑像果，不实之义虽同，而空但有名，知无永绝，像虽无性，色相宛然，故云空虚像实也。像实等者，释成体异。果德三千非今方得，故论非果。然称本而证，不可泯亡，故云称理本有。迷即无明，无明转故即变为明，迷名永失转成性明，故云迷转成性。他云，须作性成，若云成性则令果成因也。若尔，后文云，了今无明为法性，岂亦果为因邪？
三、是则下，约圆乘明始终不二二：
初、翻覆对扬明体一。可解。
二、所以下，高广无减明不二。大乘因果皆是实相，三千皆实相相宛然，实相在理为染作因，纵具佛法以未显故同名无明。三千离障、八倒不生，一一法门皆成四德，故咸常乐。三千实相皆不变性，迷悟理一，如演若多失头得头，头未尝异，故云无明即明。三千世间一一常住，理具三千俱名为体，变造三千俱名为用，故云俱体俱用。此四句中，初二明因果各具三千，三明因果三千秖一三千，以无改故，四明因果三千之体俱能起用，则因中三千起于染用，果上三千起于净用，此第四句明圆最显。何者？夫体用之名本相即之义，故凡言诸法即理者，全用即体方可言即。《辅行》云，即者，《广雅》云合也。若依此释，仍似二物相合，其理犹疎。今以义求，体不二故，故名为即(上皆《辅行》文也)。今谓全体之用方名不二。他宗明一理随缘作差別法，差別是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差別，不随缘时则无差別，故知一性与无明合方有差別，正是合义，非体不二，以除无明无差別故。今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔，故差別法与体不二，以除无明有差別故。验他宗明即，即义不成，以彼佛果唯一真如，须破九界差別归佛界一性故。今家以即离分于圆別，不易研详，应知不谈理具、单说真如随缘，仍是离义。故第一记云，以別教中无性德九，故自他俱断九也。若三千世间是性德者，九界无所破，即佛法故，即义方成、圆理始显。故《金錍》云「变义唯二，即是唯圆」，故知具变双明方名即是，若随阙一皆非圆极。荆谿云，他家不明修性。若以真如一理名性，随缘差別为修，则荆谿出时甚有人说也。故知他宗极圆，秖云性起，不云性具。深可思量。又不谈性具百界，但论变造诸法，何名无作邪？世人见予立別教理有随缘义，惑耳惊心，盖由不能深究荆谿之意也。且如《记》文释阿若文中云，別教亦得云从无住本立一切法，无明覆理，能覆所覆俱名无住，但即不即异而分教殊。既许所覆无住，真如安不随缘，随缘仍未即者，为非理具随缘故也。又云，真如在迷能生九界。若不随缘，何能生九？又《辅行》释別教根尘一念为迷解本，引《楞伽》云：「如来为善不善因。」自释云，即理性如来也。《楞伽》此句，乃他宗随缘之所据也。《辅行》为释此义，引大论云，如大池水，象入则浊，珠入则清。当知水为清浊本，珠象为清浊之缘，据此诸文別理岂不随缘邪？故知若不谈体具者，随缘与不随缘皆属別教。何者？如云梨邪生一切法，或云法性生一切法，岂非別教有二义邪？
问：「《净名疏》释无明无住云，说自住是別教意，依他住是圆教意。且随缘义，真妄和合方造诸法，正是依他，那判属別？」
答：「疏中语简意高，须凭记释方彰的旨，故释自住，法性烦恼更互相望，俱立自他。结云，故二自他并非圆义，以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。释依他云，更互相依更互相即，以体同故依而复即。结云，故別圆教俱云自他，由体同异而判二教。今释曰，性体具九起修九用，用还依体名同体依，此依方即，若不尔者，非今依义。故妙乐云，別教无性德九，故自他俱须断九，是知但理随缘作九全无明功，既非无作定能为障，故破此九方能显理。若全性起修乃事即理，岂定为障而定可破？若执但理随缘作九为圆义者，何故妙乐中真如在迷能生九界判为別邪？故真妄合即义未成，犹名自住。彼疏次文料简开合，別教亦云依法性住，故须究理不可迷名，此宗若非荆谿精简，圆义永沈也。他云，旧本云三身并常。今问：如何说俱体俱用邪？他恐应身说体、法身说用不便，乃自立云举体全用。纵兹巧释，义终不允。」
五、染净不二门三：
初、标。以在缠心变造诸法，一多相碍念念住著，名之为染；以离障心应赴众缘，一多自在念念舍离，名之为净。今开在缠一念染心本具三千，俱体俱用与净不殊，故名不二。有人云，染即是惑，净即是应。不解文旨，但对而已。须知此门指果后净用，凡夫染心已具，乃令观此染心显于净用，并后依正俱在能应，自他不二方兼于感。
二、若识下，释二：
初、明所显净法二：
初、染净体用理无增减三：
初、法二：
初、明染净体者，三千寂体即寂而照，既无能照亦无所照，名为法性，以本愚故妄谓自他，三千静明全体暗动，即翻作无明，本来不觉，故名无始。若识此者，即照无明体本明静，即翻为法性。
二、法性下，明染净用者，体既全转、用亦敌翻，法性既作无明，全起无明之用，用既缚著名之为染；无明若为法性，全起法性之用，用既自在名之为净。
问：「他云，无二与字，及将二之训往，迷即法性往趣无明，悟即无明往趣法性。其义云何？」
答：「二与有无，俱有其义，二之训往，释义稍迂。且之字者，乃是常用文字而多为语助，虽《尔雅》训往，用自有处，安于此中文似不便。如一理之内净秽之土，岂皆训往邪？若旧本无二与字，则之字不须训往，但为助辞其义自显。何者？但云即法性之无明，其用则染，即无明之法性，其用则净，其文既宛，其义稍明。」
问：「若有与字，义复云何？」
答：「此文既辨二用，有则于义更明。何者？夫与者，借与、赐与也，亦助也。法性无明既互翻转成于两用，互有借力助成之义，而劣者借力助于彊者，若法性内熏无力、无明染用彊者，则法性与无明力造诸染法。若无明执情无力、法性内熏有力，则无明与法性力起诸净应。以由无明虽有成事之用，以体空故自不能变造，须假法性借力助之方成染法。法性虽具三千净用，显發由修，真修纵不借无明，缘修宁无欣厌？故下文云，必借缘了为利他功，无明与力助于法性方成净用。荆谿既许随缘之义，必许法性无明互为因缘，但约体具明随，自异权教。」
二、浊水下，谕。浊水谕迷中染心，清水谕果后净心，波谕三千俱用，湿谕三千俱体。须知染中其水虽浊，亦全湿为波，清时岂別有波湿？故云无殊，则波之与湿皆无殊也。他谓波中之湿无殊者，湿性既不变，波性岂变邪？
问：「第四记云，如清浊波湿性不异，岂非波异湿同？今何违彼？」
答：「读彼文者不看前后，但取一文成我局见。今为粗引彼文仍聊释出，令欲据彼证唯湿无殊者闻之自诫。何者？彼文本释世间相常，但相本流动，今欲说常须约位显，全位为相位、常相亦常，故文数云，相位无二。仍自问云：位可一如，相云何等？答曰：位据理性决不可改，相约随缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清浊波湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相，同以波为湿性，故皆以如为位，所以相与常住其名虽同，染净既分如位须辨。释曰：彼问既云，相云何等？故知答文以位例相成乎等义，乃先法次谕，谕中以法參而合之，法中先举位一，故云决不可改；次明相等，故云同名缘起。谕中亦先举湿性不异显上位一，次明以湿为波、以波为湿，正当显上位相无二、位等相等，故知文中本答相等，但相兼染净，等义难彰，故光以湿性谕位论等，仍显全位为相、全湿为波，以位例相明其咸等。因何但将湿性不异一句为证，全不以湿而例于波，及抛相等之问，岂可得乎？况若论异义，岂独相异、位无异义邪？故当科即云，染净既分如位须辨，岂非染相必以在缠真如为位，岂可净相不以出缠真如为位？若论等者，浊水清水既同一湿，岂不得言同一波邪？以水清后还是浊时动用故也。」
三、清浊下，合者，水之波湿常无增减，若其清浊必各由缘。虽象入则浊、珠入则清，而其浊缘与水俱有，从来未悟故浊在前，如山抱玉、如沙有金，鑛璞本有。水虽本浊，浊非水性，故全体是清，以清浊二波秖一动性，故云理通，而皆全湿为动，故云举体是用。既悟后不迷，知清是水性，违性可转、称性则常故也。
二、故三下，界如缘起性本圆常二：
初、约性德直示者，迷悟缘起皆三千之体起于妙用，体既不出刹那，妙用岂应离体？故使缘起咸趣刹那。三千既其不变，刹那之性本常，以体收用缘起理一，不分而分十界百界，约十界则六秽四净，约百界则十通净秽，十中一一各六四故。
二、故知下，约修反显者。
问：「前云，刹那百界有秽有净，今何悉净？」
答：「前论净秽法门，皆理本具，通于迷悟无有增减，即性善性恶也。今之染净约情理说，情著则净秽俱染，理性则净秽俱净，故刹那染情体具十界，互融自在故名悉净。疑者云：刹那既具三千，我何不见？答：未显者，验体仍迷非理不具，此名字中疑也。观行既亦未显，遂以相似验之，父母生身發于相似，五眼五耳乃至五意皆能遍照，自身既现十界，以验他身亦然，故相似位人，比知百界同在一心；若至分真，普现色身能现十界，一一复起十界三业，故云亦然；果地究尽诸法实相，等彼性中所具百界，故知性具百界互融广遍，染心自局浊体本清。」
二、故须下，明能显妙观。然今十门皆为观心而设，故色心门摄別入总，专立识心为所观故。内外门正示观法，虽泛论二境正在内心。第三门全性起修辨观令妙，第四门即因成果显证非新，故此二门皆论一念。已上四门摄自行法门，同在刹那而为观体。从此门去纯谈化他，而化他法门虽即无量，岂出三千？亦摄归刹那同为观体，此当其首，故广示观门，后既倣此但略点示，不得此意徒释十门空谈一念，故今文先明净用同在染心，理具情迷显發由观。遮照者，空中名遮，一相不立，假观名照，三千宛然。复令三观俱亡、三谛齐照，乃亡前遮照。照前遮故，故各名双亡，照同时故云终日，此则同前即空假中无空假中也。他见法尔空中，欲例即空即中，而不看上句照故三千常具，彼门但举依正之境，况不云三千及以百界，尚未结成妙境，何关假观邪？若此中纵无上句照故三千常具，但云空中，于理亦成。何者？上已具示三千净用在刹那，故彼秖云依正色心，据何文义云是妙假？思之思之！不动此念者，明观成相不移，即今刹那之念，而能尽未来际作三千化事，此之刹那即法界故，有何穷尽？第五记云，刹那刹那皆尽过未，施设三千皆妙假力，亡净秽相须借空中，故云以空以中。染中净秽更显明者，复是空中之力，故云转染为净。染净各具三千，空中了之，三千既亡空中亦泯，方名染净不二，此则同前因果既泯理性自亡。
六、依正不二门三：
初、标。果后示现下三国土，名为依报，示现前三教主及九界身，名为正报，以寂光、圆佛本无二故，即是能开之妙法故也。此净秽土及胜劣身，同在初心刹那，有何二邪？
二、已证下，释二：
初、明果用由因本具三：
初、示依正不二二：
初、明不二之由。已证者，盖举已证之位也。寂光、遮那依正不二，全由因德一念三千，傥因本不融，果何能一？纵修治令合，亦是无常，终归分隔。
二、以三千下，示不二之相。在文可见。
二、是则下，明因理本融二：
初、明三位本妙。理等三位融相未显，如五品人，虽以理观遍融一切，而于事用未能自在。此位尚尔，前二可知。然迷情自异，不二天真，故云己有。自即己心、他是生佛，佛唯在果，余二在因，果摄心生纵由修证，心能摄二全由性融，推功归理乃言故使。
二、但众下，示一切皆融。不可任情必须顺理，理智未显见法仍差，须知本融无非妙境。
三、然应下，明始终无改二：
初、明情智局遍。于生局处佛能遍融，于佛遍处生自局限。
二、始终下，明体用常融二：
初、略示。有四句，初、三约因果竖辨理同，二、四约诸法横辨相入。意显终既大小无妨，始亦如是，由不改故；果既依正不二，因亦复然，由理同故。
二、故净下，广示。文有八句，初、二句双举依正，同居等三土传作净秽，地狱等十界身迭分胜劣。次尘身下二句，双示依正体性，一微尘身、一微尘国，各具三千、体遍法界，彼彼身土亦复如是。三是则下二句，明遍摄一切刹趣一刹、一切身趣一身，文虽刹身各摄，意必依正互收。四广狭下二句，结妙，三千无碍出生无尽，不可心思、不可口议，如是融相今古常然，迷悟不改。
二、若非下，明理显以观为功二：
初、克彰观行之功。性具三千，若体若用本空假中，常自相摄，微尘本含法界，芥子常纳须弥，无始无明强生隔碍，顺性修观即空假中，则自在体用显现成就。性本空假中，性净解脱也；修成空假中，实慧解脱也；起用空假中，方便净解脱也。虽是修二性一，以皆空假中故则成合义。
二、如是下，结示生佛一致。既解修成全是本具，即知迷悟体用不二，波湿无殊之譬于兹更明。我心为此，生佛为彼，缘起为事，性具为理，彼此三千理同不隔，遂令缘起互入无妨，依正不二斯之谓欤。
七、自他不二门三：
初、标。染净依正及以此门，都为感应神通而立，且即染之净依正必融，即是神通及以能应，既由已办，须名为自，唯未论感，感即他机，虽分自他同在一念，故上文云，他生他佛尚与心同，况己心生佛宁乖一念？佛法众生法皆名为他，而各具生佛，若己生佛显，则与他佛生佛同俱为能化，唯他众生生佛而为所化，既同一念自他岂殊？故名不二。依此观察能成二妙，复名为门。
二、随机下，释二：
初示感应之体本同二：
初、约法示三：
初、约一性明自他。证果之后不动而应，众机普益，既非谋作皆由性同，因果验之灼然不二。
二、如理下，约三千明感应。先以三谛例自他本同，三千既即空假中，乃三德三谛之三千也。自行即净秽亡泯，无不空中，利他则帝网交罗三千皆假，三谛既即三是一，自他则分而不分。然今所辨自他俱在妙假，以能化所化皆三千故。欲约三谛论不二故，且对空中辨之。妙假尚不离空中，一假岂应隔异？
问：「前修外观既当自行，但列空中与今符合，何苦责之？」
答：「往时不解境观之徒，据此等文妄有除削。何者？此约三千以明空中，已具不思议假，况复利他之观，初心岂可不修？不修则何名摩诃萨？秖为假观始行须修，方得感应同居一念，自他不二据兹而立，如何劫云自行无假？又若自行唯修空中，内观岂非自行？何故言即空假中邪？」
物机等者，正明自他各具三千，细辨故三千，总论故十界，转现互生即无记化，化化复作化也，依正皆尔，应必对感机岂不然！一念从事寂光约理，二必相即故互举尔。
三、众生下，约俱具明道交。既三无差別则感应相收，众生感心中他佛，诸佛应心中他生，不然，岂能一念皆令解脱邪？
二、不然下，约谕示二：
初、顺谕。诸佛三千即现像之理，众生三千即生像之性，若不然者，不能即感即应，非任运化也。
二、若一下，反谕。以鉴净形对无不现之理，而反显之。意云若不现者可言鉴理有穷形事不通也，诸佛悟理、众生在事，三千理满，若一机扣之不应，则可云三千互阙，既无此理则前义善成。仍释伏疑。何故？众生多不见佛，故云若与鉴隔则容有是理，即障重机生名与鉴隔，机成名对，若其对者终无不现。然未通字必误，合云不通，纵移于下句，语稍不便，智者详之。
初、带谕彰用匪功成者，故知心鉴本明、三千之像本具。对物未能现者，盖三惑之尘所遮，去尘虽缘、了之功，现像乃全由性具，此中正明观心發用。他云，由机现像。其义天隔。观法大旨者，非唯此中，诸门皆尔，但在此说为便耳。
二、应知下，就法明發由观合。虽由缘、了须拣前三，称性圆修方名一合，功成用显设化无方。
八、三业不二门三：
初、标者，果后逗机示诸三业，四时三教谓有差殊。今经开之，唯圆法体，诸身尚即，三业岂分？故名不二。亦就心法示也。
二、于化下，释二：
初、明所显果用二：
初、约对机显逗会无差二：
初、示三轮不同。三皆秘妙，非下地知，故名为密，能转摧碾复名为轮，转己示他摧他惑业，称机示现毫发不差。
二、在身下，明真应复殊，说三权法皆是应身，若闻圆乘必见法佛，別纵睹报犹是修成，圆见应身皆唯本具，仍约四味权实，未会真应且分。
二、约称理明卷舒自在二：
初、融身说。
问：「此中法身说佛道邪？余文何故不许法身有说？」
答：「盖华严宗独谓我经是遮那说，余经皆是释迦所说。故今家会之，遮那乃是释迦异名，纵胜劣有殊，而说必是应、法定无说。若相即者，法全是应、无说即说，应全是法、说即无说。今云，法身者非离应之法，故经云：『微妙净法身，具相三十二』等。若论即者，凡说圆教皆即法身，何独《华严》？但彼经隔小故现胜身，乃报身像而即法身。今经开权，故于应身即法身也。」
问：「现住灵山，岂不垂世？」
答：「身既即法，土非寂光邪？故施开废会，身土咸然。」
二、身尚下，会三轮。虽知权实相冥、真应互即，傥三业尚殊则色心不泯，故会身说，令知身口本融，以二等意使色心不二，方名即应见法不动而施，灵山见闻无不尔也。
二、岂非下，明能显观体三：
初、结指心因。指上果人三业真应互融，虽即难思，岂过百界？百界融泯全在我心。因心若无，果须造得，若信因果相称，方知三密有本。他云，信下无因果字。有亦未多，令义易显，故须存之。
二、百界下，观成用显。百界一念本空假中，须顺性三以成修德，修性一合果用乃彰，遂使色声传生百界，岂无记化化禅不即阴發邪？
三、故一下，染体本妙。三密相海本理，遮那心尘皆具，例彼生佛名三无差，既云一念凡心，那作非因果释？
九、权实不二门三：
初、标。权是九界七方便，实则佛法圆乘，四时未会权实不融，此经开之皆称秘妙，故云不二。
二、平等下，释三：
初、明等鉴由理融。权实优劣不名平等，实不融权复非于大，故法法皆妙、一一互收，常如是知，即名平等大慧。此之大慧虽由果证，凡心本然，故但观心此慧自發。
二、至果下，遍逗由心证。证果之后，于体内不分之权实，而被机分隔说之。既理元不分，故此经称理而会，如是施会自在者由契本因，因本若隔，果那得融？若欲契之，但观一念。
三、对说下，结示归理一。如文。
十、受润不二门三：
初、标者，从谕立也。能受者即三草二木、七方便众生，能润者即大云注雨，即前四时三教。今经开之，唯一地所生、一雨所润，无复差降，名为不二。观己心地三千与佛心地三千不殊，则念念受润常沾妙益，依此为门，则成二妙。
二、物理下，释三：
初、明权实本圆、熏修如幻二：
初、由具可熏。如文。
二、因熏可發。岂唯权实相冥，抑亦感应体一，性本圆具，偏發由熏，以性夺修故修如幻，平等法界佛不度生，不分而分，暂立感应，欣赴本虚，故皆如幻。然此尚非但理随缘之幻，岂同缘生无体之幻邪？今明各具本融、暂分如幻，能知此者方是圆乘。
二、然由下，明生佛一际欣赴不徧。若圆理无偏、感应一致，故一尘应色无非法身，自他所依不逾秘藏，方为色香中道起对法界也。
三、故知下，明地雨无殊利益平等。四微约谕，即一地所生，权实约法，即一雨所润。凡地三千无隔，随一念以俱圆；佛地三千既融，随一应而尽具。况生感心中之佛，佛应心中之生，感应之体尚同，权实之益何別？故云但化菩萨不为二乘，其有闻法者无一不成佛，方名受润不二。
是故下，结文示意三：
初、明十门通贯、理体无殊二：
初、约十门明理一。门门皆显三千即空假中，十门既然，十妙亦尔，故云通入及理一也。
二、如境下，约十妙释理一。性德三千，即空假中，名为境三；境能發智，照此三千即空假中，故名智三；智能导行，契此三千即空假中，名为行三。此是修中论九，九秖是三，一一具三开合无碍，功成历位虽有浅深，三九圆融未始差別，三九究尽，等彼三千即空假中，名为三法。由空假中方能起用，他机因果亦复如然，故十章始终皆得称妙。
二、既是下，明一念包容观行可识三：
初、明一念境观之功。此上十门十妙摄法虽广，同在凡夫刹那一念，三千世间即空假中，性三为境，修三为观，成则是果，用则化他，若不摄归心法，焉能成办自他，是故《指要》其功莫大。
二、若了下，明心法摄成之要。言非遥者，一念三千总摄故非遥，一心三观易成故非遥。
三、故重下，明重述观行易明。将彼十妙无边法相，摄作十门不离一念，令修观者可识，作者再三显示何以迷之。
三、首题下，明得意符文总別无异。此之十门虽在迹门之后，仍例本门，复将释名例余四章，故知五义释题尽备，故云既尔。此既一部都名，必览三分诸品別相而立，既得总意，令将此总符彼別文，故云可知。欲销一部文文句句，皆须预知绝待之意，无不入心成乎观行。傥迷兹旨销彼別文，何能显妙乎？
问：「他云，释名是总、三章是別，名中具三即览別为总，将此四章符教相文则可知也。今以首题为总，经文为別，据何所出？」
答：「名总三別，少分可然，以教相为符文，全不允当，况余四章前文已例，不须更示，令依《记》文云：『所以释题不可率尔，题下別释理非容易。』岂非以题为总、以文为別？」
问：「观心既非此部正意，何故十门皆约观释？岂作者特违部意邪？」
答：「文初既云观心乃是教行枢机，信非闲缓之义，但为妙义难解，故部中判教生解义强、观且旁示，然部之妙旨乃《摩诃止观》之大体也。何者？若非三千空假中，何能顿止三惑、圆观三谛，故《义例》云『唯依本迹显实』，应知《止观》用此妙义为能止能观，盖不思议境即观，故三障四魔为所止所观也。故千如妙旨，玄文广约众生法示之，《文句》广约佛法明之，此十门欲与《止观》同成观体，皆专约心法说之，所以节节云一念或心性刹那等也。故总结文云，令观行可识。前文云『则彼此昭著法华行成』，又云『故撮十妙为观法大体』，应知前四门为十乘观体，后六门为起教观体也。大部既教广观略，此文乃行正解旁，互相显映，方进初心，岂重述十门但销名相而已。愿诸闻见，如理思修云尔。」
十不二门指要钞卷下
