第四章　三乘共法

三乘共法，是出世间法，是建立在五乘共法的基石上的。如不备人天功德，沈沦在三恶道中，当然不能發心了脱生死。即使现生人间，如作恶多端，无惭无愧，害人害世，丧失了人性；连做一平常人都不成，还会發心了生死吗？所以成就人天功德的，才能修学出世间的三乘共法。五乘共法，上面已说过了，现在来叙述三乘共法。

出世间的三乘法，根本在出离心，要首先学习發起。世间的一切，是不永恒的、不彻底的、不自在的，也就是世间——众生是苦的。肯定了世间彻底是苦的，才会引發出离心。照一般的感受经验来说，世间有忧苦的，也有喜乐的，也有不苦不乐无所谓的，这是不能说人生世间都是苦的。要知道，『世间是苦』这个论题，是深一层的看法。佛在经上说：『以「一切行无常」故，「说诸」所有「受」悉「皆」是「苦」。』从表面看，虽有苦受、乐受、不苦不乐的差別，但深刻的观察起来，就不能不说一切是苦。因为世间的一切，不问是身心、是器界，是个人、家庭、国家，这都是迁流的、造作的。都是因缘和合所作的，所以说造作。都在生灭、生死、成坏的过程中，所以说迁流。迁流造作的，名为行（事象）。这一切行，都是无常的，不永久的。从『诸行无常』去看，那么现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了（佛称之为苦苦）。就是一切喜乐，如财富、尊荣、健康、聪明……，虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟著来了（佛称之为坏苦）。就使是不苦不乐、平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗（佛称之为行苦）？所以从这一切行是无常的、不永久的、不彻底的、不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说：世间如火宅，三界如牢狱。

修学佛法的，如有这种深切的认识，那么无论怎样喜乐，也不会留恋。就是上升天国，尽情享受，也不感兴趣。「缘此」就能發「生厌离」生死的决心。有了这样的认识，引發这样的意欲，从学习中养成了坚强的志愿。苦哉！苦哉！这世间不是安乐乡；不但不能永久的住著，简直一刻儿也住不下去。正像处身在火宅当中，急于要逃出火宅一样。这种厌离心生起来，成为坚定的志愿，就会「向于解脱」生死的大「道」，走上了脱生死的境地。没有这种出离心，一切修行、一切功德，都只是世间法。有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』。这就是说：这种善根，已成为随顺趋向解脱的因素了。出离心是出世法的根本，口口声声说了生死的学佛同人，应反省自己，看看自己有没有这种心情。

發出离心而修出世法的，根机并不一致。统摄来说，佛「随」顺听众的「机」感不同，安「立」了「三乘」的差別。三乘是：声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。《法华经》等，从特殊的意义说：佛为声闻说四谛，为缘觉说十二缘起，为菩萨说六波罗蜜。其实出世法都是观甚深义——四谛与十二缘起的，不过在菩萨道中，著重广大行的六波罗蜜多而已。

在这三乘共法中，「正化」的是「声闻」乘；菩萨与缘觉，可说是旁化。因为在三乘共法的《阿含经》等，仅有二位菩萨：一、未成佛前的释迦菩萨，说法时已经成佛，是说法的教主，并不是受教者。二、弥勒菩萨，在释迦佛的法会中，受记作佛。如果说佛说三乘，那么当前的菩萨行者，只有这弥勒一人而已。六（十）波罗蜜，那是古德（『先轨范师』）传来的本生谈，也不知道是给谁说的。缘觉根性，也并不太多。缘觉原是无师而独觉的，是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等，在释迦佛出世说法时，也作了佛的弟子；总算在佛的声闻弟子中，有些是缘觉根性。所以专从此土的释迦佛法来说，主要是声闻乘。在古代，声闻就是佛弟子的通称，也就是听闻佛的声教而悟道的。有这种意义，所以天台宗称之为三藏教，因为这也有菩萨，不但是小乘的；贤首宗却称之为小教，因为事实上，是以小乘声闻法为主的。从释迦佛法的显了边说，虽然如此，如从十方三世一切佛的佛法来说，修学出世法的，确有声闻、缘觉、菩萨的三乘教法。

在佛的声闻弟子中，也有种种的根性，先说在家与出家的二类。

释尊的时代，印度社会的风尚，正走上极端的路子。有的是乐行者，就是纵欲的享乐主义者，这是大多数。大家在物欲的追求中，争取、享受，为无穷的欲望所奴役。最极端的，有庸俗的顺世外道，还有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合为大乐，看作解脱生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主义者，这如各沙门团。当时的出家外道，最极端的，是耆那教徒。他们过著极端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天卧在冰上，暑天晒在太阳下；或者睡在荆棘上。吃的，有的不吃熟食，专吃野菜水果；有的喝水；有的服气。戕贼自己的身心，被看作神圣的修行。释尊初转法轮，首先揭示了不苦不乐的中道行，认为极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，不能引导到解脱的境地。所以佛的真「解脱道」，是「远离」那「苦」行与「乐」行「二边」，而保持那中道的以智化情的生活——克制自己，而不可戕贼自己；受用维持生存所必须的享受，而不可放纵。唯有这样，才能引上解脱的正道。

佛以中道行为正鹄，而当时的根机，是有偏苦、偏乐倾向的。适应这不同的根性而引导他，所以声闻弟子，就有在家与出家二类。在家与出家，主要是生活方式的不同。当时，佛为大众说法，有的听了法，或者悟了真谛，就自愿归依三宝，作佛的在家弟子。有的听了法，或者悟了真谛，就自愿随佛出家，作佛的出家弟子。在信仰、修行、证悟上，在家与出家，是没有差別的。那为什么有的自愿在家，有的自愿出家呢？这就是由于性情及生活好尚的不同。所以，佛为了随「顺摄」受「乐行者」，有在家弟子。他们照样的夫妻儿女，还是从政、从军、农工商贾，过著「在家」的生活。如频婆沙罗王、末利夫人、须达多长者、质多长者、黎斯达多大将等，虽过著在家生活，却「修」学佛的正「法行」，如三归、五戒、定、慧等。只要有出离心，虽过著丰裕的生活，但不碍修行，一样的了脱生死。一方面，为了随「顺摄」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多数是从出家外道处转化来的，如五比丘、摩诃迦叶、三迦叶、舍利弗、目犍连等。他们惯习于出家，过著严肃的生活：少欲知足、不畜钱财、不近淫欲，这才自愿作「出家」的「沙门」。沙门是梵语，勤息的意思，是各种出家者的通称。但这是大概的分类，如动机不纯，或被动的出家者，就有乐行根性的。如佛回到故乡，释迦族的年轻子弟，大批来出家，如阿难等，精神上就与大迦叶等不同。同样的，在家弟子中，也有过著严肃生活的。总之，顺乐行的在家也好，顺苦行的出家也好，只要有出离心，过著不过分纵欲、不过分苦行的中道生活，都是佛的声闻弟子。依法修行，都有证得声闻道果，解脱生死的可能。

在这出家人中，也有不同的根性，表现不同的风格。「或」者是爱「乐独住」的，名为无事比丘（阿兰若比丘）。他们住在山林旷野，塚间住、树下宿，或者是简陋的草庵。吃的、穿的，都非常清苦。不愿与大众共住，免得人事烦心。甚至不愿意乞化，不愿意说法。这类独住比丘，都是自利心重，急于修习禅观的。此外，「或」者是爱「乐人间住」的，名为人间比丘。这是大众和合共住，不离僧团；大都住在近郊，经常游行人间，随缘在人间教化。虽还是一样的精勤修行，但过著集体生活，与社会保持密切联系。佛教的發展，主要是人间比丘的功德。

如释尊常与弟子共住，游行各国，教化众生，是人间比丘的榜样。佛也曾独处三月，修习安那般那，便是独住的榜样。依佛法的真意义来说，独住，是要内心离烦恼而住；否则怎么安静的环境，也还是妄想散乱。反之，如心地安静解脱，独住也得，大众住而人间游化也得。但在学者的根性偏好中，显出二大类不同；这也近于独觉与声闻的不同风格。

这又是两大类的根性不同，是通于在家、出家的。在声闻弟子中，「或是随信行」的，是钝根；「或是随法行」的，是利根。信与智，是学佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法与外道（基督教等）的最大差別。信是情意的，智是理性的，学佛的要使这二者，平衡进展到融和。因为『无慧之信，增长愚痴』；『无信之慧，增长谄曲』。佛法说信智一如，但在学者的根性来说，有是重信的，一切以信为前提而进修的；有是重智的，一切以智为前提而进修的。所以虽然究竟的目标一致，但下手时，信与智不免偏重，形成了佛弟子的二大类。

『行』，是由于一向的惯习而造成特性的意思，如『贪行』、『嗔行』等。所以，随信行是个性惯习于信顺，一切随信心而转的。这类根性，如遇到了佛法，师长只要叫他怎么做去就得了。他并不想追求所以然，怎么说，就怎么信、怎么行。这类根性，切勿给他详细开示，说多了不但不感需要，有的反而糊涂起来。真是『可使由之，不可使知之』。这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的，简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智慧。可是法行人就不同了，他是一向惯习于理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆问到底。听了师长的教导，要加上自己的观察、推求、參证经论。有了深刻的理解，这才深信不疑，精进修学。这类的根机是利根，因为法行人更有引导人进修的能力。这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。

上面说到，發出离心的，有声闻、缘觉、菩萨，有在家的、出家的，有独住的、人间住的，有信行人、法行人。「虽」然有这「种种」不同的根「性」，表现的风格不同，只要他真能發起出离心，就「同」样的能「修出离行」，达到解脱生死的目的。

一般人，总以自己的个性、自己的偏好去衡量一切，而不知学佛（这还是共三乘的）是有不同类型的。这才重信的，把专究法义的法行人看作不修行，而自己才是利根；重视慧解的，把重信者的信行看作盲修瞎炼（这可能是盲修，要看师长的教导怎样）。又如有的偏重山林，赞美精苦的生活，甚至说『行必头陀，住必兰若』，轻视人间比丘。而游化人间的，又每每轻视独住比丘，说是自私自利。又如在家与出家的，也常因观点的不同而互相轻毁。过去，佛教是偏重出家的。不问是否能适合出家的生活，是否能少欲知足，是否对利养心与眷属心能不太染著，大家来出家了，而多数不合于出家的性格，这才僧格低落了。不是争名利，便是图享受。打著弘法利生的招牌，实际是争地盘、打天下，或者摄受徒众、争取信众，造成与佛法无关的派系恶果。也许做在家弟子，还适当得多，可以多修集些功德呢！总之，学佛是有不同根性、不同风格的，所以应尊重別人，更应该认识自己。

先来说明出世三乘共法的总纲。「佛说」的法门，虽然是随机说法，无量无边，但归结起来，所说的「解脱道」，不外乎「四谛与缘起」法门。离开了这，是没有出世佛法的。谛，是不颠倒，所以也有确实的意思。佛的出世法门，是以苦、集、灭、道四者，正确的开示了人生世间的特性（苦）、世间苦恼迫切的原因（集）；说明超越世间、消除一切苦迫的境地（灭），以及达到灭除苦恼的方法（道）。佛的出世法，主要是以四谛来说明的。佛法是信智相成的，决不说信了就可以得救。我们必须认清人生的苦迫性、苦痛的原因，这才能从消除苦痛的原因中，体验真理，而得到解脱，不再受无限生死的苦迫。说到缘起，并非与四谛各別的。主要是从苦迫的现实，而层层推究，寻出苦痛的根源，發见了苦因与苦果间所有相生相引的必然轨律。这就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。这是典型的十二缘起说，实在就是苦与集的系列说明。缘起，是说这些（苦、集等）都是依缘（关系，条件，原因）而才能存在的、發生的。所以可从因缘的改变中，使它消解而达到解脱，这就是灭、道二谛。所以，在下文的说明中，以四谛为纲，而同时说明了缘起法门。

一般以为：四谛与缘起，是小乘法。不知大乘的「甚深诸佛法」，也都是「由是而显示」出来的。约偏重的意义说：小乘法著重于苦与集的说明；大乘法著重于灭与道，特別是灭的说明。就以大乘的中观及瑜伽二宗来说，中观者对于空性，瑜伽者对于缘起，都不曾离开了四谛与缘起一步。经上说得好（《胜鬘经》）：小乘是有量的四谛、有作的四谛；大乘是无量的四谛、无作的四谛。又说（《涅槃经》）：下智观缘起，得声闻菩提；……上上智观缘起，得佛菩提。佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆、教说的浅深而已。

四谛，就是「苦集与灭道」。这四者，经中称为「四圣谛」。人人都有苦恼，人人都有烦恼（集），为什么偏说四圣谛呢？从事实来说：苦是人生世间的苦迫现实；集是烦恼与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒、定、慧，是对治烦恼、通达涅槃的修法。但这些，唯有圣者才能从事实中体认出来，确实的证见它。所以《涅槃经》上说：凡夫有苦而无谛，圣者有苦有苦谛。又如《遗教经》说：『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道。』人生世间的苦恼性，烦恼的招集性，涅槃的灭离性，戒、定、慧的对治性、能通（涅槃）性，是确实的、必然的、绝对的，唯有圣者才能深切体悟到，『决定无疑』，所以叫做四圣谛。

四谛中，先说苦谛，这是现实的身心世界为我们所应该首先体认的。「苦」是逼恼的意思，逼切身心而致困恼不安的。佛曾说了种种苦的分类，但从人类的立场来说，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：无论是名誉、权位、眷属、财富……，这是人人所希求的，可是却常常是求之不得。希求而得不到，是苦恼；有了，得到了，希求它不致失去；或發生困难而希望不要它，可是却不如心愿。经上说『所欲若不遂，恼坏如箭中』，就是求不得苦。这是我们在对于外物关系所引起的困恼。二、「怨」憎聚「会」苦；三、恩「爱別离」苦：这是我们在对于社会（可通于五趣）关系所引起的困恼。意见不合的、相怨相恨的，不见倒也耳目清净，可是却要聚在一处，共住、共事、共谈，无法谅解而却又无法离开，真是苦恼之极。反之，父母、兄弟、夫妇、儿女、朋友，最亲爱的，却不能不生离死別，常陷于远地相思或『此恨绵绵无尽期』的失望回忆中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：这是我们在对于身心所引起的困恼。一般人总以为生是可乐的，老、病与死亡才是悲哀的；不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死。老、病、死由生而来，那生有什么可乐呢？生是苦根，老、病、死如枝叶花果一样。从根芽到结果，都是苦的。

从我们对外物、对社会、对身心的关系中，分別为七种苦。如推究起来，这些苦，「总」是「由」于「五蕴聚」而有。五蕴，是五类（五聚）不同的事素，也就是我们身心的总和。这五蕴自身，存在著一切苦痛的症结；在对外物、对社会、对身心，就不能免于上说的七苦。我们所以有一切问题、一切苦恼，并不是別的，只是因为有了这个五蕴——身心自体。五（取）蕴是苦恼的总体，与前各別的七苦，合称为八苦。

　　　　　　　　　┌─对外物所引起的───所求不得苦　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─怨憎聚会苦　　　　五取蕴苦─┤　对社会所引起的─┴─恩爱別离苦　　　　　　　　　│　　　　　　　　　┌─生苦　　　　　　　　　└─对身心所引起的─┤　老苦　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│　病苦　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─死苦

上文「所」说的「五蕴」，是五类不同的事素。同类相聚，每一类都包括了很多的事素，所以叫蕴，蕴就是聚集的意思。佛说到苦谛，每约五蕴来说。经中曾说：五蕴像五个拔刀的贼，这正是使众生苦迫，而无法逃脱魔区的东西。五蕴到底是那五类呢？是「色受想行识」。一、色蕴：色的定义是『变碍』，是可碍又可分的。有质碍，就是有体积而占有空间的；有质碍，就是可分析的、可破坏的：这就是现代所说的物质。但从物质生起的能力，佛法也称之为色。虽然所说能力化的色，指善恶行为的潜能，然与现代所说的『能』，也很有类似的见地。二、受蕴：受的定义是『领纳』。在内心触对境界时，领受在心，引起内心的情感，感到或苦或乐的，叫做受；受就是内心的情绪作用。三、想蕴：想的定义是『取像』，就是认识作用。在认识境界时，内心就摄取境相，现起表象作用；再加构想、联想等，成为概念；依此而安立种种的语言或文字。四、行蕴：行的定义是『造作』。在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑、决断，發动为身体的、语言的行动。行，本是思心所，是推动内心去造作的心理作用——意志作用。因此，凡以思——意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受、想以外，一切都总括在行蕴裡。五、识蕴：识的定义是『了別』——明了、识別。我们的内心，原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来，如受、想、思等，叫做心所；而那内心的统觉作用，叫做心。此心，从认识境界的明了、识別来说，叫做识；所以识是能识的统觉。色是物质的，受、想、行、识是精神的；轮回在生死中的众生，就是这五蕴。我们所自以为是我，或是我的，其实都离不了五蕴，不外乎身心的活动，物质与精神而已。

众生的五蕴，叫五取蕴，因为是从过去的取——烦恼而招感来的。从取烦恼而生的，本质上已免不了苦痛。而现在有了这五取蕴，由于取烦恼的妄想执著，所以又苦上加苦。佛说有『四识住』法门：我们的「取识」（与烦恼相应的识），是不能没有境界的。取识的境界，不外乎四事：物质的色；情绪的受；认识的想；造作的思。取识在这些物质的或精神的对象上，一直是「处处住」著，看作可取、可得、可住、可著的。取、得、住、著，都表示取识与对象的「染著」，像胶漆的黏著似的，「不能」脱「离」。识对境界有了染著，那境界的每一变动，都会引起内心的关切，不能自主的或苦或乐，当然是免不了苦痛。树上的叶子落下，你可能并无反应，那因为你没有看作与自己有关的。如心爱的人，心爱的权位、财富……，尤其是最关切的自己的生存，受到威胁，或濒临死亡的边缘，那就会感到无比的痛苦。这因为你染著他，看作自己或自己的。取识的对境染著，正像陷身于网罗或荆棘丛中一样。总之，识是能住著的，色、受、想、行是所住著的；总合为五蕴，就是一切苦痛的总汇。

众生的身心自体，就是苦恼的总聚。除了五蕴的开示而外，佛又有六处说（又十二处）、六界说（又十八界）。所以「此」苦聚，「复由六处」来开示。六处，是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处。六处又叫六根，都是『生长』的意义。六处是身心自体的又一分类，说明了由此六根门，摄取境界，發生了別的识。六处是认识活动必经的门户，通过这六根门，才能發生认识。如眼、耳、鼻、舌、身，是物质的，是能见色、闻声、嗅香、尝味、觉触的生理官能，佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。意是能知一切法的心理官能，心识的源泉。众生的认识，是不能离开六处而成立的。六根能摄取六种境界，就是色、声、香、味、触、法。依六根门而摄「取」六「境」，就能發「生」六「识」：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

六识是依六根而發生的，六根是增上缘；也是缘六境而發生的，六境是所缘缘。因为根与境对了別的识来说，都有生长的作用，所以也可以总合六根、六境，名为十二处。不过从众生的身心自体来说，经中大都著重眼等六处。六处为根门，这才取六境而生六识。等到六识起来，不但是了別境界，而且是烦恼相应，取著境界。取著境界，这个自心身体，就陷在苦痛的深渊了！

对于苦聚的身心自体，佛「或」著重于物质的分类，而说「六界和合」。如说：『四大围空，有识在中，数名为人。』六界，是六类，是构成众生自体的六项因素；界是种类或因素的意义。六界是：地界、水界、火界、风界、空界、识界；也叫六大。地、水、火、风四（大）界，是物质特性的分类，意义有深有浅。从浅近处说：身体的骨肉等坚硬性，是地界；血汗等润湿性，是水界；温热性，是火界；呼吸运动等轻动性，是风界。这是物质——生理的一切。空界，是空间。如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。换言之，物质的身体，是充满空隙的。识界，就是了別、取著的六识。有了这六种因素，就成为众生。

众生成就的身心自体，经上每说『得蕴，得界，得处』，这是众生苦聚的一切。有了这，就有了生命（约通俗说），也就有了苦迫。这正如老子说的『吾有大患，为吾有身』。但在外道的思想中，除了这身心现象而外，还有永恒不变的『灵』，或者叫『我』，才是流转于地狱、人间、天国的主体。其实，这是众生愚痴的幻想产物。「世间」众生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的无限延续，更没有別的，「唯」是这蕴、界、处而已。

在佛说苦聚的开示中，一、指出了这是彻底的苦迫性，『真实是苦，不可令乐』。如不给以彻底的修治，是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实，众生才能从『灵性』、『真我』的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。修学出世的圣法，这是必要而首先应该深切解了的。

以下，说明集谛。集，是为因为缘而生起的意思。众生世间的「苦」果，为什么会不断的「生」起呢？这是「由」于「业集」。业，是为善为恶的行为（表业），又从善恶行为而引起的潜力（无表业）。因业力的积集，苦果就从业力而集起了。但「业集」又为什么生起呢？这是「由」于「惑」。惑，是迷惑，是烦恼的通称。因众生内心的不良因素，烦动恼乱，这才有业的集起。

说到这，应该了解一个重要的问题。要知道，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对于业，有二种力量。一、「發业」力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼直接或间接的引發而起的。所以如断了烦恼，一切行为就都不成为招感生死的业力。二、「润生」力：业已经造了，成为众生的业力；但必须再经烦恼的引發，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有了种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽的。也就因此，如烦恼断了，一切业种就乾枯了，失去了生果的力量。由于烦恼的發业与润生，在因「缘会」合时，才有业种的招「感苦果」。所以，一般但说业感，是说得不够明白的。假如要说业感生死，倒不如说由无明等烦恼而感生死，说得更扼要些。

集谛中，招感生死的业力，在〈五乘共法〉中，已经说到。现在略说「业有」二类的三业。一、「身语意」三业：这是从业的所依而分类的。身体的动作，或是恶的，如杀生、偷盗等；或是善的，如不杀、不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有著招感果报的作用。同样的，语言的表达（文字，可说是语业的身业化）中，妄语、两舌等是恶的；诚实语、和合语是善的，名为语表业。由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。意业，是属于心的。与思心所相应的心心所法，是意业。有人说：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的發动而表现于身、语，这种动身、發语的思，就名为身业、语业。这样的解说，是倾向于唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业、语业，是天眼所见的色法。所以，说（无表）业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。二、「善恶及不动」三业。善业与恶业以外，什么是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的；但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。

无论是身、语的动作，或者由此而引起的动能——表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，刹那就过去了的。「业」已刹那「灭」而过去了，那怎么还能招感后果呢？对于这，经中或比喻为「如种」子：如草木的开花结子，虽然凋谢枯萎了，但种子还会生芽、抽枝而發叶的。或者比喻为如熏「习」：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣裡还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说，过去了，或者说刹那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积、质碍等物质概念来局限它。所以业力的刹那过去，一样的存在（当然不是现在），只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是「百」劫、「千劫」、万劫、无量数劫，业力「不」会「失」去，还是会感果的。

众生，「随」著不同的「业」，招「感生死」果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引發的、烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究「不出于三界」——欲界、色界、无色界。三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。

再说到集谛中的「烦恼」。这是内心的不良因素、坏分子。无论是知识的、感情的、意志的，凡是不正确、不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定、不和谐、不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫：这都叫做烦恼。烦恼是非常复杂的，在烦恼中，「贪」、「嗔」、「痴」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什么意思呢？这是说：一切烦恼，可以分为三大类：一、贪类；二、嗔类；三、痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、著、悭、谄、憍、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、嫉等，是嗔类。见、疑、不信、惛沈、忘念、不正知等，是痴类。众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人、嗔行人、痴行人。如三类没有偏重的，就称为等分行人。更详细的，有『人情凡十九辈』的分类。

烦恼太多，这裡不能广说，就举三不善来说吧！一、「痴」是愚痴，也叫无明，从对于真实事理的无所知而得名。但不是说什么都不知，反而这是知的一类，不过是错误颠倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」著了「迷」的。是的看成不是的，不是的却看作是的；有的以为没有，没有的以为是有。不应该说的而说，不应该笑的而笑，不应该哭的而哭，不应该作的而作。迷迷糊糊，颠颠倒倒，疑疑惑惑，这就是愚痴的相貌，最难根治的烦恼。从他的不知来说，是不知善恶、不知因果、不知业报、不知凡圣、不知事理。从他的所知所见来说，便是『无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我』。不是对于真实事理的疑惑，就是对于真实事理的倒见。二、「嗔」：这是不满于境界而引起的恶意。如發作出来，就是忿，是诤，是害，是恼怒。如藏在心裡，就是怨，是恨，是嫉妒。这种过失，是非常严「重」的。不但因此而作坏事，有些好事，也因为不能容忍，一念的嗔恨心起而破坏了。我们与众生间，从过去到现在，都有著密切的关系。所以应有慈悲心（无嗔害心），才能有利于自己，无损于別人；才能做到自他和乐、自他两利。可是嗔烦恼，是恰好相反，成为穷凶极恶的罪恶来源。经上说：『一念嗔心起，八万障门开。』又说：嗔如火一样，会『焚烧诸善根』。三、「贪」：这是染著自我及有关自己的一切。顾恋过去的，耽著现在的，希求未来的。虽不是嗔火一样的严重，却是水一样的渗入，彻骨彻髓，「过」失极其「深」切。贪爱，主要是自我的爱恋，从现在到未来。如对人，那就是爱我的父母、我的儿女、我的兄弟姊妹、我的朋友等。对事物，那就是爱我的财富、我的事业、我的学问、我的名誉等。有了贪心，虽是可以做成很多的好事，但由于以自我的爱染为本，所以是不彻底的，有时会一转而起嗔他心——嗔是爱的相反面。爱到极点，有时会嗔恨到极点。神教说『上帝爱世人』，我想在他们想像中的上帝，这话是对的。因为爱极了，所以会恨到极点，如洪水为灾，几乎使人类与动物绝了种（见〈创世记〉）。这是『上帝爱世人』的最好事例，因为有爱就有嗔，爱与嗔是难得分离的。所以从佛法来说，这是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，还能想像出超庸俗的真正道德吗？而且，有了爱染，染著了一切，一切的变动就会牵动自心而引起苦痛。所以佛说：『爱生则苦生。』

烦恼的三大分类，可说是专约欲界，尤其是约人类而说。如在色界与无色界，嗔恚就不会生起了。所以，「佛」在统「摄」一切众生所有的「诸烦恼」中，又另有「见」、「爱」、「慢」、「无明」——四烦恼的分类。这是可从种种意义，作不同解说的。现在略说三义。一、古德称此为『四无记根』。并非严重的恶性，而却是烦恼的，名为有覆无记。研讨到微细的烦恼，这四者被發见出来。特別在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理、断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴、我见、我慢、我爱。本来没有我（常住不变自在）的，看作有我，名我痴。由于自我的错觉，因而执为确有的，名我见。由于执有自我，而对自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。二、在《阿含经》中，常见到这一系列的分类。拿人类来说，从烦恼而来的错谬，可以分为二类：(一)、认识上的错误，名为见；这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来的。(二)、行动上的错误，称为爱；这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。所以有的说：『知之匪艰，行之维艰。』在从凡入圣时，断了部分烦恼，但还没有究竟，称为『余慢未尽』。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动；如彻底断尽了，就得到解脱。不过，罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明——不染污无知；如能这也断尽，那就真正究竟清净了。三、痴——无明，为一切烦恼的总相。如由此而分別起来，属于知的谬误，是见；属于情的谬误，是爱；属于意志的谬误，是慢。一切烦恼，总不外乎这些。

每一烦恼，都有發业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什么呢？在四谛的说明中，以爱为主，因为爱是染著而起苦的根本。其他经论，总是说：无明为本；我我所见为本。这可以举一比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎么也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明；棘藤草丛的障碍，如爱。所以经中也说：无明及爱，为生死的父母（因）。但陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那么眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到：无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智慧的力量。无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执著我所的一切。所以，无明就是『愚于无我』；从执见来说，就是我我所见了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见是以自我为中心，而使一切从属于我：我所有的、我所知的、我所支配的，一切想以自己的意欲来决定。众生在有意无意中，确是这样的营为一切的活动。这是以自我为中心而统摄一切的（当然，就是大独裁者，连西方的上帝在内，都不会完全成功），也是如胶如漆而染著一切的；这是一种凝聚的强大向心力。这样的活动所成的力量（业），就是招感生死而造成一个个众生自体的力量。众生自体，本没有不变而独存的自体如外道所说的『神我』、『灵性』，而只是身心（五蕴，六处，六界）的总和活动。由于「我我所」见的执取，才生起自我（常恒自在的）的错觉。由于我我所见「摄」取的缘「故」，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间（一期的寿命）就业尽而死亡了（也有因为福尽及横死的）。但我我所见为本的烦恼，还在發挥它的统摄凝聚力，这才又引發另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的「死生」、生死，「永」远的「相续」下去，成为流转生死、茫无了期的现象。

四谛的苦谛与集谛，已约略说明了。现在要说缘起法门，缘起就是集苦相生的竖的说明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如众生在感到了生的苦报后，依此业感的身心苦果，又有烦恼与业的活动。所以，「苦」与「集」是互「相钩」引、互相「缠」缚，也就是展转为因果的。明白了这，对「死生」的「从缘」而「起」，已有了扼要的了解。要知缘起说的主要意义是说：一切的存在，都是从因缘而起的。那因缘，也还是从因缘而生的。所以每一存在的事物，从过去看，都是从因缘而有的，这就是果了。从这而看到未来，又都有影响未来的力量，所以这也就是因了（且约前后因果说）。在这样的见解下，神教的创造说，成为不可能。因为一切由神而生起，而神却是不从因有的。这种为因而不从因有的创造者（神，作者），是非现实的，仅是幻想的产物。所以，佛说生死无始。拿苦与集来说：苦从集生，而集又依苦而起，一向是这样的展转相续。如从一点钟而到十二点，又从十二点而到一点钟，不能说最初从何而起一样。生死的无始相续，就是从缘起的正见中發现出来。

「佛说」缘起，因随机不同，所以有不同的开示。「十二支」说，只是说得更完备些，成为佛教缘起说的典型而已。如说集与苦，也是缘起。或说三支：烦恼、业、苦。从烦恼起业，由业感苦果，又依苦果而生起烦恼。或说五支，这是《阿含经》中常见的，就是：爱、取、有、生、老病死。或者说十支，是：识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老病死。或说十二支，就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，……有缘生，生缘老病死。十二支，就是十二分。在众生生死延续的过程中，观察前后相生的因果系列，而分为十二。古人称此为『分位缘起』，是很有道理的。也唯有如此观察，才能充分明了生死延续的过程。但缘起的原则是一，而说明是可以多少不同的。研究起来，这十二支，应该是不同说明的总合，所以也不一定专依古人的分位缘起说。佛说十二支缘起，有种种譬喻。或说「如城」：众生在十二缘起的因果系中，像在四周围绕的城中，不得其门而出。可以出来的地方——城门，又有守卫巡逻的，所以过门也不能出去。众生在生死中，虽有可以由此而解脱的地方，但为烦恼所困惑，一直没有冲破这缘起的连锁而得到解脱。又说「如果树」：如从种子發芽，生枝叶、开花、结果；果实又成为种子，又会發芽、生叶。虽然在前的不就是后来的，却有因果的密切关系。种果相生，一直延续下来，拿这作为生死缘起相续的比喻，是最亲切不过的。

缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：『齐识而还，不能过彼。』可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。在《阿含经》中，一再说：『无明覆，爱缘系，得此识身。』无明、爱（行）、识三者，可以看作完整的、独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。现在，先从这三支自成系统的意义来说。

「无明」「所覆」，「爱结」「所系」，在上面的譬喻中说过。生死流转，如陷身在棘藤深草丛中，眼目又被蒙住，不能脱离一样。无明，是知的迷谬错乱，所以像布物的蒙蔽了眼目。经上说：『真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明。』无明确是对于通达真实义的智慧，起著蒙蔽障碍作用的。爱有染著的作用，使人系缚在生死中，所以譬喻为结。从烦恼来说：无明是属于知的，是认识上的错乱；爱是属于情意的，是行为上的染著。有了这两大因缘，众生就感到了「有识身」——众生自体，而「相续」的流转生死。这也就是无明为父、贪爱为母，和合而生生死众生的意思；与经说的『诸业爱无明，因积他世阴』，也大体一致。这三事，说尽了生死流转的主要项目。得有识身，是有取识的结生相续，为一新生命的开始。这样的无明、爱、识身，无始以来，从过去到现在，现在到未来，一直是这样的，不断的「相续」「不已」。

在一般的十二支缘起中，第二支是行，行是业的別名。行业，不是別的，只是与爱相应的、思心所所發动的行为。所以三事说的无明、爱、识，与十二支中的无明、行、识，是可以相通的。如从十二支的立场来说，识是现在这一生的开始。拿人来说，就是当父精母血结合时，有识的刹那现起，因而结成有心识作用的新生命。这样的有识结生的新生命，从何而来呢？这是从前生的业种所引發的；业就是行支。当前一生的最后死亡时，虽然身心崩溃了，但过去所造作的业能，并未消失；等到因缘和合，就随著业力善恶的不同，而得或苦或乐的果报体，成为一新的个体、新的生命。行业的感果，是离不了烦恼的發业与润生的。无明就是烦恼，是以我我所见为摄导的烦恼的总名。这样，由于过去世的烦恼——无明，有过去世的业——行；从过去世的烦恼与行业，才有现生的生命开始——识。从无明而行而识，说明了从过去到现在的生死历程。

十二支中的识，是一期生命的开始。有些经典，从识支说起，这因为：推求现实的身心活动，到达识的结生相续阶段，已到了生死业报识的核心。后代唯识学者，以异熟的阿赖耶识为中心，来说明生死杂染的一切，可说是吻合佛意的。「缘」此结生的「识」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由于识的结生，身心就开始發展。照经上说，不但因识而有名色，也因名色而有识。这意思是说：我们的一切身心活动，是要依于有取识（唯识学中叫作阿陀那识）的摄取而存在。反之，也因为身心的活动，有取识才能存在。正像没有领袖，就不可能有群众的组织活动；如没有群众，领袖也就失去了存在的意义。但在十二缘起支中，著重在识缘名色，应解说为：名色是精血和合以后，还是肉团的阶段。

「从」此名色而进一步的开展，就生起眼、耳、鼻、舌，加上身、意，「有」了「六处」的差別，这已到了形成人体形态的阶段。

胎中虽有眼耳等根，还不能见色闻声等。一到出了胎，从此六「根」开始了与六尘「境」界「相」关「涉」的活动，根境相触而起一般的认识，叫做「触」。根、境、识三者，因触而和合，也可说因三者的和合而有触。认识开始，就到了重要的关头。在触对境界时，首先發生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反应，这叫可意触、不可意触、俱非触。不幸得很，众生的认识，是不离无明蒙蔽的——『无明相应触』。所以触对境界后，就会依自我中心的执取，起种种的复杂心理，造种种的善恶行为；生死轮回，是不能避免的了。佛所以教诫弟子，要『守护根门』。在根境相触时，如有智慧的观照，就称为『明相应触』，那就能从此透出，裂破十二缘起的连锁。

「从触」的可意或不可意，当下就能「生于受」。可意的，起喜受、乐受；不可意的，起苦受、忧受；非可意不可意的，就起舍受。如有智慧而正念现前的，就不起味著，不为情感的苦乐所惑乱；否则就危险了。

没有正念正知的，都是依「缘」此或苦或乐的「受」味，生「起」深深的「爱」著：爱著自我，爱著境界。这时候，已以主动的姿态，对生命与尘世，倾向爱恋而作不得主。此后，只有愈陷愈深，无法自拔。上面从识的结生，说明了身心的开展过程，以及对境而引起内心的活动情况。触是认识的，受是情感的，爱以下是意志的活动了。

内心有了「爱」染，爱心的「增」强，就进展到「名」为「取」。取有四：执取自我，叫我语取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教与哲学家们，不是执取种种错误的见解——见取；就是执取种种无意义的戒条、苦行——戒禁取。这是从爱染生命与尘世，进而作思想的或行为的取著，造成世间一切苦难的结局。

爱与取，正是依著烦恼而有的一切活动。「因」此烦恼的活动，就起「集」成「后有」的业种。这在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有、色有、无色有，就是三界的生命自体。但这裡所说的，不是现实生命的存在（有），而是能起后世生命的业力，也可说是未来生命的潜在。有了这，那么现生死了以后，未来识又会结「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生、老死的「相随」而来，便是未来生死相续的简说。

十二支，可以分为三世，有两重因果：过去因（无明与行）生现在果（识、名色、六处、触、受），现在因（爱、取，及有）生未来果（生、老死）。同时，前生以前有前生，后世以后（如不了脱生死）有后世，三世因果相续说明，就是无限生死相续的历程全貌。

现在来说灭谛。灭有两个意义：一、是灭除；二、是寂灭。灭除了苦痛的根源，才能解脱生死苦，实现涅槃的寂灭。从灭除来说：众生在生死轮回中，从苦生苦，苦个不了，这是要灭除的对象。然解除众生的生死苦迫，佛法并不著重到外界去改善，因为外物的改善，是不能彻底解决问题的。也不从这个色身去努力，如外道的修精练气、求长生不老那样，因为有生必有灭，长生与永生，不过是众生的颠倒妄想。虽然苦报是业力所感的，但问题却是烦恼。有了烦恼，就会發业、润生；如断了烦恼，即使有无量业种，也就乾枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要「灭」除生死大苦，「应」该「灭于惑」——烦恼。如「惑灭」了，那就不再造业了，过去所有的业也就乾枯无用了。这样，生死「苦」果，就会彻底的「灭」除。

说到烦恼的灭除，当然也要从根本的烦恼去著手。如伐大树一样，专门斫枝摘叶，是不能达成目的的。如断了树根，那即使是暂时發叶，也终究是会死去的。说到烦恼的根本，当然是愚痴无明了。无明，主要是迷于无我的无明，还有染著于境界的贪爱。一是障于智的，一是障于行的。从修学佛法来说，应该先通达无我，得到无我真智的契证；然后从日常行中，不断的销除染爱。但到圆满时，这都是解除了的。经中时常说：『离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱。』所以现在说「解脱于痴爱」，无论是知见，无论是行为，都不再受烦恼的系缚，而且是把烦恼彻底的去除了。这样，就能「现证」到涅槃的「寂灭乐」。现证，是亲切的、当前的证会，是无漏的直观体验。体验到的，就是寂灭，得到解脱自在的安乐。涅槃寂灭，是现实所证验的，并非推托到死了以后，这是佛法的特色。内心的烦恼销融了，直觉到无障无碍、平等不动、自在的圣境，叫做寂灭。这好像从火宅中逃出来，领略到安全与清凉；也像从烦嚣斗争中出来，享受到和谐而平静的境地一样。经论中每以寂、静、妙、离，来形容这灭——涅槃。所说的乐，也不是冲动性的乐感，而是舍去烦恼重担而得来的自在——『离系之乐』。

苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就从此结束，得到了涅槃的大解脱。但无始以来，苦与集是不断的延续，如不修对治道，是不会自动结束的。所以要说到道谛，道才是佛弟子修学的心要，如生病而请医生，主要是为了服药一样。

「能灭苦集」的道，是些什么呢？虽然众生的根性不同，有利有钝，有声闻、缘觉、菩萨，佛也应机而说有多少不同的法门，但真正能出离生死的，是「唯有一乘道」，也可说只有一乘——一道。乘是车乘，能运载人物，从此到彼。佛所说的法门，能使众生从生死中出来，到达究竟解脱的境地，所以称法门为乘。同样的，道是道路，是从此到彼，通往目的地所必经的；所以修持的方法，也称为道。我们知道，众生是同样的生死；生死的根源，是同样的迷执。苦与集的体性是一样的，那出离生死苦的法门，那裡会有不同呢？所以佛在《阿含经》中，曾明确地宣说一乘法，也就是『一道出生死』，『同坐解脱床』。

出离生死的一乘法——不二法，从证悟真理来说，是无二无別的（『同入一法性』）；从修行的方法来说，是同样的。适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的，但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差別，总不出于「三学」（学是学习，不是学问）。三学，应称为『三增上学』，就是增上戒学、增上心（定）学、增上慧学。增上，是有力的，能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程；决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。然佛在说明道谛时，最常用的内容分类，还是「八正道」。八正道，应称为『八圣道分』，或『八圣道支』。这是成圣的正道，有不可缺的八种成分。这就是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道就是三学，如正见、正思惟是慧学；正语、正业、正命是戒学；正念、正定是定学；正精进是遍通三学的。此八支圣道，是三学，也就是一乘。佛为须跋陀罗说：外道们没有八正道，所以没有圣果、没有解脱。我（佛）法中有八正道，所以有圣果、有解脱。这可见八正道是「能入于涅槃」的唯一法门了。这在大乘的《楞伽经》中，也还是这样说：『唯有一大乘，清凉八支道。』

在道谛的说明中，八正道的体系最完整。但现在依三学来说，说到慧学时，再叙述八正道，以明佛说道品的一贯性。

「初」说「增上尸罗」：尸罗是梵语，意译为戒，有平治、清凉等意思。一般听到戒，就想到戒条，其实这是成文的规制，是因时、因地、因机而不同的；重要的是戒的实质。戒的力用，是恶止善行。依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。又烦恼如满地荆棘，一定嘉谷不生。心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。然心地怎能得清净呢？这就是信，就是归依。从『深忍』（深切的了解）、『乐欲』（恳切的誓愿）中，信三宝、信四谛。真能信心现前，就得心地清净。所以说信是：『心净为性，……如水清珠，能清浊水。』从此净信中，發生止恶行善的力量，就是一般所说的『戒体』。所以说到得戒，无论是在家的优婆塞、优婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙弥、沙弥尼戒（式叉摩那戒，是沙弥尼而仰修比丘尼戒的一分），比丘、比丘尼戒，起初都是以三归依得戒的。自愿归依，自称我是优婆塞等，就名为得戒。后来为了郑重其事，比丘、比丘尼戒，才改订为白四羯磨得戒。如没有净信，白四羯磨也还是不得戒的。所以戒是从深信而来的「心地」清「净」，从心净而起誓愿，引發「增上」力，有「护」持自「心」、使心「不犯」过失的功能。

戒，也称为律仪。梵语三跋罗，如直译应作等护；义译为律仪，从防护过恶的功能而得名。律仪有三类：一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。三、如净信（信三宝、四谛）现前，愿于佛法中修学，作在家弟子或出家弟子，就得別解脱律仪。从净治清凉来说，这都是戒，这都是先于戒条而为法制戒规的本质。从归信而得的別解脱律仪，属于人类。这或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由于社会关系、生活方式、体力强弱等不同，佛就制订不同的戒条，如五戒、十戒等，使学者对于身语行为的止恶行善有所遵循。因此，称为波罗提木叉，意义为別解脱戒，这是逐条逐条的受持，就能「別別」的「得」到「解脱」过失。一般重戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净内心的戒的本质。古代禅师，每说『性戒』，是重视内心清净、德性内涵的。但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。其实，佛法是『信为能入』、『信为道源』；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。

受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律仪，这就是优婆塞、优婆夷的「五」戒。还有近住律仪，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。这都「如前」五乘共法中「所说」的。五戒与八戒，本是声闻的在家弟子戒；以出离心来修学，为了脱生死而受持，就是出世的戒法。不过，如以增上生心，为了求得现生与后世的安乐而受持，就成为人天乘法。有以为五戒只是人天乘法，这是不对的。

在声闻弟子中，「出家」的「戒」法，分「类」为「五」：一、「沙弥」戒；二、「沙弥尼」戒。这是出家而还不曾完备出家资格的，可说是出家众的预科。沙弥，义译为勤策，是精勤策励，求脱生死的意思。男的叫沙弥，女的叫沙弥尼，意义完全一样。只是女众，在语尾上附有女音（尼）而已（印度语法，男性、女性是尾音不同的）。论到戒法，沙弥与沙弥尼相同，都是十戒。十戒是：一、不杀生；二、不偷盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒；六、不香华鬘严身；七、不歌舞倡伎及故往观听；八、不坐卧高广大床；九、不非时食；十、不捉生像金银宝物。前九戒，与近住戒相同。

出家以后，受了这十戒，才算是沙弥或沙弥尼。这是出家戒，所以完全制断淫行。六、七、八——三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足为原则。衣食住药——四资生具，都从乞化得来。衣与食，不得多蓄积，以免引起无限的贪欲，何况手持金银宝物呢！常行乞食法，所以奉行过午不食戒。后二戒，虽只关于饮食与财物，但在佛的制度中，与不淫戒显出了出家人的特性：舍离了夫妇关系，也舍弃了经济私有。在我国，虽说僧众是募化为生，但实是采取了经济自决办法。如饮食是自己煮食（这就难怪持非时食戒的少了），财产是自己经营，房屋是自己修建。至于田产收租、经忏论价等，与出家生活的本意，越来越远。所以我国的良好僧众，也每只是严持根本戒而已。严格的说，我国的比丘僧，也许还不及沙弥呢！

三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：这是过著完全远离恶行与欲行的生活，完备僧格的出家人，为僧团的主体。比丘，译义为乞士，是过著乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。从戒法来说，比丘与比丘尼戒，是同样完全的，只是由于社会关系、情意强弱，佛分別制为比丘及比丘尼戒。平常说：比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，这是大概说的，意味著尼戒要严格得多。实际是：比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。

發展完成了的僧伽制度，出家后先受沙弥（沙弥尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是摄受归心三宝，而自动發心（成年而有自由意志的）出家的。所以發心出家的，或者说『善来比丘！于我法中快修梵行』，就算得比丘戒，成为比丘；或者说三归依的誓词，就算得戒，名为比丘。这本是不需要沙弥这一级，当然更不需要先受沙弥戒了。后来，为了信徒的儿女，父母死了，孤零无依，佛才慈悲摄受他们。在七岁以上的，出家作沙弥（沙弥尼），受沙弥戒，修学出家法的一分；等到年满二十，再给他受比丘戒。从此，比丘（比丘尼）以前，有此预修一级。甚至二十以上出家的，或因缘不具足，没有受比丘戒，也叫做（老）沙弥了。然在僧制中，如年满二十出家的，虽没有受沙弥戒就直接受比丘戒，也还是得戒的——这是吻合佛制本意的，不过从發展完成的僧制来说，似乎不太理想而已。

五、「式叉摩那」戒：这是女众，属于沙弥尼以上、比丘尼以下的一级。式叉摩那，译义为学法女，是在二年内受持六法戒的一类。这实在还是沙弥尼（女众出家的预修），不过仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女众出家，起初当然也只是比丘尼，其后增立沙弥尼，后来又增列式叉摩那，成为出家女众的三级制。起因是：有曾经结婚的妇女来出家，她早已怀了孕，受比丘尼戒后胎相显现，生了儿子。这是会被俗人误会、讥嫌的，有辱清净僧团的名誉。因此，佛制定式叉摩那：凡曾经结过婚的，年在十岁以上（印度人早熟早婚）；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受沙弥尼戒后，进受六法戒二年。起初虽为了试验有没有胎孕，但后来已成为严格考验的阶段。如在二年中犯六法的，就不能进受比丘尼戒，要再受六法二年。二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒，这是比沙弥尼戒严格得多了。女众的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要经这严格的考验。天主教中，修女出家，也要经三次考问，比男众严格得多。不过这一制度，我国也许从没有实行，也许印度也不受尊重。因为沙弥及尼戒、比丘及尼戒虽各部多少不同，而大致都还算一致，唯独这二年的六法戒，各部的说法不同。旧有部的《十诵律》，法藏部的《四分律》，都说六法，而不完全一样。新有部的《苾刍尼毘奈耶》，『二年学六法六随法』，这是二种六法。大众部的《僧祇律》，『二岁随行十八事』，这是三种六法。二年六法的古说是一致的，而六法的内容不同，这可以想见，这一学法女的古制早就不曾严格遵行，这才传说纷纭了。

佛弟子虽有在家二众、出家五众；论戒法，虽有八类（加近住的八戒），但戒体的清净，有防非止恶的功能，有生长定慧的功德，却是一样的。所以，在家也好、出家也好，男众、女众、童年、成年也好，只要信愿恳切，發起净戒，都是可以依之而解脱生死的。

「于」此八种戒「中」，比丘与比丘尼所受的，名为「具足戒」。具足，是旧译，新译作『近圆』（圆就是具足）。近是邻近，圆是圆寂——涅槃。这是说：受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅槃了。虽然佛制的每一戒法，如能受持清净，都可以生长定慧的，解脱生死的，但比较起来，比丘、比丘尼戒，过著离欲（五欲、男女欲）出俗的生活，在这物欲横流的世间，比其他的戒法，是最严格的、最清净的，最能胜过情欲的。所以，这在佛制的「戒法」中，「最」为殊「胜」。受了具足戒的，位居僧宝，为僧团的主体，受人天的供养。

具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。论年龄，要满二十岁。论受戒的师长，要有三师——和尚、羯磨阿阇黎、教授阿阇黎，还要有七师作证明。就是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。这比起在家戒的从一师受，沙弥及尼戒的从二师受，显然是难得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，还要从二部受戒，这是怎样的郑重其事！所以發心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以「殷重」恳切的心情，经众多的因缘和合，才能「受得」具足戒。得来如此不易，那就应特別珍惜，好好的「护持」，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。切「莫」疏忽放逸，在环境的诱惑下、烦恼的冲动下，「失坏」了这无价的戒宝！如不能依此殊胜的戒法，生人间、天上，或解脱生死，反而袈裟下失却人身，这是多么可痛心的事呀！

在具足戒中，比丘戒约二百五十戒左右。其中「极重」的「戒」，「有四」（尼戒有八）。极重戒，是绝对不可犯的；犯了如树木的截了根一样，如人的断了头一样，也像作战的失败投降，为他方取得完全的胜利一样。犯了极重戒，在僧团中可说是死了。四重戒是：一、「淫行」：这是绝对禁止的，无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡發生性行为的，即使是极短的时间，也是犯重。但佛法并非理学家那样的重视皮肉的贞操，主要是因为心有欲意、心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心无欲乐意思的，仍是不犯。二、「不与取」，就是窃盗，主要是财物的窃取。凡不经同意，存著窃取的心而取，无论用什么手段，都是。不过极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什么钱呢？古今中外的币制不一，佛为什么这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就參照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。三、杀生，极重戒指「杀人」而说。这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。这在五戒、十戒中，也一样是禁止的。四、「大妄语」，是妄语中最严重的。如没有证悟的而自称证悟，没有神通的而自说有神通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。或者互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人發生神圣的幻觉。这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。犯了这四重戒，就「破」坏「失」去了「沙门」的体「性」，也就是失去了沙门——出家人的资格。沙门，是梵语，义译为勤息，是勤修道法、息除恶行的意思。如犯了这四重戒，虽然出家，已完全失去出家的资格了。

在佛制的僧团中，如有人犯重，就逐出僧团，取消他的出家资格。不但不是比丘，连沙弥也不是。犯重的，是会堕落的。不过，如犯淫而当下發觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒。不过无论怎样，现生是不会得道成圣的了！

除了不准忏悔的极重戒而外（不容许忏悔而留在僧团内），犯了其「余」的「戒」，或是「轻」的，「或」是「重」的，都应该如法忏悔。轻与重也有好多类：最轻的，只要自己生惭愧心，自己责备一番就得了。有的要面对一比丘，陈说自己的错失，才算清净。严重的，要在二十位清净比丘前忏悔，才得出罪。但总之，是可以忏悔的、应该忏悔的。

这裡，有一要点，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪过。忏悔，意义是乞求容忍，再将自己所有的过失發露出来。如犯戒而又怕人知道，故意隐藏在心裡，这是再也没法清净了。依佛法来说，谁没有过失？或轻或重，大家都是不免违犯的。只要能生惭愧心，肯忏悔，就好了。这正如儒家所说的：『过则勿惮改。』凡是犯戒而又覆藏的，过失是越来越重。一般人，起初每是小小的过失，犯而不忏悔，就会继续违犯下去；久了，就会恬不知耻的犯极重戒。举喻说：如瓮中藏有秽物、毒素，如把它倒出来暴露在日光下，很快就清净了。如盖得紧紧的，生怕秽气外洩，那不但不会清净，而且是越久越臭。所以佛制戒律，对于犯重罪而又覆藏的，给予加重的处分。同时，凡有惭愧心、慈悲心的比丘，见到同学、师长、弟子们犯罪，应好好的劝他忏悔。如不听，就公开的举發出来（但也要在适当的时候）。这才是助人为善，才能保持僧团的清净。在僧团中，切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。

忏悔，佛制是有一定方法的。如依法忏悔了，就名为「出罪」，像服满了刑罪一样。出了罪，就「还」复戒体的「清净」，回复清净的僧格。凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻、讥讽、评击；假使这样做，那是犯戒的。关于忏悔而得清净，可有二种意义。凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心發露，承认错误，就没有事了。如属于杀、盗、淫、妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感后果，对于现生，也有影响力，能障碍为善的力量。如一落入黑社会中，就受到牵制，不容易自拔一样。發露忏悔，能消除罪业，对于今生的影响，真是昨死今生一样。从此，过去的罪恶，不再会障碍行善，不致障碍定慧的熏修，就可以证悟解脱。这如新生一样，所以称为清净，回复了清净的僧格。假使不知忏悔，那恶业的影响，心中如有了创伤一样。在深夜自思、良心發现时，总不免内心负疚，热恼追悔。热恼忧悔，只是增加内心的苦痛，成为修道为善的障碍。所以一经忏悔，大有『无事不可告人言』的心境，当然是心地坦白，「不」再为罪恶而忧「悔」，也就自然能心「得安乐」了。儒家说『君子有过，则人皆见之』，又说『君子坦荡荡』，这都是心无积罪、心安理得的气象；这才有勇于为善的力量。

出家众的戒，极为深细，学者应研求广律，才知开遮持犯、还出还净的法门。

以下两颂，论意义，也是在家弟子所应学习的；但从事相来说，是佛特別为出家弟子说的。这是（世间道）向于出世离欲道的必备资粮。著重在戒行，为习定的方便。

在家、出家的七众弟子，在修学（世）出世道中，首先要安住净戒，以净戒为根本。凡「能持于净戒」的，身口意「三业」都能「清净」，这才能生、能证世出世间的一切功德。如《遗教经》说：『若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。』如约比丘、比丘尼的具足戒来说，那就要：一、守护所受的別解脱戒；如犯了，不可覆藏，立刻生惭愧心，如法忏悔。二、对佛制的『轨则』——行住坐卧等威仪、衣食等应守的规定，尊敬师长，护侍病人，听法，修定等一切善行——这些，都要如法学习，做到合于律的规定，又适应世间，才能不被社会的正人君子、教内的高僧大德所呵责。三、不要到歌舞娼妓、淫坊、酒肆、政治机关去走动，因为这是容易生起不净心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看为轻易，而要谨严的护持。能这样受持学习，就能安住于净戒，引生一切善功德了！

这包含了四项修法。一、「密护于根门」，就是《遗教经》的制伏五根及制心。六根——眼、耳、鼻、舌、身、意，是认识的门路，也是六识——劫功德贼的入门，所以叫根门。五根是见色、闻声、嗅香、尝味、觉触的；意根是知一切法的，为六根中最主要的。在我们的日常生活中，不外乎见色、闻声、……知法。这可要严密的守护，像看门人，见到鸡犬乱闯、小偷等进来，就加以拒绝，或立刻驱逐出去。一般人，在见色、闻声等时，总是取相。合意的，就取相而引生贪欲等；不合意的，就取相而引生嗔恨等。不能控制自心，跟著烦恼转，就会造业而堕落，像牛的乱闯，踏坏苗稼了。所以，在见色、闻声等时，要密护根门。这并不是不见色、不闻声，而是在见了、闻了时，能『制而不随』烦恼转。如见美色而不起淫意，见钱财而不作非分想，这要有正知、正念才得。对于外来的境界或内心的境界，要能正确认识它的危险性、是好是坏，叫正知。对于正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。如没有正知，外境现前，心随烦恼转，认贼作父，欢迎都来不及，那怎么能制伏劫功德贼呢？如没有正念，时时忘失，如小偷进门，大箱小笼搬了走，还呼呼的熟睡，没有發觉，那怎能制伏呢？能谨密的守护根门，才能止恶，才能恶法渐伏、功德日增。说修行，在平常日用中，要从这些地方著力！

二、「饮食知节量」：对于出家众，依赖施主、依赖乞食而生活的，这是特別重要的。生在人间，为生理所限制，饮食是免不了的，没有便无法生活，所以佛说：『一切众生皆依食住。』但依赖施主而生活的，应该思量到：饮食是维持生活所必须的，不可在美味上著想。落下咽喉，还有什么美呢？在家人为了物资的取得、保存，發生了种种的苦难（战争原因，也大半为了这个）。现在，施主为了福德而施舍，不应该好好修行、报施主的恩德吗？所以饮食，不是为了淫欲，也不是为了肥壮、勇健、无病或者长生不老，更不是为了面色红润端严，只是为了生存，为了维持短暂的生存——就是维持营养的需要，不致因饥渴、疾病而苦恼。身心有力，才能修行、出离生死。如不知节量，贪求无厌，不但专在身体上著想、滋味上著想，对施主也会起颠倒心、生嫌恨心——多生烦恼，多作恶业。在家人对于经济生活尚且要知节量，何况依施主而生活的出家人呢！

三、「勤修悟瑜伽」：这是有关睡眠的修持法。为了休养身心、保持身心的健康，睡眠是必要的。依佛制：初夜（以六时天黑，夜分十二小时计，初夜是下午六时到十时）、后夜（上午二时到六时），出家弟子都应过著经行及静坐的生活。中夜（下午十时到上午二时）是应该睡眠的，但应勤修觉悟瑜伽。换言之，连睡眠也还在修习善行的境界中。睡眠时间到了，先洗洗足，然后如法而卧。身体要右脇而卧，把左足叠在右足上，这叫做狮子卧法，是最有益于身心的。在睡眠时，应作光明想；修习纯熟了，连睡梦中也是一片光明。这就不会过分的昏沈，不但容易醒觉，也不会作梦；作梦也不起烦恼，会念佛、念法、念僧。等到将要睡熟时，要保持警觉，要求在睡梦中仍然努力进修善法。这样的睡眠惯习了，对身心的休养最为有效，而且不会乱梦颠倒，不会懒惰而贪睡眠的佚乐。佛制：中夜是应该睡眠而将息身心的。头陀行有常坐不卧的，俗称不倒单，其实是不卧，并非没有睡眠，只是充分保持警觉而已。《遗教经》说：『中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过。』然依一切经论开示，中夜是应该睡眠将息的。在初夜静坐时，如有昏沈现象，就应该起来经行；如还要昏睡，可以用冷水洗面，诵读经典。所以，不可误会为：中夜都要诵经，整夜都不睡眠。这也许译文过简而有了语病，把初夜（后夜）诵经译在中夜裡，或者『诵经以自消息』就是睡眠时（闻思修习纯熟了的）法义的正念不忘。

四、「依正知而住」：出家人在一般生活中，无论是往或还来，（无意的）睹见或（有意的）瞻视，手臂支节的屈或伸，对衣钵的受持保护，饮食、行、住、坐、卧、觉悟、语、默、解劳睡等，都要保持正知。在每一生活动作中，知道自己在做什么，应该做不应该做，适当或是不适当的时候，做得好不好。总之，在这些事情中，能事事正知，就不会落入错误过失中去。

修学出世道的，要能够随遇而安。不可多求多欲，俗语也说：『人到无求品自高。』对衣服、饮食、医药、日常用品，随缘所得的，就要「知足」。不但多得了心意满足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能这样，烦恼就少了，心也安了，容易修行。人不能离群，有群就有人事。如欢喜谈话、欢喜事务、欢喜人多，就障碍远离。有的，整天忙碌碌的在事务上转。有的，与人聚谈，『言不及义』，整天说些『王论、贼论、食论、饮论、妙衣服论、婬女巷论、诸国土论、大人传论、世间传论、大海传论』。总之，这都是增长爱染，不能身心远离、在静处修行的。所以要「心远离」，不欢喜世论、世业，才能专心佛法。说到远离，一般是远离群聚住在清净处，或者一个人住（『独住』），如闭关就是这一作风。但主要还是心远离；心不能远离，住茅蓬、闭关，都是徒然。过去大陆上，常见闭关的，有些精神失常；有的托名病缘，中途出关。这都由于心不远离，过不了安静修行的生活，这怎么能解脱生死呢？所以对物欲要知足，对人事要心远离，这才能「顺于解脱」的三「乘」法门，能趣向出世解脱的道果。

这是结前起后；现在要从戒增上学，说到心（定）增上学了。

上面所说的密护根门、饮食知量、觉悟瑜伽、正知而住、知足、远离，都是「能净尸罗」的；能这样去行，戒学一定会如法清净。虽然戒以杀、盗、淫、妄为根本，但如在日常生活中贪求饮食、贪乐睡眠，不能守护根门，不能自知所行，对物欲不满足，对人事不远离，那一定会烦恼多、犯戒作恶。所以佛制戒律，不但严持性戒，并且涉及日常生活、团体轨则、举止威仪。将一切生活纳入于如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；犯戒的因缘现前，也就能立刻警觉防护了。这样，自然能做到戒法清净。所以说到戒学，切勿轻视这些饮食等日常生活、以为无关紧要才是！

这样的戒学清净，也就「是定」学的「方便」。这是修定所必备的基础，也可说是修定的准备工作。经上说：『戒净便得无（热恼追）悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定。』这因为持戒清净的一定心安理得，自然能随顺趣入定学。如从日常生活的如法来说，不会贪求滋味、饮食过量，不会贪著睡眠、终日昏昏的，随时能防护根门，正知所行，这都就是去除定障。所以戒清净的，『寝安，觉安，远离一切身心热恼』；『无诸怖畏，心离惊恐』；身心一直在安静中。如加修定学，自然就顺理成章，易修易成。一般人只是爱慕禅定功德，却不知从持戒学起。不知道自己的身心一直在烦动恼乱中，如狂风骇浪一样，就想凭盘腿子、闭眼睛、数气息等，一下子压伏下去，这就难怪不容易得定了。就使有一些定力，由于戒行不净、意欲（动机等）不正，也就成为邪定，结果是为邪魔非人所娆乱，自害害人。

为了修定而持戒，叫做增上戒学。那么戒学清净，当然要依戒而「进修于定学」了。首先要肯定认识：如修定而想有成就，那一定要『离欲及恶不善法』。因为定是属于色、无色界的善法，如心在欲事上转，不离欲界的恶不善法，那是不能进入色界善法的。这一点，有些人是忽略了。念念不忘饮食男女，贪著五欲，对人做事不离恶行，却想得定、發神通，真是颠倒之极！最颠倒的，道教中有，印度教中也有，听说也有混进佛法中来的，这就是想从男女淫乐中修定，说什么性命双修啦、身心双修啦！这不单是哄骗愚人，特別是诱惑那些有钱有势而身心日渐衰老、想纵情享受而乾著急的人物（从前都流行于宫廷、宰官间）。其实，道教徒也有看不惯这股邪风，而予以严正评击的。浅薄的道教徒，都还有知道邪正的，有佛法正知见的，还会错误吗？原来，印度的『三摩钵底』一词，意义是等至——平等能至，指禅定的心境而说。但印度人也称男女性交为三摩钵底——『雌雄等至』，因那时也有心意集中、淫乐遍身，类似定心的现象。这正如现法涅槃的外道，拍拍吃饱了肚子说：这就是涅槃（苦去而安乐）一样。想得定而又舍不得欲乐的，从三摩钵底的字义中，有意无意的杂揉起来，这才修精炼气，在色身及淫欲上用功，而不觉得误入歧途了，这真是可悲可悯！

在应「离」的欲及恶不善法中，欲是「五欲」，恶不善法是「五盖」。五欲是净妙的色、声、香、味、触，这是诱惑人心贪著追求的物欲。修定的，要摄心向内，所以必须离弃它。对于五欲境界，要不受味——不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出它的过患相，以种种理论、种种事实来呵责它。看五欲为偽善的暴徒、糖衣的毒药，如刀头的蜜，这才能不取净妙相，不生染著；染著心不起，名为离欲。在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色、声、香的欲行。男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。多少人为了男女情爱，引出无边罪恶、无边苦痛。经中形容为：如紧紧的绳索，缚得你破皮、破肉、断筋、断骨，还不能舍离。这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。

五盖，是欲贪盖、嗔恚盖、惛沈睡眠盖、掉举恶作盖、疑盖。这都是覆盖净心善法而不得發生，对修习定慧的障碍极大，所以叫盖。欲贪，从五欲的净妙相而来。嗔恚，从可憎境而起。惛沈的心情昧劣下沈，与睡眠邻近，这是从暗昧相而来的。掉举与惛沈相反，是心性的向上飞扬。恶作是追悔，是从想到亲属、国土、不死，及追忆起过去的事情，或乱想三世而引起的。疑从三世起，不能正思惟三世的诸行流转，就会著我我所，推论过去世中的我是怎样的，……，这一类的疑惑。这要修不净想来治欲贪，修慈悲想来治嗔恚，修缘起想来治疑，修光明想（法义的观察）来治惛沈睡眠，修止息想来治掉举恶作。这五盖能除遣了，定也就要成就了。

为了修發真慧而修习禅定的，叫心（定）增上学，就是住心法门。佛多教授「不净」观「及持息」念，使弟子们从此下手，修定而修發真慧的。这在古代，「名」这二者为「二甘露」门。印度语的甘露，与中国传说的仙丹相近，是不死药。佛法以此譬喻不生灭的涅槃；修习这二大法门，能了脱生死，所以叫甘露门。其后，阿毘达磨论师，加上界分別，称为『三度门』。

佛所开示的禅观，如约众生的烦恼特重不同，修习不同的对治，使心渐归安定清净来说，古师曾总集为『五停心』（玄奘译为五种净行），就是：以不净观治贪欲，慈悲观治嗔恚，缘起观治愚痴，界分別治我慢，持息念治寻思散乱。这是针对某一类的烦恼特別强而施用的不同治法，但一般说来，佛是多以这二大法门来教授的。这不但对治欲贪、散乱（这是障定最重的），依此修成禅定，也可由此进修真慧而了生死的。

不净观，是先取死尸的不净相而修习的，就是九想：一、青瘀想；二、脓烂想；三、变坏想；四、膨胀想；五、食啖想；六、血涂想；七、分散想；八、骨锁想；九、散坏想。这是对治贪欲——淫欲贪、身体爱最有力的。持息念，俗称数息观，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙门：一、数；二、随；三、止；四、观；五、还；六、净。还有十六胜行，那是持息念中最高胜的。

「依」著上面所说的法门——不净想、持息念，「而」修习「摄心」，不使散乱的，就是修定。无论是修定，或者修观慧，起初都是有所缘境相的，如以青瘀等不净相为境，或以出入的呼吸为境。对于所缘的境相，如观察思惟它，就是修观；如依著而摄心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依种种的所缘相而摄心的。不过从对治主要的定障——贪欲与散乱，引發正定而说，不能不说这二法是更有效的、更稳当的！在修习摄心的过程中，如能达到远离五欲、断除五盖，那么定心明净，会很快的發生功德而成就的，所以说「摄心」能「得正定」。约一般的禅定说，不是邪定、味定，就是正定。约出世法说，那无漏定才是正定呢！

三乘贤圣弟子，是为了修發真慧而修定的。定境由浅而深，阶位不一，到底那些定可以作为依止而修發真慧呢？总摄修發的一切定法，不出这样的大阶位——四禅、八定（还没有灭受想定，这是圣者所修证的，姑且不说）。四禅是：初禅，二禅，三禅，四禅。八定是：四禅以外，再加空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。如从一般的散心渐修而入定境时，第一是未到定，那是初禅根本定以前的，是将到初禅而还不是初禅的近分定。如将到城市而先到近郊，也有一些商舖一样。再进，是修到初禅。在初禅与二禅中间，有名为中间禅的。将到二禅而还没到时，有二禅的近分定。从此以上，每一定，都可以有中间定、近分定、根本定三类。但大概的总摄起来，就是四禅、八定，或者在初禅根本以前，加一未到定就是了。在这四禅、八定中，最后的非想非非想定，定心过于微细了，心力不够强胜，不能依著它而修發真实慧。所以「能」够「發真慧」的，「佛说」只「有七依」定，就是：初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处——七定。但最初的未到定，也是可以發慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。

关于定学的修习，就是摄心令住的修法，下面会有更详明的说明。

道谛，是三学、八正道。戒学、定学，都说过了，现在要说到慧学。慧学就是八正道中的正见（还有正思惟），所以综合起来说：「增上慧学」，就是「出世正见」。什么是增上慧学？为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。正见也如此，如上面说到的知善恶、知业报、知前生后世、知凡圣，都还是（佛教的）世间正见。为了悟真理、断烦恼、得解脱，要有出世的正见。什么叫出世？就是超过和胜出一般世间（凡夫）的意思。或是悟解真理的正见，或是离烦恼的无漏正见，都叫出世正见。在说明上，现在是著重于胜义——真实义的知见。

慧，梵语般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的：有了般若，可说到了家；体悟真理、解脱生死的大事，已经能够成办；涅槃城大门，已经打开。如没有般若，什么行门，都不能解脱生死。般若又是最根本的：般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。在三学中，慧学最后，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见为首。这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的；它是领导者，又是完成者！

在三乘共法的经典裡，慧是有很多名称的，如慧、见、明、观、忍、智、觉；正观、正见、正知、正思惟；如实观、如实知、如实见、如实知见、如实思惟；择法等。

出世的解脱法门，不出乎四谛与缘起的二大纲，所以说到出世的慧学，也就是通达缘起与知四谛的慧。现在，先从正见缘起来说。

上面说到过的十二缘起说，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业、业感苦果的说明，说明了生死的无限延续并非神造而已。就是部分的分別法相的佛学者，也每每如此。如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎么能解脱生死呢？阿难曾代表过这样的见地，以为缘起是很好懂的。「佛」就因此「为阿难说」：『诸缘生（起？）法，其义甚深。』「缘起义」是「甚深」甚深，如大海一样的，不容易测度到底裡的。要知道，缘起是佛在菩提树下觉证得来的，不要说人，就是天（玉皇大帝之类）、魔、梵（耶和华等），也都是不能通达的。这是佛法超越世间、胜出世间的根源，当然是『甚深极甚深，难通达极难通达』的了！缘起实在太深了！如十二支的因果相生，说明了生死的无限延续，这已经是很深的了！再来观察：众生的生死，始终在这样的——十二支的情形下流转；只要是众生、是生死，就超不过这十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有著必然性与普遍性的。从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。但还要再深入，彻悟更深的真义。

佛的开示缘起，总是说：『依此有彼有，此生故彼生；谓无明缘行，行缘识……生缘老死。』要知道：无明、行……老死，这十二支的因果相生，是缘起的事实或缘起的序列；而「此有故彼有」，「此生故彼生」，才是缘起的法则。因果的所以成为因果，生死的所以成为生死，都离不了这个——此有故彼有、此生故彼生的定律。这样，就进到了缘起事物的一般理性了！试问：因果到底是什么意义呢？怎样才会成为因果呢？依佛开示的缘起来说：有，是存在的意思。这不是自有、永有的存在，而是生灭的存在，所以又说生——生是现起的意思（约彻底的意思说，存在的就是现起的，现起的就是存在的）。为什么能存在？为什么会现起呢？这是离不了因缘的。依于因缘的关系，才能存在的、现起的。那个因缘呢？也是存在的、现起的；它如不是存在的与现起的，就不能成为果法存在与生起的因缘了！那个因缘自身，既然是存在的、现起的，那当然也要依于另一因缘。就是另一因缘，当然也不能不是存在的与现起的了。这样的深刻观察起来，尽世间的一切事事物物，尽一切众生的生死死生，无非是成立于这样的原理：因存在（有）所以果存在，因现起（生）所以果现起。一切都是依于因缘的，也就是离不了因缘的，离了因缘是不能存在的。依这『此有故彼有，此生故彼生』的定律而观察起来，什么都不是自有的、永有的，一切世间，一切生死，无论是前后的、同时的，都无非是展转相关的、相依相待的存在。展转相关的、相依相待的存在，才能成为因果。所以，从佛悟证的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！

依照这深刻的因果观，来正观一切，就能正确地了解：一切是「无常」的，是「空」、「无我」的。存在与生起的一切法，都是无常的。你看！器界在成而坏，国家在兴而衰亡，众生在生而老死。如粗显的说，是一期无常：如器界的成坏、众生的生死，似乎都经过一安定时期而后灭尽。但细微的说，是刹那无常：一切都是刹那刹那的生灭著，才生即灭而不住的。这一切，为什么会是生灭无常的呢？这是缘起呀！从因缘而有的，不能不依于因缘，缘无也就归于无了；是从因缘而生起的，当然也依缘而灭了。依缘而存在与生起的一切，必然会是生灭无常的。经中说到无常，用无常、无恒、不可保信、不安稳等来说明。所以因缘所生的一切法——约众生的自体来说，都是不永久的、不可靠的，末了总是归于灭尽的。说到空与无我，可以作多种不同的解说，现在且约无我来说。我，是主宰的意思。主，是与他不相干，自己作主；宰，是別的要由我来支配。总之，我是自由自在自主的。大家都觉得有我，一般宗教也都说众生（或专约人类说）有一个我（有的叫做灵）。但我在那裡呢？是怎样的呢？一般人没有考虑过这些；到了宗教与哲学家手裡，经一番推究，这可问题多了，意见也纷歧了。但总之，觉得不能没有常住不变的、自由自在的东西，作为众生——人的生命主体；并且觉得这个常住而自主的，也就是安乐的，这将来才好回到天国或归于解脱，去享受永恒的自由。然在佛的正观中，（像他们主张的）我是并不存在的。众生，不是別的，只是五蕴呀、六处呀、六界呀，只是身心的因果现象——存在与生起。这一切是不息的流变，那裡有常住不变的我？是相依相待的存在，那裡有独立的我？不常住、不独存，这那裡有自主自由（乐）的我呢？无常无我的正观，如佛所常说的『色（等一切法）无常，无常即苦（不安隐，不自由），苦即非我，非我者亦非我所。如是观者，名真实正观』。

这样，器界也好，众生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什么也不可得。什么叫世俗？什么叫假有呢？世俗，有浮虚不实的意思。经我们——一切众生的虚妄分別心而發现的一切，觉得这是什么、那是什么；心裡觉得的那个，觉得就是称之为什么的，庸常所认识到的一切——体质、形态、作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是说什么都没有，是施设而有的意思（也叫做假名），就是依因缘而存在、而现起的。这虽然因果法则历然不乱，但这是假施设而有的。佛在《阿含经》的《胜义空经》中说：是无常的，空、无我的，『除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……』。所以，无常无我的一切因果法，佛称之为世俗的假有。举例来说吧！人是六根取境引發六识的综合活动。但是，如眼根能见色，因为能见色所以确定有眼根，但到底什么是眼根呢？其实『眼不实而生，生已尽灭』；也就是『眼生时无有来处，灭时无有去处』。因为眼根是缘起的有、缘起的生，你不能想像为有一真实的眼根从那裡生出来。说到见色，也不是有一独存体能单独负起见色的作用，见色也是要有种种关系才能成就的，所以也不能说有真实自体的眼根能够见色。这样，眼根是才生即灭的，你也不能想像为有一真实自体的眼根灭到那裡去了。《胜义空经》的开示，够明白了。所以，世间的一切——器界、众生，一色一心，都是世俗假有——缘起的存在。这是无常、无我的，但在展转相关、相依相待下，众生是和合的、相续的存在，流转不绝于生死大海。生死死生的相续不已，也就是轮回不已、苦痛不已。

无常无我的生死，从烦恼起业，从业起苦果，又从苦果起惑、业。这缘起的生死，是否会永远不断的生死流转下去？不！生死是可以解脱的。为什么可以解脱？就因为它是缘起法的缘故。佛在开示了缘起的生死流转以后，接著就开示生死的还灭说：『此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭……纯大苦聚灭。』缘起法是依于因缘而存在的，凡是依缘而存在与生起的，那就不会是常恒不变的；存在的会归于不存在，生起的终归会尽灭。生死法，虽一向在即生即灭中，但由于烦恼、业的不断相续，灭而又生，所以苦果也就不断地相续下去。如能净治烦恼，无明、爱等不起了，那业力也就销息，生死也就停止了。如风虽是瞬息不住的，可是风吹不息，水就掀起大波浪，一层层的起伏不断；风一停，海就波平浪静了。所以生死可以解脱，是因为生死是缘起的假名有。佛在《阿含经》中，曾这样说过：『不见一法可取（著）而无罪过者。』所以若取著实法而又说没有，是错误的。真实有的，是不可能成为没有的；如说实有的成为没有，那思想上就犯了很大的错误。佛不是那样说的，生死法是缘起的、假有的，所以是不可取著的；本没有一真实的生，也就不是有一实法灭去了。从这如幻的缘起法中，發见了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。怎么能到达呢？一切法是缘起的假名——假法、假我，是如幻的，是无常、空、无我的。而无明——我痴、我见、我慢、我爱等一切烦恼，却迷蒙了真相，把一切法——众生看作真实的，想像为有一永恒自在的我。一切从自我中心去活动，于是到处执著，造善恶业而流转了。如正观缘起，通达是无常、无我的，那自我中心的妄执失去了对象，烦恼也就不起了（烦恼也是缘起的生灭），生死也就解脱了。佛所以这样说：『无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃。』

正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅槃。涅槃到底是怎样的呢？那是深而更深的。佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与「缘起」的「空寂性」，说是「义倍复甚深」。如说：『此甚深处，所谓缘起（有为）。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。』这所以大乘经中，每以大海譬生死缘起的深广难测，而以最深的海底来形容最极甚深的法性。缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常、无我的业果延续。如真能正观缘起，不取不著，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。正像风停，体现到波平浪静一样。依一般来说，声闻弟子是渐次悟入的。从无常而通达无我，从通达无我，离我所见、我爱等而契入涅槃。但这是从正观缘起而来的，缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说：『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知……空相应随顺缘起法。』这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。换言之，这是没有边际可说的，是超越假名的相对界而不可以数量说的，也不可以想像为在此在彼的，如说：『于未来世永不复起，若至东方，南、西、北方，是则不然：甚深广大，无量无数，永灭。』那不是没有了吗？不能说是有，也不可说是没有的，如说：『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚偽，得般涅槃，此则佛说。』总之，这是超越了假名相对界（缘起），而契入绝对界，什么也不可说，说著也不对。但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。

上来所说的，「是佛」在《阿含经》等「所说」的，名为「缘起中道义」。中道，是正确的、恰好的，没有偏差、不落于两边邪见的。佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。所以，正观也称为中观，正法也称为中法了。说到不落二边，经中都依众生自体说。众生，是缘起的生灭。缘起是不落两边的，不像众生边执所想像的。这都依佛说而成立，如说：『若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。……谓缘生老死，……缘无明故有行。』这是不一不异的缘起中道。又如说：『自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有……。』又如说：『若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有……。』这都是不常不断的中道。佛说中道，都是依缘起而立论的；最重要的，要算不有不无的缘起中道了。

佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。迦旃延，是不著一切相而深入『胜义禅』的大师。大乘龙树的《中观论》、弥勒的《瑜伽师地论》，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相。所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有著无比的重要性。佛对迦旃延说：『世人颠倒，依于二边，若有若无。』佛的圣弟子呢？『正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭……。』换言之，世人不知缘起义的，颠倒妄执，不能脱出二边——有见与无见的窠臼；佛弟子依缘起法正观，那就不起有见与无见了。譬如说：世间人见人生了出来，就执为是实有的而起有见；等到死了，大都是执为实无而起无见的。又如在生死流转中，一般人是执为实有的；听见了生死、入涅槃，就执著以为是无了（世人因此大都是怕无我、怕空、怕涅槃的）。但是，佛弟子依著缘起中道去观察时，如见到世间灭，也就是生死解脱了，就不会起有见。因为缘起如幻的相对性，在涅槃寂静中是不能安立的；而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。如见到生死世间的集起，就不会起无见。因为缘起的如幻假有，不是什么都没有的；而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。还有，了解缘起的此有彼有、此生彼生——世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。了解缘起的此无彼无、此灭彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。总之，一切是缘起的，唯是缘起的集、灭，并没有实我、实法，所以不起有见；没有实我、实法，所以也不会起无见的。真能正观缘起，就能「不著有」见、「无见」，依中道「正见」而「得解脱」了。三学的增上慧学——甚深般若，八正道的正见，都是缘起的中道观。所以佛弟子能不著常我，不落断常、一异、有无的执见，破无明而了脱生死。

出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。所以说到正见，除知缘起的集、灭外，还有四谛的正见，这是经中特別重视的。正见流转还灭的缘起法，是依因而起、依因而灭的正见。但这不是空洞的因果观、有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。因果相依的必然性，从中道的立场、如幻假有缘起观中，正确的体见它，深入到离惑证真的圣境。四谛，也是因果的：苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。观察的对象，还是现实苦迫的人生。从苦而观到集（如从老死而观到爱、取为缘……，到无明为缘一样），然后觉了到集灭则苦灭的灭谛（如知道无明灭则行灭……老死灭一样）。但怎能断集而证灭呢？这就是修道了。道是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。这样，知四谛与知缘起，并非是不相关的（十二缘起也可以作四谛观，如老死、老死集、老死灭、灭老死之道，……经中说为四十四智）。所以缘起「正见」，也「即是」知「四谛慧」。不过在说明上，缘起法门著重于竖的系列说明，四谛著重于横的分类而已。

佛在鹿野苑，最初为五比丘大转法轮，就是四谛法门，也就是称为『三转十二行相』的法轮，明白表示出对四谛的次第深入。当时，佛先指示了：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。这应该是剀切分別，详细指示。不但要知道那些是苦的、那些是苦的集因，苦必从集生，有集就有苦等事理，而且要知道这些苦是真实的苦，决无不苦的必然性。这是第一转（四行），是开示而使其了解深信的。接著，佛更说：苦是应知——应该深切了知体认的；能深切信解世间是苦迫性，才会發生厌离世间，求向解脱。集是应该断的，不断便生苦果，不能出离生死了。灭是应该证得的，这才是解脱的实现。道是应该修习的，不修道就不能断集而证得灭谛。这是第二转（四行），是劝大家应该『知苦、断集、证灭、修道』，从知而行，从行而去实证的。接著，佛再以自身的经验来告诉弟子们：苦，我已是彻底的深知了；集，已经断尽；灭，已经证得；道，已经修学完成。也就是说：我已从四谛的知、断、证、修中，完成了解脱生死、体现涅槃的大事，你们为什么不照著去实行、去完成呢？这是第三转（四行），是以自身的经验为证明，来加强弟子们信解修行的决心。佛说四谛法门，不外乎这三转十二行相的法轮。在弟子的修学四谛法门时，首先要「如实知四谛」：从四谛的事相、四谛间的因果相关性、四谛的确实性（苦真实是苦等），从『有因有缘世间（即是苦的）集，有因有缘（这就是道）世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。应这样的如实知，也就能知集是「应断」的，道是「应修」的，「惑苦灭应证」的。依正知见而起正行，最后才能达到已知、已断、已灭、已修的无学位，「由」于苦集「灭」而「得涅槃」。

对于四谛的如实知见，引起了见谛（真实）得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性、修持方法的传承不同，分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六（或说五）心见道的，是渐见派——见四谛得道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的——见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来參证，从佛法本源一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的。但这与悟入缘起空寂性——也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。经说没有前三谛的现观（直觉的体验），是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信——也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。如苦：这些生死有为，是无常的、不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。烦恼与引生的善恶业，是能起生死。使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集。断了烦恼，不起生死，那种寂静、微妙、出离的超越性，更没有任何系缚与累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭。八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道（谛）。这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的，但这无碍于缘起空寂性——灭谛的体见。缘起空寂性，就是『甚深广大，无量无数，永灭』；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身；这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子發见了宝藏，又一样一样的点收一样——这是古德所说的一种解说。顿入、渐入，应该就是这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实；称此为灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见——四类价值的确认不同。

在中道的正见中，有著一定的程序，主要是：「先得法住智」，「后得涅槃智」。佛为深摩说：『不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。』这是怎样的肯定、必然！什么是法住智？什么是涅槃智？依《七十七智经》说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去、未来也如此，都是有此因（如无明）而后有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法（如不能了解缘起的世俗相对性、假名安立性，而只是信解善恶、业报、三世等，就是世间正见，不名为智），但却是正见得道所必备的知见。经上说：如依此而观缘起法的从缘而生、依缘而灭，是尽相、坏相、离相、灭相，名涅槃智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，才生即灭，生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』。由无常（入无我）而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门（还有从空及无相而契入的观门）。所以，法住智知流转、知因果的必然性，涅槃智知还灭、知因果的空寂性；法住智知生灭，涅槃智知不生灭；法住智知有为世俗，涅槃智知无为胜义。「依俗」谛的缘起因果，而后「契」入缘起寂灭的「真实」，这是解脱道中「正观法」的必然历程，一定「如是」而决无例外的。

说到这裡，觉得佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是备有世间一般知识、年老而求佛法的。对于因果缘起的必然性、四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过；却以为需要的是开悟、是明心见性。不知道没有修成法住智，涅槃智是不会现起的。由于偏向证悟，弄到一开口、一下手，似乎非说心说性、谈修谈证不可。于是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性、空有、理事，弄得内外也不辨了。过去的大德们，就有错认定盘星，以为孔颜乐处、《大学》明明德、孟子致良知，就是祖师西来大意。因此有的就高唱『东方圣人此心焉，西方圣人此心焉』，好像儒佛融通起来。其实，儒门大师，即使翻过语录、用过存养功夫，那一位是确认三世因果的？那一位从缘起的流转还灭中求正见的？那一位体见一切众生平等的？根本都没有三世因果决定的法住智，必然是漂流于佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法，而要以拒杨墨的态度来排斥佛老，为什么？就是于佛法没有正见，不知佛法的涅槃智是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，如以为只要谈心说性，或者说什么绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途、自甘沈沦了！

无漏的八正道支，是同时成就的。但在修习过程中，有次第引生的意义。从先后的引生来说：正见以后，是「正思」惟，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。正见可说是从闻（或从佛及佛弟子闻，或从经典闻）而来的慧学，正思惟是从慎思明辨而来的慧学。有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。所以从正见而来的正思，是引發了向解脱的真实欲求。也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。从无常的正见中，引發正思，就「向于厌」。众生对于自我及世界是热恋著的；正思的向于厌，就是看到一切是无常、是苦，而对于名利、权势、恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却勇于为善、勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观什么也懒得做。从无我的正思中，「向」于「离欲」，于五欲及性欲，能不致染著。如听到美妙的歌声，听来未始不好听，可是秋风过耳，不曾动情；歌声终了，也不再忆恋。如手足在空中运动一样，毫无碍著。从涅槃寂静的正思中，向于「灭」，心向涅槃而行道，一切以此为目标。这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。出离心，贯彻了解脱道——八正道的始终，不过正见著重于知厌、知离欲、知灭而已。以下六支，都是向此而修习的。

正见与正思，是慧学。依于正思的要求实践，必然的引發「正语」、正「业及」正「命」——三正道支。正语，是不妄语、不两舌、不恶口、不绮语——合法的语言文字。正业，指不杀、不盗、不淫——合法的身业。正命，是合法的经济生活。有正确的见地，进求解脱生死，一定会表现出合法的行为。这三者，都是以清「净」的「戒」学「为」体「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告诫。出家人的正命而非邪命，我想引《遗教经》的一节来说明。如说：『（出家弟子）持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民、奴婢、畜生；一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地，合和汤药、占相吉凶、仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得參与世事、通致使命，咒术仙药、结好贵人、亲厚媟慢，皆不应作。当自端心，正念求度，不得包藏瑕疵、显异惑众；于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积。此则略说持戒之相。』

这是对于上来正道的合说。修学解脱道的，开「始」是先要正「直其见」解，这就是正见与正思。其「次」是要清「净其行」为，这就是正语、正业与正命。正业、正语、正命，如双「足」，足是能向前进的。不但要有两只脚，还是要无病的、能走的。正见与正思，如眼「目」，眼目能明见道路。不但有眼目，而且要是目无眚翳、见得正确。不论要到什么地方，一定要认清目的地、认识道路，又要能一步步的向前进。有了这「两」方面的「相」互助「成」，才能达到目的地。一般的行路都如此，何况向解脱道呢？这当然要足目相成，才「能达于彼岸」的涅槃。这说明了：出世的解脱法门（世间善道也如此），非先有正确的见解、清净的行为不可。否则，不管你说修说证，决无实现的可能。如在火宅中，瞎子（有足）与跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一个人，那怎么能脱离火宅的灾患呢？

有了正确的见地、清净的行为，自然身安心安，而可以进修趣证了。这要有「正勤」，是向厌、向离欲、向灭的精进，也称为正精进。佛说正勤为『四正勤』：一、没有生起的恶法，要使它不生。二、已生的恶法，要断除它。三、没有生的善法，要使它生起。四、已生的善法，要使它增长广大起来。正勤是通于三学，有普「遍策發」推动的力量，就是一切离恶行善的努力。如戒学，正勤是离毁犯而持净戒的努力。定学呢，正勤是远离定障（如五欲、五盖等），而修定善的努力。慧学呢，这是远离邪僻的知见妄执，而得正见、正思的努力。这一切，都要精进修习，才能成功。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行，休息时听到阿难说精进，就立刻起坐，表示对于精进的无限崇敬。

有了正知见与清净戒，可以修定，但要「由念」的修习得来。念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。但这裡，还是以出离心为导向的。而所修的念，不是念別的，就是从正见、正思惟得来的正念，这是与慧相应的、向于涅槃的正念。正念修习成就，能「得正定」。约定境说，就是上面所说的七依定，佛又特別重视四禅（这是最容易發慧的定）。这不是一般的定，是与念慧相应的、向涅槃的胜定，所以叫正定。定慧齐修，末了，「依」正「定」而「起」现「证」缘起寂灭性的无漏「慧」，也就是涅槃智。出世的无漏「慧成」就，就断烦恼、证真理、了生死而「得解脱」。到此，才完成修习出世解脱道的目标。解脱、涅槃，由修习八正道而成，所以佛说道谛，总是说八正道，誉为『八正道行入涅槃』。

在这三学、八正道的叙述中，似乎有不同的次第：三学是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其实，道次是一样的。因为，慧学不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正见是闻慧。正思惟是思慧；思惟發起正语、正业、正命，是戒学。正精进遍通一切，特別是依著精进而去修正念、正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而發无漏慧，是现证慧——真实的慧学，从此而得解脱。所以，佛说的解脱道，三学与八正道一样：不离闻、思、修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。三学与八正道的一致性，试列表如下：

　　　　正见───────────闻慧位　　　　正思、正语、正业、正命──思慧位────戒增上学　　　　　　　　　　　　　　┌──修慧位─┬──定增上学　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└─┐　　　　正勤、正念、正定──┤　　　　　　　　├慧增上学　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌─┘　　　　　　　　　　　　　　└──现证慧位┴──得解脱

佛说道谛，总是说八正道支。但散在各处经中，「佛说」的修道项目，更有种种「道品」。道品，是道类，是将修道的项目，组成一类一类的。经中将道品，「总集」为「三十七」道品，分七大类：(一)、四念处；(二)、四正勤；(三)、四神足；(四)、五根；(五)、五力；(六)、七觉支；(七)、八正道支。这七大类——三十七类，为什么叫道品？道是菩提的意译，这些都是修行而得三菩提——正觉的不同项目，所以叫道品。四正勤与八正道，上面已经说到。还有，四念处是：身念处、受念处、心念处、法念处。念处是慧相应的念，重在观慧。如观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。四神足是定，定为神通所依止，称为神足。虽是定，但由修發三摩地的主力有由欲、由勤、由止、由观而不同，所以分为四神足。五根是：信根、勤根、念根、定根、慧根。这五项功德，修得坚定而为引發功德的根源，名为根。五力，就是上面的五事，但已有降伏烦恼等力量，所以叫力。七觉支是：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。这是道品中的重要一类，为引發正觉的因素。

解脱生死的道品，为什么说有这七类——三十七品呢？古人以为：「道」体是「同」一的；修习的功德，本来是很多的，佛说的也只是举其主要而说。众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的；不过「随」众生的根「机」不同，佛就说有別「异」的道品而已。因为从经中看来，任何一项道品（其实是包含一切功德，不过举其重要而说），都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。将一切道品总合起来，解脱道的主要项目，不外乎十类：

• 一、信——信根，信力。

• 二、勤——四正勤，勤根，勤力，精进觉支，正精进。

• 三、念——念根，念力，念觉支，正念。

• 四、定——四神足，定根，定力，定觉支，正定。

• 五、慧——四念处，慧根，慧力，择法觉支，正见。

• 六、寻思——正思惟。

• 七、戒——正语，正业，正命。

• 八、喜——喜觉支。

• 九、舍——舍觉支。

• 十、轻安——轻安觉支。

道的主要项目虽有此十种，但正见成就，就能得信成就；而喜、舍、轻安，不外乎定中的功德。所以八正道的叙述是最圆满的，而三学是最简要的。

「或」者说：在个人修学的程序上，这七类道品，都是需要的，「是浅深」次第的差「別」而一类类的进修。这是说：初修学时，修四念处；到了煖位，修四正勤；顶位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；见道位修八正道；修道位修七觉支。但这也不过约特胜的意义说说而已。

出世的解脱法门——四谛、缘起，道谛中的三学、八正道，都如上文说过了。这都「是圣」者「所」修「行」的，也「是圣」者「所证」得的。修行、证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，別无可归依的法门，別无能解脱的途径，別无永恒的归宿。这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！因此，「三乘」——声闻、缘觉、菩萨佛——一切「圣者」，都是依著这唯一的正法，同受唯「一」的解脱「味」，如长江大河入海，都同一咸味一样，同入「涅槃城」而得究竟的安息。论上说『三兽渡河』、『三鸟出网』，虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离于虚空与大河，所以说『三乘同入一法性』，『三乘同坐解脱床』。

能证这四谛与缘起法的圣者，想简略的叙述一下。首先，不问声闻、缘觉、菩萨，「通」泛的「论」起来，每一圣者，在「解脱道」的修行中，都是「经」历了「种」、「熟」、「脱」三阶段的。一、初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。如没有出离心种，怎么听法修行，都是不会解脱的。二、以后，见佛、听法、修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽、發叶、开花一样。三、到末后，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。有些佛弟子，一听佛法，当下悟入而证果；有的勤苦的修学了一生，还是不能得道。今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定于过去生中的修习。如过去没有种下解脱心种，现在初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子就想结果，那怎么成呢？如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了（甚至有不必再用功行，就会圆证的）。所以，在今生「修证」过程中，「有迟速」的不同，但这是决定于前生的准备如何，并「非由」于「利钝」的差「別」。利根与钝根，当然是有的，那就是上面说过的信行人与法行人了。著重于依师学习，以信为先的，是钝根；著重于自力学习，以慧为先的，是利根；但这都是要经历种、熟、脱三阶的。依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。

近代的佛教界，有许多观念，都是与经论相反的。他们以现生的修证努力，或悟证迟速来分別利钝，而不知恰好相反。重信与重慧的差別以外，凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。如以三乘来说，声闻根性是钝，缘觉根性是中，菩萨根性是利。声闻是钝根，从發心到解脱，快些的是三生，最迟也不过六十劫。缘觉的根性要利些，从發心到解脱，最快的也要四生，最迟的要一百劫。菩萨是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脱呢！关于根性的利钝，在大乘不共法的申述中，再依经论来说明。

再来叙述圣者证入的次第。声闻乘的修行者，证入圣果，一向分为四级，先说初果。

观缘起法无常、无我而契入缘起空寂性的，就是体「见」「正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的圣者，「名须陀洹」果。须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就參预了圣者的流类。须陀洹果的证入，经中形容为：『见法，得法，知法，入法；得离狐疑，不由于他；入正法律，得无所畏。』所以，这是现见的、自觉的，于正法有了绝对的自信。

初果圣者，已断了生死的根本——最主要的烦恼。照后代论师的分析，条理起来，烦恼是非常多的。但大体可分为二类：一、见道所断的烦恼：是以智慧的体见法性而断的那部分，也称为见惑。二、修道所断的烦恼：是要从不断的修习中，一分一分断除的，也叫做修惑。现在初果所断的，属于见惑。这也包含极多的烦恼，论师们称为八十八惑。但佛在经中，总是重点的说『断三结』。我见结、戒禁取结、疑结——「三结」，初果是彻底的「断」了，「无」有丝毫的剩「余」。结是系缚生死的意思，所以断了三结，也就是解开了生死的死结。我见，是自我的妄执，为生死的根本。从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见……。我见断了，这一切也就都断了。戒禁，是无意义的、外道的戒行。见到了真理，不会再以为外道的宗教行为是可以得解脱的，不会再执取它，也就不会再去学习它。外道的戒禁极多：浅些的，如不吃烟火食，不剃发，守庚申，持牛戒、狗戒、猪戒（不吃猪肉），不吃血等。离奇起来，如食大便小便、男精女血；热天晒在太阳裡，冬天睡在寒冰上；种种忌讳、祈禳。这形形色色的禁戒，现在都不会执取为清净了。疑，是对于佛、法（四谛、缘起）、僧的狐疑不定。见了正法，是彻底明见，再不会将信将疑。在修行的过程中，这些烦恼，早已伏而不起；到了证见法性，才是断了根，永无生起的可能。所以，断是彻底断尽，不只是不现起而已。以三结为首的一切见所断惑，都由于真智现前、体见法性而断尽了。

见了正法，断了烦恼，也就断了生死，因为生死苦果是以烦恼为根源而生起的，因断果也就断了。证到初果，可说「无量生死」都已经「息」了。经上说：如大池的水都乾了，只剩一滴、二滴一样。分別来说，在没有证悟法性以前，未来的生死是无数量的；等到初入圣流，断了三结，再『不堕恶趣』。三恶道的业都失效了，三恶道的苦果再也不会生起了。剩下来的，人间、天上的业果，称为『极七有』。就是说：最多是七往天上、七还人间，一定要永断生死入涅槃。这样看起来，到了初果，生死几乎都尽断了。现在虽还是生死身，虽可能还有七天七人的生死，但实已见到了生死的苦边，生死再不会无休止的延续下去了，所以在圣位中，初果是最可宝贵的、最难得的！得了初果，可说生死已了（一定会了）。如破竹一样，能破第一节，第二节以下，是不费力的一破到底。这是学佛法者当前的唯一目标。

说明从初果而二果、三果、四果，就要说到断惑。但这有一番特殊意义，与初果的断惑不同，应该加以解说。先说一譬喻：如一棵大树，把它连根拔起，那它是死定了。然而，在三日、五日，或者半月、一月间，它可能还会發芽开花。过了相当时期，才完全枯黄死去。这应该知道：使大树继续不断生活下去的，是根，是根吸收水分、养料的力量。大树本身，虽保有相当的生活能力（如业），但必须水分与肥料的滋养。树皮与树叶，虽也能吸收多少，维持树的生活，但由于树根的拔起，它不能维持长久，终于会全部死去。假如在太阳下暴晒，那枯黄得更快。众生的生死解脱，也是这样。生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了，如大树的连根拔起，必死无疑一样。其余未断的烦恼——修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上、人间。剩下的烦恼，无论作（小）恶，或修戒、修定，都不能成为人天的总报业与引业（只能是別报业与满业），否则，生死也许还会无休止的在人间、天上延续下去。然而不会了，它仅能滋润旧业，使他往生天上、人间。就是这样，由于我见断了，修惑也不能无限止的延续、永远润生下去。正如树皮与树叶的吸收养分，不可能维持大树的长期生存一样。证得初果的，如不断进修，可能这一生就证入涅槃。如拔起的大树，在烈日下，很快会枯黄了。如进修停顿，特別是在家弟子们为家庭、职业、生活所累，但烦恼也是会萎缩，很快会断尽的；充其量，也只维持七返生死而已。所以证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』，但决不像凡夫一样。无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。

第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵语，译义为『一来』。因为或是由初果而进修，或是经过了人间、天上的六番生死，修道所断的烦恼大大的削弱了力量，可说是断去了一分。剩下的修惑，所能润生的力量，已只有一生天上、一来人间，再不能延续下去了。到了这一阶段，由于「进」修而减「薄」了「修」道所「断惑」，只有一番生死的力量，所以称为斯陀含果。

再进一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵语，译义为『不来』或『不还』。就是说：阿那含果死后，「离欲」界而上生色界或者无色界，一定就在那边入涅槃，再「不复还」来生欲界了。这或是由二果而进修，在这生中证不还果；或是返来人间，只剩这一往天上的生死了。从断烦恼来说，欲界的修道所断惑到此已断尽了，所以不再能成欲界的生死。但佛在经中，总是说：『五下分结尽，得阿那含。』五下分结是：身见、戒禁取、疑、欲贪、嗔。这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下（对上二界）分。但身见、戒禁取、疑，在见道得初果时，先已经断尽了，现在又进一步的断尽了欲贪与嗔，也就是断尽了一切欲界修惑。嗔恚，是专属于欲界的烦恼。贪，是通三界的，但欲贪指欲界的贪欲而说。欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲、男女的性欲，已经不再染著。所以如证得三果，就是在家弟子，也是会绝男女之欲的。

体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强，所以可能进修停顿，或者再生人、天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会乾枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧、衣食语默、毁誉得失、衰老病患、待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。

证得初果或二果、三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死后，生到上界，圣道现前，到了「断惑究竟」净尽的时候，就证第四果，「名」为「阿罗汉」。阿罗汉也是梵语，译义是『应』，意思说这是真正应受人天供养的圣者。或译为『无生』、『杀贼』，是说：到此阶位，杀尽了一切烦恼贼，不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼、断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色、无色界的修断烦恼。佛在经中说：『断五（顺）上分结得阿罗汉』。五顺上分结是：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪、无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举、慢、无明，也应该是二界不同的；但修惑以染爱为本，所以特约二界而分別为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的「故」业——从前以我见为中心而造的业力，已经完「毕」而不再有效。又「不」会再「造新」业，所以未来的「生死」苦果，「更无」生起的因「缘」了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就『前蕴灭，后蕴更不生』，而入于不生不灭的无余涅槃——声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。

经中说到阿罗汉，有六种、九种等分別。现在说二大类：「此」阿罗汉，「或」是「慧解脱」的，「或是俱解脱」的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽它，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到：『离贪欲者，心（定）解脱；离无明者，慧解脱。』这是说：依慧力的证入法性，无明等障得解脱；以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅；离初禅烦恼得二禅；……离四禅烦恼（色界烦恼）——色爱等尽，得无色界的空无边处定；……离无所有处烦恼，得非想非非想定；但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而發无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本——我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。即使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱，约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而不究竟解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类。

俱解脱阿罗汉，不消说是能得「六通及三明」功德的。其他的阿罗汉，凡能得四根本禅的，都能修發三明、六通。六通是：神境通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通。神境通能：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他；入水，入地，还能凌空来去、手摸日月等。天眼通能：见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见暗处，见表面又见裡面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能：近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能：知道他众生心中所想念的。宿命通能：知众生前生的往因，作什么业，从那裡来。漏尽通能：知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的；其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修發，外道也有能得到五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，唯佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明是阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明是：天眼明、宿命明、漏尽明。这就是天眼、宿命、漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特別说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是「世间」的上「上福田」，应受人天的恭敬供养。

再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。

一、证得阿罗汉果的圣者，智慧断尽了烦恼，所以是「明」而又「净」。在触对一切境界时，可以「恒不动」来说明。阿罗汉的功德，有『六恒住』。在见色闻声等六境起用时，恒常是『不苦不乐，舍心住正念正智』，这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪、起嗔。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，『不能妨心解脱慧解脱』。俗语所说的『八风吹不动』，就是阿罗汉的境界。这如经上说：『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭。』经中曾有云散日现的比喻：凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽、忽而显现的变动中。云渐渐淡了、散了，到末后，浮云净尽。阿罗汉极明极净，正「如日」光朗照，「处」在万里无云的「晴空」中一样。

二、证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭、穿衣、来去，一样的游化人间、待人接物。他的身体、他的环境，还是世间的有漏法，还是无常、苦、不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在「一切世间行」中，清净「不染如莲华」一样。莲花是生于淤泥中，而却『微妙香洁』。周茂叔以莲花譬君子，其实人中君子，怎么比得莲花，阿罗汉才像莲花呢！

三乘共法的教化主机，是声闻乘，上面已大略说到。第二是缘觉乘。从证真断惑的地位来说，缘觉与声闻是一样的。但他的主要不同处：一、是「不由他觉」，也就是无师自悟的。传说：有一国王，游览王家花园，见香花盛开，非常欢喜。不久，一群宫女来采花，那棵绚烂的花树，一下子被折得不成样子。国王见了，深深的受到无常的感觉，就静坐思惟，由无常而悟入了缘起的寂灭，成了圣果。因为是无师自悟的，虽不能如佛那样的大转法轮，但比起声闻弟子（要依师长教诲）来，到底略胜一著。所以缘觉的根性，比声闻要利一点。二、不由他觉的智慧，是由「于远离」而「生」的。远离，是远离愦闹、远离人事。他在因中，在证果以后，都是独往独来的、厌离人事的。他过著精严的十二头陀行，孤居独处，没有师长，没有同学，也没有弟子。据说：这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。传说中，也有大众共住的缘觉，但这本是声闻根性，缘熟了自然证阿罗汉果，不过出于无佛的时代，所以也叫做缘觉而已。这一类圣者，「名」曰「辟支迦佛」，译义是独觉，也作缘觉，是由于观缘起而成道的缘故。证得辟支佛果的，与声闻乘的阿罗汉果，地位相同。所以，辟支佛与声闻，常「合说为二乘」；如与發菩提心的大乘相对论，就叫做小乘。