一、关于研究史

宽治八年（1094年），兴福寺僧永超向青莲院献上《东域传灯目录》（以下简称《东域录》）。此时的永超已是81岁高龄。《东域录》翔实可信，是瞭解当时佛教的珍贵史料。但以往对该目录的研究还不很充分。其中，井上光贞先生的论文《东域传灯目录所见奈良时代僧侣之学问》是最为扎实的。该研究由《东域录》所载的典籍入手，在仔细考察诸典籍内容的基础上，通过考察其中的奈良朝学者的著述，由此探究奈良时代义理性佛教的特征。

井上氏的研究虽然极有价值，但在今天看来，其方法论上也并非全无问题。

首先，《东域录》作为研究奈良佛教的资料，其可资凭信的程度值得推敲。诚然，奈良时代学问僧的著述大多散逸，有关的著录也很少，因此，《东域录》的记录显得极其重要。然而，该目录毕竟是11世纪末的作品，未必能准确地反映奈良朝佛教的情况。另外，现存的奈良朝学问僧的著述，也有不少并未被收入该目录。所以，《东域录》主要反映了平安中晚期的状况，至于它对奈良朝的研究的价值倒是第二位的了。

其次，井上氏从《东域录》的记载出發，推断奈良朝佛教具有明显的义理特征。他的依据是，书中记录了奈良朝学问僧的著述，这些著述均以注释中国各宗开祖为主。由此他得出「当时佛教是以追述开祖为主，但缺少独创性」这样的结论。不过，奈良学问僧遗留的著作甚丰，不少著作的内容有待考察。笔者曾对此略有涉猎，仅笔者的研究，就已经足以证明奈良朝学问僧的研究并非仅仅局限在叙述开祖理论的水平上。

因此，井上氏的工作虽开《东域录》研究之先河，但在今天仍有重新考察的必要。所幸的是最近「七寺古逸经典研究班」發表了对七寺所藏平安朝《古圣教目录》（拟）、《一切经律章疏集（传录）并私记》、以及法金刚院藏《大小乘经律论疏目录》的录文和研究成果，使佛教目录学研究得到明显进展。另一方面，在中国，在大藏经研究领域首屈一指的方广锠先生整理出版了敦煌出土的经录，也极大地丰富了佛教目录学的内涵。面对这些新的研究，我们有必要重新审视《东域录》，亦即重新评价它在佛教目录学中的地位，并与同时期的目录相比较来评价它的价值。

二、关于传本

现存的《东域录》不少为江户时代（1603年～1869年）以后的抄本，月本雅幸氏在《高山寺资料丛书》第19册解题中对此有详细说明。排印本则有《大正新修大藏经》第55卷、《续群书类从》28下、《大日本佛教全书》1（铃木财团版，1995年）等。下面谈谈关于《东域录》传本的有关问题。

在铃木版中，金山正好氏对《佛教全书》所收本有详细解说。根据他的研究，《佛教全书》所收的《东域录》的底本是东京都江东区本誓寺旧藏本。该本是享保十年（1725年）福田行诫氏在鸾宿光音氏校合本的基础上所作的补注本。该本现已下落不明。大正大学现藏一本《东域录》，上面虽然没有抄写年代和鸾宿的名字，书后却有与本誓寺旧藏本相同的题记。但该写本的天头虽保存著鸾宿的注记，却没有福田行诫氏的补注，故可能是鸾宿本的转抄本。顺便说一句，大谷大学还收藏另外两个抄本，天头也有相同的注记，应为同一系统的抄本。

就本人管见所及，江户时代以后的《东域录》抄本全都有依据栂尾本（高山寺本）和南都本转录的校注，可见是以这两个版本为基础抄写的。有些抄本偶尔也參考了另外的「古本」，但这些古本的性质大多不清。南都本《东域录》今已亡佚，只能通过对上述写本的校勘略窥一二。井上光贞先生根据对东方文化研究所（今东京大学东洋文化研究所）所藏药师寺本的注记，考察了南都寺本的形态，但这裡所说的药师寺本（东方文化研究所藏本）并不是真正的药师寺本，而是将高野山本与药师寺本进行合勘的校勘记。结城令闻先生在《唯识学典籍志》（1962年）中曾利用过药师寺本，并收录了部分照片，但该药师寺本今天也已不知去向。然而，根据我们这次的调查，筑岛裕氏从旧书店得到的《东域录》（筑岛本）恐怕是结城氏所见药师寺本的忠实转抄本。这本《东域录》是旧藏经书院本，当初大约是为《卍续藏》或《日本大藏经》收集的资料。

《东域录》的药师寺本后有正德二年（1712年）的题记，根据这一题记，该药师寺本依据「栂尾藏第二传写之本」抄写后，又用「南都异本」（南都本、南本）校对。因此，它的底本当然是高山寺本。虽然与高山寺本相比也可發现有若干差异，但这都是转写过程中产生的。药师寺本在注记中详细记叙了与南都本的差异，但若与佛教全书本所注记的南都本《东域录》相比较，两者自然也未必完全一致。例如，般若部中的「《金刚般若经疏》二卷（靖迈）」（7ゥ）处，有「东寺录云：《能断经疏》一卷，可见合」的字样，佛教全书中有「无南本，有栂本」的记录。筑岛本（6左5）处则无此注释。这样的例子还很多。因此，我们不可能用筑岛本（药师寺本）去完全复原南都本。不过，筑岛本与鸾宿本系统不同，并可用来考察南都本，所以相当珍贵。

虽然可以通过药师寺本直接窥探南都本的情况，但似乎鸾宿本并非鸾宿校勘两者后的结果。佛教全书本的鸾宿注的部分中，有一条校勘记记叙了药师寺本与南都本的区別。这条校勘记针对的是「华严论六百卷」开头的一句注释，即「刘谦之造。出传」这段文字，称「在南都本中只有『刘』字，如今从栂尾本」。但在鸾宿本系统的其他写本（大正大学本、大谷大学本等）中，这条校勘记没有注在栏外，也就是没有被当作是鸾宿所写的校勘记。由于鸾宿的校勘记很多都可以与《义天录》对应，因此，鸾宿系写本《东域录》谈到栂尾本、南都本的那些内容，有可能在鸾宿本形成之前就已经产生了。由于鸾宿本是综合栂尾本、南都本以及古本而形成的，自然就不会以其中特定的某本作为自己的底本。

在南都本《东域录》已经失传的今天，高山寺本是唯一反映了该书古代形态的写本。依据高山寺本翻印的《东域录》很多，人们通常用的是《大正藏》所收本。大正藏本以高山寺本为底本，以大谷大学本（鸾宿本）为校本。正如常盘大定氏早就指出的，高山寺本的「道伦」，大正藏本写作「遁伦」，所以对大正藏的质量提出质疑。井上和结城两人也对大正藏本提出过质疑。笔者也曾指出大正藏本《东域录》与高山寺本有极大区別，并指出大正藏本曲解高山寺本的一些重要失误。如：

1、鸾宿本根据南本等传本增加了许多内容，这些内容都是高山寺本所没有的。而大正藏本中就有很多高山寺本没有、唯有鸾宿本才有的内容。例如，「同（金刚般若）经验记」（1147下）、「同经验记」（同）、「同（大慧度）经略颂」（1148上）、「注普门品」（同下）、「同（法华）文句诸品要义」（1149上）等等。

2、大正藏本有数处言及「南本」（1147上、同中9、1148上7、1151中3）。不仅如此，也提及「栂尾本」（1151中3）。这些内容在高山寺本中自然都没有，倒是与鸾宿本一致。

3、如常盘大定氏早已指出的，鸾宿本中的「遁伦」是「道伦」之误，高山寺本已经正确地记为「道伦」。但大正藏本仍然记做「遁伦」。

4、在高山寺本中，与前注相同时写作「上同」，而大正藏本则作「同上」。

5、高山寺本有「梵」、「和」等朱笔旁注，大正藏本大多略去。

在大正藏本《东域录》中，此外还有许多与鸾宿系传本相符，而与高山寺本不同的地方。大正藏本当然也没有照抄鸾宿本，所以它可说是高山寺本与鸾宿本的古怪结合体。为什么会产生这样一种奇妙的情况？原因不明。我认为，恐怕在大正藏本的原稿阶段就已经在鸾宿本中混杂了有关高山寺本的校对内容吧。《大正藏》的不少典籍以高山寺本为底本，如大家所知道的。后来發现其中的《讲演法华仪》有非常多的错误。所以使用大正藏时必须注意这一点。

那么我们来考察续群书类从本的《东域录》，它与江户以后诸写本不同，没有关于南都本的校勘纪录。但是，在被当作是续群书类从本系统的内阁文库本《东域录》中却有校勘记。再者，续群书类丛本里鸾宿本的「同上」又成了「上同」。「道伦」则成了「遁伦」。但就全体来说，应该说续群书类从本还是以高山寺本为基础的。如果与药师寺系统本作比较，例如，续群书类从本对「同（法华）经述赞」（高山寺本13ォ8）有一条旁注，作「新院」。而且筑岛本中就没有这样的旁注。所以，有理由认为《续群书类从》的原本是单独依据高山寺本抄写的，它比大正藏本更多地保留了高山寺本的原貌。

三、佛教目录学的發展与《东域录》的地位

佛教初传中国时，并无系统的经典翻译计㓰，而是依照经典的传入顺序，在各地逐渐进行汉译，所以甚难把握其全貌。于是，制作目录、收集整理经典就势在必行。现在能够实际确认的最古目录是道安的一卷本《综理众经目录》。《道安录》其后散逸，但被《出三藏记集》所引用，所以可以确认其存在。在《道安录》已经不复存在的今天，僧佑的十五卷《出三藏记集》便是最早的可信材料。此书由经录与经序组成，经录为卷二到卷四。后来的目录类著作，在确定译者等方面有相当部分属于杜撰，作为目录的可靠程度不高。但《东域录》还是可信的，对早期汉译经典的研究是不可缺少的资料。

后来，各种佛教经录被编纂出来，现收入《大正藏》第55卷目录部中。其中唐代智升的《开元释经录》二十卷（730年）是集大成者。而后圆照的《贞元新定释教目录》三十卷则是补遗性的。另外，最近录文出版的敦煌出土各种经典，使人们瞭解了许多从来不为人们所知的经录。

《开元录》引人注目之处在于卷十九、卷二十所收的「入藏录」。它决定了大藏经的形态，并长期为以后的藏经所沿袭。在此所收的经典以大乘的经、律、论和小乘的经、律、论分类，合计1076部5048卷。其后被別出，称为「略出」。入藏录开头的大乘经的排列至关重要，其方针是先依序集中排列般若部、宝积部、大集部、华严部、涅槃部等五大部，然后编排其他经典。这种排列方法经过修正和改良，至今仍为《大正藏》所使用。

这样的目录编篡使中国佛教进入大藏经时代，但目录本身没有获得较大的發展。在此值得注意的是，上述目录记载的内容原则上是翻译的经论，却不含有中国的著述。仅仅收录40部属于史书的著作，庞大的注释类著作则全然未有收录。后来，在大藏经中收录中国撰述在手续上仍费周折，实际收录的内容十分有限。因此，中国撰述大多散逸，不少在朝鲜和日本得以保留。这样，编纂包含注释类著作的目录的使命，也就交给了朝鲜和日本。

再看日本。奈良时期日本的首要任务是在《开元录》基础上编纂大藏经。大藏经据说是玄昉带回日本的，随即在日本迅速开始了大规模的写经事业，并为其后的研究奠定了基础。这也就是所谓的「天平写经」。正仓院里至今保留著「天平写经」的大量记录，石田茂先生据此完成了《由写经所见的奈良朝的佛教研究》这部力作。同书收录的《奈良朝现在一切经疏目录》虽说可作若干修正，但至今保持著基本的研究价值。从该目录可知，当时的写经并不限于经论，还包括许多中国撰述。由此，奈良末期真正意义上的佛典研究逐渐兴起。

进入平安时代后，所谓「入唐八大家」——最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、惠运、圆珍、宗睿等人带回许多新佛典，其内容可由诸家所献的诸请来目录得知。其中不仅是书籍，还包括密教的法器。书目中也显密兼蓄。于是有了安然撰写的《诸阿阇梨真言密教部类总录》（即《八家秘录》），两卷，试图集密教经论之大成。该目录的序言记录了两种年代：一是仁和元年（885年），一是延喜二年（902年）。所以该目录到底何时编纂还需要研究，但它形成于九世纪末到十世纪，应该没有问题。《八家秘录》的出现标志著日本佛教史的转折。亦即由不加区別地对待传入的佛经，到开始对佛典进行整理，由此开始了佛教「日本化」的进程。就经录而言，则由「请来目录」向「现前目录」转化。

最早完成这一课题的是延喜十四年（914年）依照敕命编纂的「五宗录」，即东大寺圆超的《华严宗章疏并因明录》、延历寺玄日的《天台宗章疏》、元兴寺安远的《三论宗章疏》、东大寺平祚的《法相宗章疏》以及药师寺荣稳的《律宗章疏》等5部经录。《圆超录》的序言中有「使六宗硕学进各宗之录」这样的话，由此看来，当时可能也包括了真言宗。但其后一直未见有人引用真言宗的目录，也未见其他资料证实，所以现在无法确认该目录当时是否真正存在。对「五宗录」，人们通常所是用宽政二年（1790年）谦顺的《诸宗章疏录》本。但最近出版的七寺藏《一切经论律章疏集》也收录了「五宗录」。从曾被《东域录》引用、其后法然的《诸宗初学抄》也依据「五宗录」抄成来看，「五宗录」是院政时期的基础性经录。「五宗录」的特点是改变了原来编目以印度佛典为主的做法，而以中国、日本的注疏以及各宗的纲要为主。其中有关日本著述的著录更是引人注目，成为日本的佛教研究不亚于中国的一个证明。

比「五宗录」稍晚的是《山王院藏书目录》（延长三年，即925年）。该目录是圆珍回国后所住的比睿山山王院的藏书目录。现在当中的四帖有两帖藏于青莲院。其中一帖主要著录天台，另一帖为密教目录。特別为人们注意的是前面的一帖的末尾著录了22部经录。其中有《滋贺南梵释寺疏录》、《圣隆寺目录》等若干寺院的经藏目录。当时，大寺院竞相藏书。其中还有《延历寺国中有本当寺未写录》、《延历寺先无本今写见纳经论录》等，后者并有「与上总目大同」这样的文字，这说明该寺首先编纂了缺本目录，然后有组织地抄写与收藏典籍。

最近有三部寺院藏经录被整理發表，其时代大体是从9、10世纪到《东域录》前后，使得对这一时期佛教的研究有了长足的进展。其一是法金刚院藏的《大小乘经律论疏目录》。根据梶浦晋的观点，它产生于平安初期。落合俊典认为该目录著录了《游心安乐道》（该书的产生年代有疑问），因此约产生于十世纪中叶以后。该目录被认为「很可能是与法相宗有关的人物编篡的，而且是大寺院的藏书目录，或为了整理藏书而编纂的目录」。另两部是比《东域录》略晚的七寺所藏《古圣教目录》（拟题）及《一切经论律章疏集（传录）并私记》上卷，都是大寺院的藏书目录。前者可能是法胜寺的目录。

这些都是某一寺院的藏书目录，而唯有《东域录》可称之为调查主要寺院藏经后形成的综合目录。这就是《东域录》成为后代经录典范的原因。

在此还想谈谈日本之外、由高丽的义天所编纂的三卷本《新编诸宗教藏目录》。这一目录出现在高丽宣宗七年（1090年），依据其序言，义天看到佛教经录按照《开元录》的形态定型后，担心章疏废弃，才编纂了这一目录。《义天录》可与《东域录》一起作为查考章疏类著作是否存在的綫索。同时，通过对两者的比较，可以观察到朝鲜佛教与日本佛教的区別。高山寺有安元二年（1176年）的古抄本《义天录》，已经校录出版。《东域录》和《义天录》均在高山寺保存了高质量的古写本，由此足以看出明惠教团努力充实寺院藏书的积极性。

四、《东域录》的内容与特征

作者附记

本稿原为《高山寺资料丛书》19（东京大学出版会，1999年）收录的《东域传灯目录》之解题。改写为本论文时作了若干修正。

（高　洪　译　　方广锠　校）