一、前言
敦煌遗书中早期禅文献的發现，开启了禅宗研究的新阶段。在这些早期禅文献中，尤以敦煌本《坛经》引起人们持久的兴趣。近百年来，关于敦煌本《坛经》的各种录校本已超过30种，并有英、日译本问世。上述诸多录校本为敦煌本《坛经》的研究，奠定了厚实的基础，但也存在一些问题。本文拟探讨如下三个问题：
第一、如何正确看待已经發现的五个敦煌本《坛经》在录校中的作用
目前發现的五个敦煌本《坛经》，因其文字抄写水平及所存多少有別，校勘价值也不一样，这是一个客观事实。但是，在以往的录校实践中，录校者对这五个《坛经》写本，存在著厚此薄彼的倾向。那么，我们应该如何正确看待已经發现的这些敦煌本《坛经》在录校中的作用？
第二、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系
经过近百年的研究，现在学术界的主流意见，都主张敦煌本《坛经》是现存时代最早的写本，是神会系的传本。此外，大家都认为它与后代流传的惠昕本、德异本、契嵩本、宗宝本等并非同一个系统。我们目前正在研读敦煌本《坛经》，研读中已经对上述第二个观点提出质疑。但无论如何，敦煌本《坛经》出现于唐代，其他诸本出现于宋代乃至宋代以下，这一点没有疑义。目前诸多录校本整理敦煌本《坛经》时，时有依据后出的惠昕本等诸本来校改敦煌本文字者。这种做法是否合适？
第三、如何正确认识敦煌本《坛经》中的经论引用现象
禅宗虽然标榜「教外別传」，但在敦煌本《坛经》中却找不到这样的表述。不仅如此，《坛经》还引用经论以证成己说。但如何正确认识、录校敦煌本《坛经》中的经论引用，却是一个值得我们探讨的问题。
以下分別论述。
二、敦煌遗书中所存《坛经》写本及其录校价值
敦煌遗书中所存《坛经》写本，学术界统称为「敦煌本《坛经》」。现知敦煌本《坛经》共5号：
1.英国图书馆藏斯5475号（以下简称「斯本」），缝缋装，首尾完整。1920年代由日本矢吹庆辉發现、摄影，其后著录于《鸣沙余韵》。1934年日本铃木大拙、公田连太郎首次發表录校。
2.敦煌县博物馆藏77号（以下简称「敦博本」），缝缋装，首尾完整。上个世纪四十年代由向达發现并两度录文，但仅在《西征小记》中披露该写本的存在，没有公布原文。1983年由周绍良再發现并组织拍摄照片。其后杨曾文得到照片，并于1993年首次發表录校。
3.中国国家图书馆藏BD04548号背1（岗48号，以下简称「北本」），卷轴装，首残尾全。1920年代陈垣首先發现并著录于《敦煌劫余录》，但未引起学术界注意。1991年日本田中良昭注意到该写卷并首次發表录校。
4.原旅顺博物馆藏本（以下简称「旅博本」），缝缋装，首尾完整。1910年代日本大谷探险队橘瑞超得于敦煌并著录，该著录最早由罗振玉公布。原件辗转存旅顺博物馆，后下落不明。1989年日本龙谷大学公布该校所存照片3拍，其中属于《坛经》仅首部1拍，另两拍为尾部其他文献。1995年潘重规首次利用该照片进行录校。
5.中国国家图书馆藏BD08958号（有79号，以下简称「北残片」），卷轴装，首尾均断，原为兑废稿。1996年由方广锠發现，1998年發表录文。
上述5号《坛经》，斯本、敦博本首尾完整，北本残賸后半卷，旅博本现存首尾照片各一张，北残片则仅存5行文字且有错抄之处。其文献价值之大小，自然不能等同。
从近百年来敦煌本《坛经》整理历史看，1920年代，斯本便引起研究者的注意。在其他敦煌本《坛经》没有进入研究者视野之前，半个多世纪中，斯本成为人们研究敦煌本《坛经》的唯一依据。但该本书法拙劣，俗字、异体字、笔㓰加减字、方言讹写字、通假字、偏旁连写变体字等诸种情况较多，辨认困难，一时被部分日本学者称为所谓「恶本」。关于「恶本」问题，潘重规的《敦煌坛经新书及附册》（以下简称「潘重规本」）有详尽论述，可以參看。1980年代，敦博本被再發现。敦博本书写规整，大批在斯本中难以辨认的文字，在敦博本中得到确认。因此，研究者对敦博本倾注更大的热情，至今出现的30多种敦煌本《坛经》录校本，很多是敦博本發现后问世的，有的录校本更宣称自己整理的目的就是为了恢复敦博本的原貌。但也必须指出，部分研究者过于信任敦博本，在整理时，凡遇异文，往往不加分析地肯定敦博本，否定斯本，造成一些不必要的错误。
在此举两个例子。
（一）关于「福门」问题
斯本：
五祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾/向与说世人生死事大汝等门人终日供养衹求福田/不求出离生死苦海汝等自姓迷福门何可救汝汝惣/且归房自看有知惠者自取本姓般若知之各作一偈/呈吾吾看汝偈若吾大意者付汝衣法禀为六代火/急急（第21页～第22页）
敦博本：
五/祖忽于一日唤门人尽来门人集记五祖曰吾向汝说世人生/死事大汝等门人终日供养衹求福田不求出离生死苦海汝等自/性迷福门何可求汝汝惣且归房自看有智事者自取本性般/若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法禀为/六代火急作（第66页）
就这里讨论的「福门」而言，上述两段文字的差別在于：斯本作「汝等自姓迷，福门何可救汝」；敦博本作「汝等自性迷，福门何可求汝」。这里的关键是「救」（斯本）、「求」（敦博本）二字。若为「救」，这句话的意思是福门不能救人于生死苦海；若为「求」，则意为福门根本不可能求得。相关联的问题是，斯本的「救」，在这里是及物动词，下面应该带宾语「汝」；敦博本的「求」，在这里是不及物动词，下面不能带宾语，「汝」字必须下属。
杨曾文《敦煌新本六祖坛经》（以下简称「杨曾文本」）依据敦博本作「求」，录校如下：
汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……（第9页）
潘重规本依据斯本作「救」，录校如下：
汝等门人，终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，……（第140页）
其他诸种录校本，或从杨，或从潘，在此不一一列举。
上述录校产生两个问题：
第一、按照杨曾文本的录校，五祖认为「福门」不可求。而按照潘重规本的录校，五祖没有否认「福门」之可求，衹是强调福门不能救人出离生死苦海。两种录校意义完全不同，福门到底可不可求？这涉及到佛教义理。
第二、按照潘重规本的录校，「汝等自性迷，福门何可救汝」之后，紧接下句「汝总且归房自看」云云，文从字顺。按照杨曾文本的录校，「福门何可求」之后，「汝」字必须下属。这样下文变成「汝汝总且归房自看」云云，文字别扭，窒碍不通。于是，杨曾文本依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之「汝汝」为「汝等」。文句是通顺了，但这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法妥当吗？
关于第二个问题，我想放在下一节讨论，在此仅讨论福门是否可求的问题。
「福门」一词最早出于西晋竺法护译《文殊师利净律经》之「道门品第四」。称「行四意止，不失宿德，诸所福门。」其后经论，屡有论述。用《电子佛典集成》检索，有100余处。唐窥基《金刚般若经赞述》卷二称：「今令受持、读诵，發生智慧故，方得菩提。定是福门故，但能助道也。」因此，就佛教而言，并不否认福门之可求。五祖所强调的，衹是福门不能救人出离生死苦海，这正是禅宗一贯的观点。
结论，潘重规本依据斯本录校是正确的，杨曾文本过分信任敦博本，录校错误。
（二）关于「念不去」与「念不起」
斯本：
此法门中何名座禅/此法门中一切无碍外于一切境界上念不去为座见本姓/不乱为禅（第31页）
敦博本：
此法门中何/名座禅此法门中一切无碍外于一切境界上念不起为座见本/性不乱为禅（第74页）
上面一段话论述什么叫坐禅。两段文字的差异，关键是斯本作「念不去」，敦博本作「念不起」。一字之差，禅法思想完全相反。
《坛经》主张无念为宗，无相为体，无住为本。所谓「无念」，是「于念而不念」；所谓「无相」，是「于相而离相」；所谓「无住」，是「念念时中，于一切法上无住」。在这里，惠能强调：「为人本性，念念不住。前念念念，后念念念，相续无有断绝。若一念断绝，法身即离色身。」所以，要活人不产生念头是不可能的，关键是要保持一种「外离一切相」、「于一切境上不染」的境界，也就是「于念而不念」。因此，就惠能的禅法思想而言，此句的正确表述无疑是「念不去」。而敦博本的「念不起」，恰恰是惠能批评的「若一念断绝，法身即离色身」。
那么，诸录校本如何处理此句？
郭朋《坛经导读》（以下简称「郭朋本」）作：「外于一切境界上念不起为坐，」（第99页）
孟东燮《关于敦煌本〈坛经〉》（以下简称「孟东燮本」）作：「外于一切境界上、念不起为坐、」（第26页）
杨曾文本：「外于一切境界上，念不起为坐，」（第22页）
李申《敦煌坛经合校简注》（以下简称「李申本」）作：「外于一切境界上，念不去为坐，」（第38页）
上面除了李申本采用斯本的「念不去」外，郭朋本、孟东燮本、杨曾文本均采用敦博本的「念不起」。此外，潘重规本、李富华《惠能与〈坛经〉》（以下简称「李富华本」）、中岛志郎《六祖坛经》（以下简称「中岛本」）、周绍良《敦煌写本坛经原本》（以下简称「周绍良本」）乃至邓荣本、邓辽本、黄连忠本等诸多录校本，亦均为「念不起」，在此不一一罗列。
这么多的录校者，都因受敦博本的影响，而在这个反映了惠能禅法基本思想的问题上犯错误。实在令人遗憾。
如上所述，斯本、敦博本首尾完整，北本保存《坛经》约有一半，当然都有较大的校勘价值。而旅博本、北残片所存文字寥寥无几，是否就没有价值了呢？事实并非如此。
旅博本虽然仅有首尾照片，但它的首题格式鲜明，并有明确标记，以说明这种格式的确定性。这对我们研究敦煌本《坛经》的标题，具有无可替代的价值。详情參见拙作《敦煌本〈坛经〉标题章校释疏义》，此不赘述。北残片虽然仅存5行，且是兑废稿，但依然有它的校勘价值。请看北残片如下录文：
今既發四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。（第4页）
相应的文字，斯本作：
今既發四弘誓愿讫，与善知识无相忏悔三世罪障。（第34页）
敦博本作：
今即發四弘誓愿说，与善知识无相忏悔三世罪障。（77页）
比较上述三本，显然斯本、北残片为正，敦博本为误。北残片的發现，支持了斯本的行文，为我们依据斯本定稿提供了更充分的证据。
总之，目前發现的五号敦煌本《坛经》，所存文字多少有別，校勘价值也不一样。敦博本虽然因其诸多优点，为人们所推崇，但依然存在不少问题。因此，在校勘实践中，对这五种文本，不可怀有先入之见，而应一视同仁。这样才能客观对待各本的优劣，取长补短，录校出一个相对较为理想的敦煌本《坛经》整理本。
三、如何正确处理敦煌本与其他各种版本《坛经》的关系
上一节讨论「福门」问题时，已经涉及依据惠昕本等后出版本改动敦煌本的问题。在那个例子中，依据惠昕等本把「汝汝」校改为「汝等」，显然是错误的。这里，我们不能排除存在这样的可能：因为惠昕等本的行文为「汝等」，从而对录校者产生误导，促使他们把自以为敦煌本中读不通的「汝汝」改为「汝等」。由此，在敦煌本《坛经》的录校中，如何正确处理惠昕本等后代版本与敦煌本的关系，是我们必须注意的问题。
在此再举几例。
（一）论「道须通流」
斯本：
但/行真心于一切法无上有执着名一行三昧迷人着法相执/一行三昧真心座不动除妄不起心即是一行三昧若如/是此法同无清却是障道因缘道顺通流何以却滞/心在住即通流住即彼缚若座不动是维摩诘不合/呵舍利弗宴座林中（第28页）
敦博本：
但行真心于一切/法上无有执著名一行三昧迷人著法相执一行三昧真心坐不动除/妄不起心即是一行三昧若如是此法同无情却是障道因缘/道须通流何以却滞心在住即通流住即彼缚若坐不动是维/摩诘不合呵舍利弗宴坐林中（第72页）
上段文字可以讨论的地方非常多，本文仅探讨「道须通流……住即被缚」一句。考察诸多录校本对这句的录校，出现如下六种不同的录校、标点方式。为避文繁，在此仅抄录诸家录校定稿的文字，其校记则一概省略。有兴趣的先生可覆按原文。
郭朋本作：「道须通流，何以却滞？心不住法，即通流；住，即被缚。」（第88页）
孟东燮本作：「道须通流、何以却滞。心不住即通流、住即被缚。」（第22页）
周绍良本作：「道须通流，何以却滞？心不住，即通流；住即被缚。」（第120页）
李申本作：「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。」（第36页）
杨曾文本作：「道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流，住即被缚。」（第17页）
中岛本作「道须通流、何以却滞。心在不住、即通流、住即被缚。」（第73页）
从上文可知，上述六家的录校，文句、标点虽然不同，如从义理上讲，都符合禅宗的思想。但从其录校方式区分，可以分为两类：一类是李申一家，完全尊重敦煌本原文；一类是其余五家，均依据惠昕等本乃至理校，对敦煌本原文有所增删修订。所修订的，是「心在住，即通流住，即被缚」句。按照李申本的理解，这是一个句子，表明真心如停滞，道的通流就会停滞，其结果是被缚。其余五家录校、标点虽有不同，都把这句话修改为「不住」与「住」对举的对比句式，即「真心如果不住法，道就通流；如果住法，就被缚」，成为分句结构。
到底哪一种方式更加符合敦煌本《坛经》的原意呢？在此考察原文。考察所用文字，采用李申本。为避文繁，校记一律忽略。在此先将原文抄录如下：
但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。（李申本，第36页）
上面这段论「道须通流」的话，可以分为五个层次：
第一个层次，正面宣示自己的观点：「但行真心，于一切法上无有执著，名一行三昧。」亦即所谓一心三昧，应该是真心行于一切法，而于一切法上无有执著。
第二个层次，反面揭示迷人行状：「迷人著法相，执一行三昧，真心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。」亦即迷人相反，执著于法相。其表现形式是把「真心」、「妄念」对立起来，把一心三昧理解成「真心坐不动，除妄不起心」。
在「真心坐不动，除妄不起心」句中，有两个「心」。前一个「心」指真如佛性之体，故用「真」作修饰；后一个「心」指真如佛性發动时的「用」，亦即心念。《坛经》在这里指出，迷人的错误在于他们主张让真如法性之体如如地安坐不动，同时还想努力地去除妄念，不起心念。
第三个层次，正面指斥迷人行状：「若如是，此法同无情，却是障道因缘。」《坛经》认为，有情必有心念，无情才无思想。迷人这种让真心不动，尽力去除妄念、不起心念的方法，等于把有情视同无情。这样不能进道，衹能障道。
第四个层次，正面说明指斥的理由：「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚。」亦即「道」需要通流，不能停滞的。心念如停滞，道的通流也就停滞了。这样做，其结果不是解脱，而是被缚。
第五个层次，引经证己，说明自己批评得对：「若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。」亦即如果迷人的那种方法对，维摩诘也就不会指斥舍利弗宴坐林中是错误的。
上面这段论述「道须通流」的话，一气呵成，非常严谨。也符合佛教正面破斥然后引经举证的论述传统。按照上述分析，第四个层次中的「道须通流，何以却滞？心在住，即通流住，即被缚」的确应该是一句完整的破斥句，这样便顺利下接「若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。」如果按照其他五家，把第四个层次的文句改为「不住」与「住」的对举句式，行文到此便起曲折，有窒碍。从义理上讲虽然不错，但从行文气势上讲，原文用两个「即」，强调「心在住，即通流住，即被缚」，语势直泻而下，体现了惠能对自己的禅法极度的自信。正因为有这样的自信，所以下文惠能对北宗禅作了一番严厉的批评。请注意，这段批评依然是反面破斥，而不是正面标宗：
善知识！又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠倒。即有数百般如此教道者，故知大错。（李申本，第36页）
本文第二部分讨论「念不去」与「念不起」时，笔者认为正确的行文应该是「念不去」，将它校改为「念不起」是错误的。在上文关于「道须通流」的讨论中，我们也可以發现，惠能对「念不起」的批评是多么严厉。
当然，敦煌本原文的文采较差，「心在住，即通流住，即被缚」10个字，形成3、4、3句式，不像杨曾文本，改为「心不住法，道即通流，住即被缚」12个字后，形成4、4、4句式，琅琅上口。这也许是诸录校者热衷修改敦煌本原文的理由。但是，我们都知道，惠能的文化程度不高，这种文采较差的形态，或许正是惠能说法当时的原状。
我认为，敦煌本原文的文采虽差，但文从字顺，意义清晰。在这种情况下，不应该用后起的版本为依据来校改原文。
（二）关于「不言动」与「不言不动」
斯本：
善诸识此法门中座禅元不著心亦不著/净亦不言动（第30页）
敦博本：
善诸识此法门中座禅元不著心亦/不著净亦不言动（第74页）
此句论述惠能对禅定的基本态度，斯本与敦博本文句完全一致。本句话前后的文字，都与本句的论述有关，为避文繁，不一一列出，仅在下文讨论时，列出最需要内容。
在此依然先考察诸录校本的录校：
郭朋本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。」（第97页）
孟东燮本：「善诸识、此法门中坐禅、元不著心、亦不著净、亦不言动。」（第25页）
周绍良本：「善诸识，此法门中，坐禅元不看心，亦不看净，亦不言动。」（第123页）
李申本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动。」（第37页）
杨曾文本：「善诸识，此法门中坐禅原不看心，亦不看净，亦不言不动。」（第21页）
潘重规本：「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。」（第153页）
中岛本：「善诸识、此法门中、坐禅元不看心、亦不看净、亦不言不动。」（第95页）
上面罗列了七种不同的录校，其他的录校本，情况与此大同小异，故不再列出。上述七种录校，除了座（坐）、元（原）、著（看）等文字的校订与标点的差异外，最关键的是：
孟东燮本、周绍良本、李申本尊重敦煌本原文，将末句录为「亦不言动」。而郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本均依据惠昕等本，将原文改作「亦不言不动」。
这里到底应该是「不言动」，还是「不言不动」？在此我们需要把这句话放在它原本的语境中，考察惠能在这句话的前面说的是什么：
然此教门立无念为宗。世人离境，不起于念。若无有念，无念亦不立。无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。《维摩诘》云：「外能善分別诸法相，内于第一义而不动。」（李申本，第37页）
根据上文，《坛经》在此句之前论述的是「无念」，强调「无念为宗」。众所周知，《坛经》中惠能的「无念」，不是「百物不思，念尽除却」，而是「于一切法上念念不住」，「于一切境上不染」。特別值得注意的是，惠能在上文提出「真如是念之体，念是真如之用」。这一体用观念，是惠能思想的一大特征。从这一基本理论出發，惠能提出：「性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。」由此可见，这里的「性」，就是「真如」，就是「佛性」。真如佛性从其本义来讲，当然是如如不动，湛然清静。惠能引证《维摩诘》称：「外能善分別诸法相，内于第一义而不动。」就是进一步说明真如佛性的如如不动。正因为真如佛性如如不动，湛然清静，所以能够观照万物、分別法相。
所以，惠能主张以真如为体，以真如起念。当真如起念之时，因其能观照万物，故「于一切法上念念不住」；因其如如不动、湛然清静，故能「于一切境上不染」。这也就是所谓「外能善分別诸法相，内于第一义而不动。」后代禅宗特別强调要时时把握自己的真如佛性，于一切境上分明观照，但不能随境而去。根源就在这里。
站在上述分析的基础上，再看「善诸识！此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言动」这句话，惠能在此不但公开反对北宗看心看净的修持法，而且强调「不言动」，也就是强调要保持真如佛性之如如不动。惠能在下文接著说：「若不动者，见一切人过患，是性不动。」亦即明确地说：所谓不动，是指真如佛性时时不动，这才能明朗地观照外境，既能明见一切，又不执著一切。按照敦煌遗书《如来九观》的说法，是「如来……能行生死而不动。不动是法印，动则魔网也」。
郭朋本、杨曾文本、潘重规本、中岛本等依据惠昕等本，将原文改作「亦不言不动」。便与惠能原意大相径庭。
什么叫「不言不动」？可以有两种解释：
第一，「不动」是「不言」的宾语。「不言不动」成为双重否定句，也就是「言动」。如上所述，这完全违反惠能原意。
第二，「不言不动」是动宾式并列结构，也就是「既不说话、也不行动」。按照这种解释，似乎惠能在这里宣扬一种不看心、不看净，同时不言语、不行为的禅法。我们知道，惠能主张「外离相曰禅」，怎么会主张这种「不言不动」的禅法呢？
惠昕等本歪曲了惠能的思想。为什么后代的《坛经》会出现这种歪曲？这是我们今后需要研究的新课题。敦煌本的出现，给了我们一个厘清惠能原意，探讨惠能以后禅宗思想演变的好机会。而采用惠昕等本来改动敦煌本，将使我们模糊敦煌本《坛经》与后代《坛经》的区別，从而丧失厘清禅宗思想發展演变的好机会。
总之，既然敦煌本与惠昕等本并非一个时代的传本，我们整理敦煌本《坛经》时，应该尽量致力于保持敦煌本《坛经》的本来面貌，不应采用其他《坛经》来改动敦煌本的文字，使得敦煌本固有的研究信息丧失或改变。
四、如何正确对待敦煌本《坛经》中的经论引用现象
《坛经》多处引用经论以证成己说。但如何正确认识与录校敦煌本《坛经》中的经论引用，是一个值得我们探讨的问题。下面举「我本源自性清净」与「戒本源自性清净」这一例子说明：
敦煌本《坛经》两处引用《菩萨戒经》，情况如下：
斯本：
菩萨戒云本源白/姓清净（第31页）
菩萨戒经云我本愿自姓清净（第38页）
敦博本：
菩萨戒云本原自性清净（第75页）
菩萨戒经云/我本源自性清净（第83页）
所谓《菩萨戒》或《菩萨戒经》，亦即《梵网经》。这段话，《梵网经》原文作「是一切众生戒，本源自性清净」。因此，杨曾文本把这两处都录校为：
《菩萨戒经》云：「戒，本源自性清净。」（第22页、第35页）
杨曾文本出校记说明校改的理由：
按，此处之《菩萨戒经》即中国内地通行的大乘戒律《梵网经》。其卷下有曰：「……是一切众生戒，本源自性清净。」是谓大乘戒源自法身佛（或谓报身佛）的「心地中」，它也就是「佛性种子」、「一切佛本源」。因此，此句校为「戒，本源自性清净」为宜。因为「戒」前已省去「一切众生」，故校为「戒，本源自性清净」亦可。如校为「我本源自性清净」，不仅违背经文，也不通。大小乘皆把「我」看作是五蕴的和合，属无常法，把执著「我」的见解称「有身见」或「我见」，主张断除。实际上，各本《坛经》的「我本源自性清净」中的「我」字，都是误写和误传。（杨曾文本，第23页）
情况是否如杨曾文本所批评的，敦煌本，乃至各种版本《坛经》中的「我本源自性清净」，都是「戒，本源自性清净」的「误写和误传」呢？
探讨这个问题，还是应该先仔细考察《坛经》原文。在此把两段含有《梵网经》引文的《坛经》文字具录如下。为避文繁，所引文字为我重新录校，校记一概从略。
第一段：
此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍。外于一切境界上念不去为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若有相，内性不乱，本性自净曰定。衹缘境触，触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内外不乱即定。外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：「即时豁然，还得本心。」《菩萨戒》云：「本源自性清净。」善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道。
通篇讲禅定。如何实现「外离相曰禅，内不乱曰定」？落脚点是「本性不乱」。而本性不乱的前提，在于「本性自净」。因此，这一段文字中所引《梵网经》之「本源自性清净」，虽然没有主词，但显然这个主词衹能是「我」，不能是「戒」。此段《梵网经》及下段《梵网经》引文都与《维摩诘经》的「即时豁然，还得本心」一起引用，也说明这里论述的不是什么戒律，而是自性本我。
第二段：
一切经书及文字、小大二乘十二部经，皆因人置。因智惠性故，故然能建立。我若无智人，一切万法本亦不有。故知万法本从人兴。一切经书，因人说有。缘在人中，有愚有智。愚为小故，智为大人。问迷人于智者。智人与愚人说法，令使愚者悟解心开。迷人若悟心开，与大智人无別。故智不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：「我本源自性清净。」识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。
通篇的主题，是万法本从人兴，万法尽在自心。要求行者从自心顿见真如本性。识心见性，自成佛道。因此，无论《梵网经》原文如何，这里的引文，衹能是「我本源自性清净」，绝不可能是「戒，本源自性清净」。
在此需要探讨《坛经》中「我」的用法。杨曾文本指出：「大小乘皆把『我』看作是五蕴的和合，属无常法，把执著『我』的见解称『有身见』或『我见』，主张断除。」这是录校者把「我」改为「戒」的主要理由之一。那么，敦煌本《坛经》是否符合上述情况呢？
敦煌本《坛经》出现「我」的用例甚多。除了作为人称代词使用外，尚有如下用例：
1.不断胜负，却生法我，不离四相。
2.外行恭敬，若轻一切人，吾我不断，即自无功德。
3.人我即是须弥，邪心即是海水，……无人我，须弥自倒；除邪心，海水竭。
4.我心自有佛，自佛是真佛。
5.如来入涅槃，法教流东土。共传无住，即我心无住。
五个用例中，前三个用例属于佛教批评的人我见或法我见。后两个用例显然与前不同，指内在的心性、自性。惠能一贯强调迷误的关键在于自心。自心不悟，佛是众生；一念若悟，众生是佛。所以要求行者「于自心顿悟真如本性」。这里的「自心」，就是「我心」。
我们再仔细考察上述第二段末尾的这几句：
故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心，顿见真如本性。《菩萨戒经》云：「我本源自性清净。」识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。
惠能在此要求行者于自心顿悟真如本性，那么逻辑的问题是：为什么能够从自心顿悟真如本性呢？惠能在此引用经证说明：「我本源自性清净」，这就是「自心顿悟真如本性」的依据。有了这一依据，自然可以「识心见性，自成佛道。」
上面的讨论说明，虽然《梵网经》原文确为「戒本源自性清净」，但惠能引用这段文字时，却改为「我本源自性清净」，以论证自己的禅法思想。我们现在整理的是《坛经》，自然应该按照惠能的理路进行。同样的例子还有敦煌本《坛经》引用《维摩诘经》时的「直心」与「真心」。限于篇幅，此处从略。
总之，古人引用文献，往往有为我所用的倾向，不像现代人那样严格遵守学术规范。古代僧人引用佛经，也不像我们想像的那样严肃、严谨。那些创宗立说的大家，尤其如此。如智𫖮之解释「悉檀」，完全是为我所用。我们整理古代文献，一定不能用今人的标准来要求古人。
五、结语
上面从三个方面对敦煌本《坛经》录校，提出若干思考。应该指出，正因为有了诸多录校者辛勤的劳动，才使得敦煌本《坛经》的性质越来越为人们了解，录校中的问题也越来越暴露。做学问也如积薪，必须站在前人的基础上，所谓「前人种树，后人乘凉」。本文对前贤录校颇多讨论，这些讨论并非是对前贤的批评，恰恰相反，笔者满怀感激之情。正因为有了前贤的工作，才会有笔者今天的讨论。希望这一讨论能够促使敦煌本《坛经》的录校工作，提高到一个新的高度。
校注
本文为作者參加台湾佛光山文教基金会举办的「2007年禅与人间佛教学术研讨会」递交的会议论文。此次發表略有修改。 潘重规《敦煌坛经新书及附册》，台湾佛陀教育基金会，1995年7月第一版，2001年6月第二版。两版内容相同，没有修订。本文所用为2001年本。 本文中敦煌本《坛经》原文之录文，均依据图版进行。所用图版为周绍良《敦煌写本坛经原本》（文物出版社，北京，1997年12月）所附。故行文仅注明页码，不再标注版本。下同。录文时，不加标点，每行末尾加一行号「/」。不加行号的，表示该行文字并未结束。下同。 杨曾文：《新版敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社，北京，2001年5月。杨曾文此书为修订本，初版时书名为《敦煌新本六祖坛经》（上海古籍出版社，1993年10月）。本文主要依据后出的宗教文化出版社之修订本。 《大正藏》第14卷第451页下栏。 《大正藏》第33卷第142页中栏。 郭朋：《坛经导读》，巴蜀书社，成都，1987年5月。 孟东燮：《关于敦煌本〈坛经〉》，载《禅学研究》第75号，京都禅学研究会，1997年3月。 李申合校、方广锠简注：《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社，太原，1999年9月。 李富华：《惠能与〈坛经〉》，珠海出版社，珠海，1999年9月。 中岛志郎：《六祖坛经》，四季社，东京，2006年4月。 周绍良：《敦煌写本坛经原本》，文物出版社，北京，1997年12月。 邓荣本，指邓文宽、荣新江：《敦博本禅籍录校》，江苏古籍出版社，南京，1998年12月。 邓辽本，指邓文宽：《六祖坛经——敦煌〈坛经〉读本》，辽宁教育出版社，沈阳，2005年1月。 黄连忠本，指黄连忠：《敦博本六祖坛经校释》，万卷楼图书股份有限公司，台北，2006年5月。 方广锠：《敦煌本〈坛经〉标题章校释疏义》，參见本书。 由于多种原因，诸录校本对这段文字的录校，五花八门，不一而足。但将「讫」校读为「说」而引申之，是使诸录校本歧杂多样的重要原因。为避文繁，在此不一一罗列。 參见《藏外佛教文献》总第十一辑。 《大正藏》第24卷第1003页下栏。【经文资讯】《藏外佛教文献》第 W10 册 No. ZW10n0087 敦煌本《坛经》录校三题
【版本记录】發行日期：2022-01，最后更新：2020-10-22
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