次出体状。所言体状者就中复有三种差別。一举离相以明净心。二举不一不异以论法性。三举二种如来藏以辨真如。虽复三种差別。总唯辨此净心体状也。

第一明离相者。此心即是第一义谛真如心也。自性圆融体备大用。但是自觉圣智所知。非情量之能测也。故云言语道断心行处灭。不可以名名。不可以相相。何以故。心体离名相故。体既离名即不可设名以说其体。心既绝相即不可约相以辨其心。是以今欲论其体状实亦难哉。唯可说其所离之相。反相灭相而自契焉。所谓此心从本已来离一切相平等寂灭。非有相非无相。非非有相非非无相。非亦有相非亦无相。非古来今。非上中下。非彼非此。非静非乱。非染非净。非常非断。非明非暗。非一非异等一切四句法。总说乃至非一切可说可念等法。亦非不可说不可念法。何以故。以不可说不可念对可说可念生。非自体法故。即非净心。是故但知所有可说可念不可说不可念等法悉非净心。但是净心所现虗相。然此虗相各无自实。有即非有。非有之相亦无可取。何以故。有本不有故。若有本不有。何有非有相耶。是故当知净心之体不可以缘虑所知。不可以言说所及。何以故。以净心之外无一法故。若心外无法。更有谁能缘能说此心耶。是以应知所有能缘能说者。但是虗妄不实故有。考实无也。能缘既不实故。所缘何得是实耶。能缘所缘皆悉不实故。净心既是实法。是故不以缘虑所知也。譬如眼不自见。以此眼外更有他眼能见此眼。即有自他两眼。心不如是。但是一如。如外无法。又复净心不自分別。何有能分別取此心耶。而诸凡惑分別净心者。即如痴人大张己眼还觅己眼。复谓种种相貌是己家眼。竟不知自家眼处也。是故应知有能缘所缘者但是己家净心。为无始妄想所熏故不能自知己性。即妄生分別。于己心外建立净心之相。还以妄想取之以为净心。考实言之。所取之相正是识相。实非净心也。

问曰。净心之体既不可分別。如诸众生等云何随顺而能得入。答曰。若知一切妄念分別体是净心。但以分別不息说为背理。作此知已。当观一切诸法一切缘念有即非有。故名随顺。久久修习若离分別。名为得入。即是离相体证真如也。此明第一离相以辨体状竟。

次明不一不异以辨体状者。上来虽明净心离一切分別心及境界之相。然此诸相复不异净心。何以故。此心体虽复平等而即本具染净二用。复以无始无明妄想熏习力故。心体染用依熏显现。此等虗相无体唯是净心。故言不异。又复不一。何以故。以净心之体虽具染净二用。无二性差別之相。一味平等。但依熏力所现虗相差別不同。然此虗相有生有灭。净心之体常无生灭常恒不变。故言不一。此明第二不一不异以辨体状竟。

次明第三二种如来藏以辨体状者。初明空如来藏。何故名为空耶。以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法。而复心体平等。妙绝染净之相。非直心体自性平等所起染净等法。亦复性自非有。如以巾望兔。兔体是无。但加以幻力故似兔现。所现之兔有即非有。心亦如是。但以染净二业幻力所熏故。似染似净二法现也。若以心望彼二法。法即非有。是故经言。流转即生死。不转是涅槃。生死及涅槃。二俱不可得。又复经言。五阴如幻乃至大般涅槃如幻。若有法过涅槃者。我亦说彼如幻。又复经言。一切无涅槃。无有涅槃佛。无有佛涅槃。远离觉所觉。若有若无有。是二悉俱离。此等经文皆据心体平等以泯染净二用。心性既寂。是故心体空净。以是因缘名此心体为空如来藏。非谓空无心体也。

问曰。诸佛体证净心。可以心体平等故。佛亦用而常寂。说为非有。众生既未证理。现有六道之殊。云何无耶。答曰。真智真炤尚用即常寂。说之为空。况迷暗妄见何得不有。有(疑衍有字)即非有。

问曰。既言非有。何得有此迷妄。答曰。既得非有而妄见有。何为不得无迷而横起迷。空华之喻于此宜陈。

问曰。诸余染法可言非有。无明既是染因。云何无耶。答曰。子果二种无明本无自体。唯以净心为体。但因熏习因缘故有迷用。以心往摄用即非有。唯是一心。如似粟麦本无自体。唯以微尘为体。但以种子因缘。故有粟麦之用。以尘往收用即非有。唯是微尘。无明亦尔。有即非有。

问曰。既言熏习因缘故有迷用。应以能熏之法即作无明之体。何为而以净心为体。答曰。能熏虽能熏他令起。而即念念自灭。何得即作所起体耶。如似麦子但能生果。体自烂坏归于微尘。岂得春时麦子即自秋时来果也。若得尔者。劫初麦子今仍应在。过去无明亦复如是。但能熏起后念无明。不得自体不灭即作后念无明也。若得尔者。无明即是常法。非念念灭。既非常故。即如灯𦦨前后相因而起。体唯净心也。是故以心收。彼有即非有。彼有非有故。名此净心为空如来藏也。

问曰。果时无明与妄想为一为异。子时无明与业识为一为异。答曰。不一不异。何以故。以净心不觉故动。无不觉即不动。又复若无无明即无业识。又复动与不觉和合俱起不可分別。故子时无明与业识不异也。又不觉自是迷暗之义。过去果时无明所熏起故。即以彼果时无明为因也。动者自是变异之义。由妄想所熏起故。即以彼妄想为因也。是故子时无明与业识不一。此是子时无明与业识不一不异也。果时无明与妄想不一不异者。无明自是不了知义。从子时无明生故。即以彼子时无明为因。妄想自是浪生分別之义。从业识起故。即以彼业识为因。是故无明妄想不一。复以意识不了境虗故即妄生分別。若了知虗即不生妄执分別。又复若无无明即无妄想。若无妄想亦无无明。又复二法和合俱起不可分別是故不异。此是果时无明与妄想不一不异也。以是义故。二种无明是体。业识妄想是用。二种无明自互为因果。业识与妄想亦互为因果。若子果无明互为因者。即是因缘也。妄想与业识互为因者。亦是因缘也。若子时无明起业识者。即是增上缘也。果时无明起妄想者。亦是增上缘也。上来明空如来藏竟。

次明不空如来藏者。就中有二种差別。一明具染净二法以明不空。二明藏体一异以释实有。第一明染净二法中。初明净法。次明染法。初明净法中复有二种分別。一明具足无漏性功德法。二明具足出障净法。

第一具无漏性功德者。即此净心虽平等一味体无差別。而复具有过恒沙数无漏性功德法。所谓自性有大智慧光明义故。真实识知义故。常乐我净义故。如是等无量无边性净之法唯是一心具有。如起信论广明也。净心具有此性净法。故名不空。

第二具出障净德者。即此净心体具性净功德。故能摄持净业熏习之力。由熏力故德用显现。此义云何。以因地加行般若智业熏于三种智性令起用显现。即是如来果德三种大智慧也。复以因地五波罗蜜等一切种行熏于相好之性令起用显现。即是如来相好报也。然此果德之法虽有相別。而体是一心。心体具此德故。名为不空。不就其心体义明不空也。何以故。以心体平等非空不空故。

问曰。能熏净业为从心起。为心外別有净法以为能熏耶。答曰。能熏之法悉是一心所作。此义云何。谓所闻教法悉是诸佛菩萨心作。诸佛心菩萨心众生心是一故。教法即不在心外也。复以此教熏心解性。性依教熏以起解用。故解复是心作也。以解熏心行性。性依解熏以起行用。故行复是心作也。以行熏心果性。性依行熏起于果德。故果复是一心作也。以此言之。一心为教乃至一心为果。更无异法也。以是义故。心体在凡之时本具解行果德之性。但未为诸佛真如用法所熏。故解等未显用也。若本无解等之性者。设复熏之。德用终不显现也。如是真金本有器朴之性。乃至具有成器精妙之性。但未得推锻而加。故器朴等用不现。后加以钳椎。朴器成器次第现也。若金本无朴器成器之性者。设使加以功力。朴用成用终难显现。如似压沙求油。钻氷觅火。锻氷为器。铸水为瓶。永不可成者。以本无性故也。是故论言。若众生无佛性者。设使修道亦不成佛。以是义故。净心之体本具因行果德性也。依此性故起因果之德。是故此德唯以一心为体。一心具此净德。故以此心为不空如来藏也。

次明具足染法者。就中复有二种差別。一明具足染性。二明具足染事。

初明具足染性者。此心虽复平等离相。而复具足一切染法之性。能生生死。能作生死。是故经云。心性是一云。何能生种种果报。即是能生生死。又复经言。即是法身。流转五道说名众生。即是能作生死也。

问曰。若心体本具染性者。即不可转凡成圣。答曰。心体若唯具染性者。不可得转凡成圣。既并具染净二性。何为不得转凡成圣耶。

问曰。凡圣之用既不得并起。染净之性何得双有耶。答曰。一一众生心体。一一诸佛心体。本具二性而无差別之相。一味平等。古今不坏。但以染业熏染性故。即生死之相显矣。净业熏净性故。即涅槃之用现矣。然此一一众生心体依熏作生死时。而不妨体有净性之能。一一诸佛心体依熏作涅槃时。而不妨体有染性之用。以是义故。一一众生一一诸佛悉具染净二性。法界法尔未曾不有。但依熏力起用先后不俱。是以染熏息故称曰转凡。净业起故说为成圣。然其心体二性实无成坏。是故就性说故染净并具。依熏论故凡圣不俱。是以经言。清净法中不见一法增。即是本具性净。非始有也。烦恼法中不见一法灭。即是本具性染。不可灭也。然依对治因缘。清净般若转胜现前。即是净业熏。故成圣也。烦恼妄想尽在于此。即是染业息。故转凡也。

问曰。染业无始本有。何由可灭。净业本无。何由得起。答曰。得诸佛真如用义熏心故。净业得起。净能除染故。染业即灭。

问曰。染净二业皆依心性而起还能熏心。既并依性起。何得相除。答曰。染业虽依心性而起。而常违心。净业亦依心性而起。常顺心也。违有灭离之义。故为净除。顺有相资之能。故能除染。法界法尔。有此相除之用。何足生疑。

问曰。心体净性能起净业还能熏心净性。心体染性能起染业还能熏心染性。故乃可染业与净性不相生相熏说为相违。染业与染性相生相熏应云相顺。若相顺者即不可灭。若染业虽与染性相顺。由与净性相违故得灭者。亦应净业虽与净性相顺。由与染性相违故亦可得除。若二俱有违义故双有灭离之义而得存净除染。亦应二俱有顺义故并有相资之能复得存染废净。答曰。我立不如是。何为作此难。我言净业顺心故心体净性即为顺本。染业违心故心体染性即是违本。若偏论心体即违顺平等。但顺本起净即顺净心不二之体。故有相资之能。违本起染便违真如平等之理。故有灭离之义也。

问曰。违本起违末便违不二之体。即应并有灭离之义也。何故上言法界法尔具足二性不可破坏耶。答曰。违本虽起违末。但是理用。故与顺一味。即不可除。违末虽依违本。但是事用。故即有別义。是故可灭。以此义故。二性不坏之义成也。问曰。我仍不解染用违心之义。愿为说之。答曰。无明染法实从心体染性而起。但以体暗故。不知自己及诸境界从心而起。亦不知净心具足染净二性而无异相一味平等。以不知如此道理故。名之为违。智慧净法实从心体而起。以明利故。能知己及诸法皆从心作。复知心体具足染净二性而无异相一味平等。以如此称理而知。故名之为顺。如似穷子实从父生。父实追念。但以痴故不知己从父生。复不知父意。虽在父舍不认其父。名之为违。复为父诱说经历多年。乃知己从父生。复知父意。乃认家业。受父教勅。名之为顺。众生亦尔。以无明故。不知己身及以诸法悉从心生。复遇诸佛方便教化故。随顺净心能证真如也。

问曰。既说无明染法与心相违。云何得熏心耶。答曰。无明染法无別有体。故不离净心。以不离净心故。虽复相违而得相熏。如木出火炎炎。违木体而上腾。以无別体。不离木故。还烧于木。后复不得闻斯譬喻。便起灯炉之执也。此明心体具足染性名为不空也。

次明心体具足染事者。即彼染性为染业熏故。成无明住地及一切染法种子。依此种子现种种果报。此无明及与业果即是染事也。然此无明住地及以种子果报等。虽有相。別显现。说之为事。而悉一心为体。悉不在心外。以是义故。复以此心为不空也。譬如明镜所现色像。无別有体。唯是一镜。而复不妨万像区分不同。不同之状皆在镜中显现。故名不空镜也。是以起信论言。因熏习镜。谓如实不空。一切世间境界悉于中现。不出不入。不失不坏。常住一心。以一切法即真实性故。以此验之。具足世间染法亦是不空如来藏也。上来明具足染净二法以明不空义竟。

次明藏体一异以释实有义。就中复有六种差別。一明圆融无碍法界法门。二明因果法身名別之义。三明真体在障出障之理。四明事用相摄之相。五明治惑受报不同之义。六明共不共相识。

第一明圆融无碍法界法门者。问曰。不空如来藏者为一一众生各有一如来藏。为一切众生一切诸佛唯共一如来藏耶。答曰。一切众生一切诸佛唯共一如来藏也。

问曰。所言藏体具包染净者。为俱时具。为始终具耶。答曰。所言如来藏具染净者。有其二种。一者性染性净。二者事染事净。如上已明也。若据性染性净。即无始以来俱时具有。若据事染事净。即有二种差別。一者一一时中但有染净二事。二者始终方具净染二事。

此义云何。谓如来藏体具足一切众生之性。各各差別不同即是无差別之差別也。然此一一众生性中。从本已来复具无量无边之性。所谓六道四生。苦乐好丑。寿命形量。愚痴智慧等一切世间染法。及三乘因果等一切出世净法。如是等无量差別法性。一一众生性中悉具不少也。以是义故。如来之藏从本已来俱时具有染净二性。以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障本住法身。亦名佛性。复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障法身。亦名性净法身。亦名性净涅槃也。

然诸一一众生无始已来。虽复各各具足染净二性。但以造业不同故。熏种子性成种子用亦即有別。种子用別故。一时之中受报不同。所谓有成佛者。有成二乘果者。有入三涂者。有生天人中者。复于一一趣中无量差別不同。以此论之。如来藏心之内俱时得具染净二事。如一时中。一切时中亦复如是也。

然此一一凡圣。虽于一时之中受报各別。但因缘之法无定。故一一凡圣无始以来具经诸趣无数回返。后遇善友教修出离。学三乘行及得道果。以此论之。一一众生始终乃具染净二事。何以故。以一众生受地狱身时无余趣报。受天报时亦无余趣报。受一一趣中一一身时亦无余身报。又受世间报时不得有出世果。受出世果时无世间报。以是义故。一众生不得俱时具染净二事。始终方具二事也。一切众生亦如是。是故如来之藏有始终方具染净二事之义也。

问曰。如来之藏具如是等无量法性之时。为有差別为无差別。答曰。藏体平等。实无差別。即是空如来藏。然此藏体复有不可思议用。故具足一切法性。有其差別即是不空如来藏。此盖无差別之差別也。此义云何。谓非如泥团具众微尘也。何以故。泥团是假。微尘是实。故一一微尘各有別质。但以和合成一团泥。此泥团即具多尘之別。如来之藏即不如是。何以故。以如来藏是真实法。圆融无二故。

是故如来之藏全体是一。众生一毛孔性全体是一。众生一切毛孔性如毛孔性。其余一切所有世间一一法性亦复如是。如一众生世间法性。一切众生所有世间一一法性。一切诸佛所有出世间一一法性亦复如是。是如来藏全体也。

是故举一众生一毛孔性即摄一切众生所有世间法性。及摄一切诸佛所有出世间法性。如举一毛孔性即摄一切法性。举其余一切世间一一法性亦复如是。即摄一切法性。如举世间一一法性即摄一切法性。举一切出世间所有一一法性亦复如是。即摄一切法性。

又复如举一毛孔事即摄一切世出世事。如举一毛孔事即摄一切事。举其余世间出世间中一切所有。随一一事亦复如是。即摄一切世出世事。何以故。谓以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。是故世间出世间性体融相摄故。世间出世间事亦即圆融相摄无碍也。

是故经言。心佛及众生。是三无差別。

譬如明镜。体具一切像性。各各差別不同。即是无差別之差別也。若此镜体本无像性差別之义者。设有众色来对。像终不现。如彼炽火虽复明净。不能现像者。以其本无像性也。既见镜能现像。定知本具像性。以是义故。此一明镜于一时中俱能现于一切净秽等像。而复净像不妨于秽。秽像不妨于净。无障无碍净秽用別。虽然有此像性像相之別。而复圆融不异。唯是一镜。

何以故。谓以此镜全体是一毛孔像性故。全体是一切毛孔像性故。如毛孔像性。其余一一微细像性。一一麤大像性。一净像性。一秽像性等。亦复如是。是镜全体也。

是故若举一毛孔像性。即摄其余一切像性。如举一毛孔像性即摄一切像性。举其余一一像性亦复如是。即摄一切像性也。

又若举一毛孔像相即摄一切像相。如举一毛孔像相即摄一切像相。举其余一一像相亦复如是。即摄一切像相。何以故。以一切像相即以彼像性为体故。是故一切像性体融相摄。故一切像相亦即相融相摄也。

以是譬故。一切诸佛一切众生同一净心如来之藏。不相妨碍。即应可信。

是故经言。譬如明净镜。随对面像现。各各不相知。业性亦如是。此义云何。谓明净镜者即喻净心体也。随对者即喻净心体具一切法性故。能受一切熏习。随其熏別现报不同也。面者即喻染净二业也。像现者即喻心体染净二性依熏力故现染净二报也。各各不相知者即喻净心与业果报各不相知也。业者染净二业。合上面也。性者即是真心染净二性。合上明镜具一切像性也。亦如是者总结成此义也。又复长行问云心性是一者。此据法性体融说为一也。云何能生种种果报者。谓不解无差別之差別。故言云何能生种种果报也。

此修多罗中喻意偏明心性能生世间果报。今即通明能生世出世果亦无所妨也。是故论云。三者用大。能生世间出世间善恶因果故。以此义故。一切凡圣一心为体。决定不疑也。

又复经言。一切诸佛法身唯是一法身者。此即证知一切诸佛同一真心为体。以一切诸佛法身是一故。一切众生及与诸佛即同一法身也。何以故。修多罗为证故。所证云何。谓即此法身流转五道说名众生。反流尽源说名为佛。以是义故。一切众生一切诸佛。唯共一清净心如来之藏平等法身也。此明第一圆融无碍法界法门竟。

次明第二因果法身名別之义。问曰。既言法身唯一。何故上言众生本住法身。及云诸佛法身耶。答曰。此有二义。一者以事约体说此二名。二者约事辨性以性约体说此二名。

所言以事约体说二法身名者。然法身虽一。但所现之相凡圣不同。故以事约体。说言诸佛法身众生法身之异。然其心体平等实无殊二也。若复以此无二之体收彼所现之事者。彼事亦即平等凡圣一味也。譬如一明镜能现一切色像。若以像约镜。即云人像体镜。马像体镜。即有众镜之名。若废像论镜。其唯一焉。若复以此无二之镜体收彼人马之异像者。人马之像亦即同体无二也。净心如镜。凡圣如像。类此可知。以是义故常同常別。法界法门以常同故。论云。平等真法界。佛不度众生。以常別故。经云。而常修净土。教化诸众生。此明约事辨体也。

所言约事辨性。以性约体说有凡圣法身之异名者。所谓以此真心能现净德故。即知真心本具净性也。复以真心能现染事故。即知真心本具染性也。以本具染性故说名众生法身。以本具净性故说名诸佛法身。以此义故有凡圣法身之异名。若废二性之能以论心体者。即非染非净。非圣非凡。非一非异。非静非乱。圆融平等不可名目。但以无异相故称之为一。复是诸法之实故名为心。复为一切法所依止故名平等法身。依此平等法身有染净性。故得论凡圣法身之异。然实无有別体为凡圣二种法身也。是故道一切凡圣同一法身亦无所妨。何以故。以依平等义故。道一一凡一一圣各別法身亦无所失。何以故。以依性別义故。

问曰。如来之藏体具染净二性者。为是习以成性。为是不改之性耶。答曰。此是理体。用不改之性。非习成之性也。故云佛性大王非造作法。焉可习成也。佛性即是净性。既不可造作。故染性与彼同体。是法界法尔。亦不可习成。

问曰。若如来藏体具染性能生生死者。应言佛性之中有众生。不应言众生身中有佛性。答曰。若言如来藏体具染性能生生死者。此明法性能生诸生之义。若言众生身中有佛性者。此明体为相隐之语。如说一切色法依空而起悉在空内。复言一切色中悉有虗空。空喻真性。色喻众生。类此可知。以是义故。如来藏性能生生死。众生身中悉有佛性。义不相妨。

问曰。真如出障既名性净涅槃。真如在障应名性染生死。何得称为佛性耶。答曰。在缠之实虽体具染性。故能建生死之用。而即体具净性故。毕竟有出障之能。故称佛性。若据真体具足染净二性之义者。莫问在障出障。俱得称为性净涅槃。并合名性染生死。但名涉事染。化仪有滥。是故在障出障俱匿性染之义也。又复事染生死唯多热恼。事净涅槃偏足清凉。是以单彰性净涅槃为欲起彼事净之泥洹。便隐性染轮回。冀得废斯事染之生死。若孤题性染惑者。便则无羡于真源。故偏导清升。愚子遂乃有欣于实际。是故在障出障法身俱隐性染之名。有垢无垢真如并彰性净之号。此明第二因果法身名別之义竟。

次明第三在障出障之义。问曰。既言真如法身平等无二。何得论在障出障有垢无垢之异耶。答曰。若论心体平等。实无障与不障。不论垢与不垢。若就染净二性。亦复体融一味不相妨碍。

但就染性依熏起故有障垢之名。此义云何。谓以染业熏于真心。违性故性依熏力起种种染用。以此染用违隐真如顺用之炤性。故即说此违用之暗以为能障。亦名为垢。此之垢用不离真体故。所以即名真如心为在障法身。亦名为有垢真如。若以净业熏于真心。顺性故性依熏力起种种净用。能除染用之垢。以此净用顺显真心体炤之明性故。即说此顺用之炤以为圆觉大智。亦即名大净波罗蜜。然此净用不离真体故。所以即名真心为出障法身。亦名无垢真如。以是义故。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身于一时中并具在障出障二用。若別据一一凡圣以论在障出障之义。即真如法身始终方具在障出障二事也。

然此有垢无垢在障出障之別。但约于染净之用说也。非是真心之体有此垢与不垢障与不障。

问曰。违用既论为垢障。违性应说为碍染。答曰。具是障性垢性。亦得名为性障性垢。此盖平等之差別。圆融之能所。然即唯一真心。勿谓相碍不融也。问曰。既言有平等之差別能所。亦应有自体在障出障耶。答曰。亦得有此义。谓据染性而说。无一净性而非染。即是自体为能障。自体为所障。自体为在障。就净性而论。无一染性而非净。即是自体为能除。自体为所除。自体为出障。是故染以净为体。净以染为体。染是净。净是染。一味平等。无有差別之相。此是法界法门常同常別之义。不得闻言平等便谓无有差別。不得闻言差別便谓乖于平等也。此明第三在障出障之义竟。

次明第四事用相摄之相。问曰。体性染净既得如此圆融。可解少分。但上言事法染净亦得无碍相摄。其相云何。答曰。若偏就分別妄执之事。即一向不融。若据心性缘起依持之用。即可得相摄。所谓一切众生悉于一佛身中起业招报。一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道。此即凡圣多少以相摄。若十方世界内纤尘而不迮。三世时劫入促念而能容。此即长短大小相收。是故经云。一一尘中显现十方一切佛土。又云。三世一切劫。解之即一念。即其事也。又复经言。过去是未来。未来是现在。此是三世以相摄。其余净秽好丑高下彼此明暗一异静乱有无等一切对法及不对法。悉得相摄者。盖由相无自实。起必依心。心体既融。相亦无碍也。

问曰。我今一念即与三世等耶。所见一尘即共十方齐乎。答曰。非但一念与三世等。亦可一念即是三世时劫。非但一尘共十方齐。亦可一尘即是十方世界。何以故。以一切法唯一心故。是以別无自別。別是一心。心具众用。一心是別。常同常异。法界法尔。

问曰。此之相摄既理实不虗。故圣人即能以自摄他。以大为小。促长演短。合多离一。何故凡夫不得如此。答曰。凡圣理实同尔圆融。但圣人称理施作所以皆成。凡夫情执乖理是故不得。

问曰。圣人得理便应不见別相。何得以彼小事以包纳大法。答曰。若据第一义谛。真如平等实无差別。不妨即寂。缘起世谛不坏而有相別。

问曰。若约真谛本无众相。故不论摄与不摄。若据世谛彼此差別。故不可大小相收。答曰。若二谛一向异体。可如来难。今既以体作用名为世谛。用全是体。名为真谛。宁不相摄。

问曰。体用无二。只可二谛相摄。何得世谛还摄世事。答曰。今云体用无二者。非如揽众尘之別用。成泥团之一体。但以世谛之中一一事相即是真谛全体。故云体用无二。以是义故。若真谛摄世谛中一切事相得尽。即世谛中一一事相亦摄世谛中一切事相皆尽。如上已具明此道理竟。不须更致余诘。

问曰。若言世谛之中一一事相即是真谛全体者。此则真心遍一切处。与彼外道所计神我遍一切处义有何异耶。答曰。外道所计心外有法。大小远近三世六道历然是实。但以神我微妙广大故。遍一切处犹如虗空。此即见有实事之相异神我。神我之相异实事也。设使即事计我。我与事一。但彼执事为实。彼此不融。佛法之内即不如是。知一切法悉是心作。但以心性缘起不无相別。虽复相別。其唯一心为体。以体为用。故言实际。无处不至。非谓心外有其实事。心遍在中。名为至也。

此事用相摄之义难知。我今方便令汝得解。汝用我语不。外人曰。善哉受教。

沙门曰。汝当闭目忆想身上一小毛孔。即能见不。外人忆想一小毛孔已。报曰。我已了了见也。沙门曰。汝当闭目忆想作一大城。广数十里。即能见不。外人想作城已。报曰。我于心中了了见也。沙门曰。毛孔与城大小异不。外人曰。异。沙门曰。向者毛孔与城但是心作不。外人曰。是心作。沙门曰。汝心有小大耶。外人曰。心无形相。焉可见有大小。沙门曰。汝想作毛孔时。为减小许心作。为全用一心作耶。外人曰。心无形段。焉可减小许用之。是故我全用一念想作毛孔也。沙门曰。汝想作大城时。为只用自家一念作。为更別得他人心神共作耶。外人曰。唯用自心作城。更无他人心也。沙门曰。然则一心全体唯作一小毛孔。复全体能作大城。心既是一无大小故。毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城体融平等也。以是义故。举小收大。无大而非小。举大摄小。无小而非大。无小而非大。故大入小而大不灭。无大而非小。故小容大而小不增。是以小无异增。故芥子旧质不改。大无异减。故须弥大相如故。此即据缘起之义也。若以心体平等之义。望彼即大小之相。本来非有。不生不灭。唯一真心也。

我今又问汝。汝甞梦不。外人曰。我尝有梦。沙门曰。汝曾梦见经历十年五岁时节以不。外人曰。我实曾见历涉多年或经旬月时节。亦有昼夜与觉无异。沙门曰。汝若觉已。自知睡经几时。外人曰。我既觉已。借问他人。言我睡始经食顷。沙门曰。奇哉。于一食之顷而见多年之事。以是义故。据觉论梦。梦里长时便则不实。据梦论觉。觉时食顷亦则为虗。若觉梦据情论。即长短各论。各谓为实。一向不融。若觉梦据理论。即长短相摄。长时是短。短时是长。而不妨长短相別。若以一心望彼。则长短俱无。本来平等一心也。正以心体平等。非长非短。故心性所起长短之相。即无长短之实。故得相摄。若此长时自有长体。短时自有短体。非是一心起作者。即不得长短相摄。又虽同一心为体。若长时则全用一心而作。短时即减少许心作者。亦不得长短相摄。正以一心全体复作短时。全体复作长时。故得相摄也。是故圣人依平等义故。即不见三世时节长短之相。依缘起义故。即知短时长时体融相摄。又复圣人善知缘起之法。唯虗无实。悉是心作。是心作故。用心想彼七日以为一劫。但以一切法本来皆从心作。故一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。演短既尔。促长亦然。若凡夫之辈。于此缘起法上妄执为实。是故不知长短相摄。亦不能演短促长也。此明第四事用相摄之相竟。