在十处显示大乘殊胜中，第一是「所知依」。所知，是染净一切法；这一切法的所依，「即阿赖耶识」。阿赖耶识，在大小学派中是有诤论的，所以先要引经来证明它的确有其体。阿赖耶识是佛陀说的吗？是的！在什么地方「说阿赖耶识」的识体「名」为「阿赖耶识」呢？「薄伽梵于《阿毘达磨大乘经》伽陀中」，曾「说」到阿赖耶识的体性。「无始时来界」的界字，指所依止的因体，就是种子，这是众生无始以来熏习所成就的。「一切法等依」的等字，表示多数，不必作特殊的解说。「由此」界为一切法所依的因体，就「有」了生死流转的「诸趣」，和清净还灭「涅槃」的「证得」。依世亲论师的解释：界，是一切杂染有漏诸法的种子。因无始时来有这一切杂染的种子，有为有漏的一切法，才依之而生起。生起了有为有漏法，就有五趣的差別。假使除灭了这杂染种子，就可证得清净的涅槃。涅槃，是舍离了染界而证得，并不是从此无始来的界所生。无性及《成唯识论》的解释，把依和界看成两个东西，说界是种子，依是现识；若说依就是界，认为有犯重言的过失。世亲、无性二家主要的差別点：世亲是从种子不离识体这一面谈，无性却把种子与现识分开来说。

【附论】真谛的译本裡，又把界字解释作『解性』，说界是如来藏，有这如来藏，才能建立流转还灭的一切法。从本论给予阿赖耶的训释看来，这似乎是真谛所加的。但并不能就此说那种解释是错误，因为在《究竟一乘宝性论》释裡，也引有这一颂，也是把界当作如来藏解释的。原来，建立一切法的立足点（所依），是有两个不同的见解：一、建立在有漏杂染种子随逐的无常生灭心上，如平常所谈的唯识学。二、建立在常恒不变的如来藏上，如《胜鬘经》、《楞伽经》等；把界解作解性，就是根据这种见解。因著建立流转还灭的所依不同，唯识学上有著真心、妄心两大派；真谛的唯识学，很有融贯这二大思想的倾向。

「即于此」《阿毘达磨大乘经》「中」，还有一颂说到阿赖耶识的名字及得名的所以然。这可从第二句的「一切种子识」讲起：一切种子识就是阿赖耶识，它在相续的识流中，具有能生的功能，像种子一样，所以称为种子识。讲到种子识，得注意种子与本识的关系。依本论说，是『非一非异』。但后来无性、护法，侧重在种识不一的意义，说种子不是本识，能持这一切种子的才是本识。固然，在本论中也曾讲到种识的不一，但并不是可以这样机械的分割说的。不但本论说『阿赖耶识为种子』、『虚妄分別种子』，本论与《大乘庄严经论》并且常以无始时来的过患熏习，表现阿赖耶的自体。事实上，无著、世亲的本义，是侧重种即是识的。这如水中泛起的波浪一样：水是静的、一味的，波是动的、差別的，所以不能说它是一；离水就没有波，波的本质就是水，即水是波，即波是水，故不能说它是异。所以，水与波，是非一非异的。若将波与水严格的㓰开，说它是不一的，那未免太机械化了。种子与本识的关系，亦复如是。这种子识，有很大的功用，能够「摄藏诸法」。摄藏，异译作『依住』，就是依止与住处。一切法依这藏识生起，依这藏识存在，所以名为摄藏。一切种子识，能作诸法的摄藏，给一切法作所依处，所以叫它为「阿赖耶（藏）」。「胜者我开示」的胜者，是一切菩萨，不一定是大菩萨。菩萨最初發心，就超胜于凡夫和小乘，可以称为胜者。佛陀对利根的胜者（菩萨），才开示阿赖耶识。对劣者的小乘、凡夫是不开示的，因为他们的程度还不够，也无须领受这赖耶的妙法。

上面已「引阿笈摩证」明阿赖耶识的体性与名字，是佛所说的。现在就将这阿赖耶「识」的所以「名」为「阿赖耶识」，略加诠释。阿赖耶是印度话，玄奘法师义译作藏；本论从摄藏、执藏二义来解释：

一、摄藏义：「一切有生」，就是一切有为诸法；这是惑业所生的杂染法，所以又说「杂染品法」。这一切有为的杂染品法，在这一切种子阿赖耶识的「摄藏」中，杂染法「为」赖耶所生的「果性」。「又即此」赖耶「识」在「彼摄藏」一切杂染法的关系中，赖耶「为」杂染法的「因性」。具有这摄藏的功能，所以就「名阿赖耶识」了。摄藏是『共转』的意义，即是说本识与杂染诸法是共生共灭的；在此共转中，一切杂染由种子识而生起，也由之而存在，所以叫摄藏。我们不能把种子和本识分成两截，应该将种子和本识融成一体，从这种一体的能摄藏的『一切种子识』和一切所摄藏的杂染法，对谈能所摄藏的关系。

无性论师根据《阿毘达磨经》的『诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性』，解释本论的第二颂，所以就建立了『展转摄藏』的道理。护法承袭他的思想，就有两重因果的解释了。传承护法学的玄奘门下的基、测二师，对能所藏的说法，也有不同。基师约现行赖耶说：现行能执持种子，赖耶是能藏，种子是所藏。现行赖耶又受诸法的熏习，能熏的诸法是能藏，所熏的赖耶是所藏。测师约种子说：种子能生现行，种子是能藏，诸法是所藏。现行熏习种子，诸法是能藏，种子是所藏。他们从种识差別的见地，所以各取一边，固执不通。依无著、世亲的见解看来，应该在种即是识的合一的见地去解说，并且也只有一重能所：本识是因性，杂染是果性。

论到互为因果，这是不错，但并不互为摄藏，摄藏是专属于阿赖耶而不能说相互的。他们虽说本识具能所藏，故名藏识，但诸法也并不因为具能所藏而称为阿赖耶。要知道：阿赖耶之所以称为阿赖耶，不在相互的，而是特殊的。建立阿赖耶的目的，在替流转还灭的一切法找出立足点来。因为有了赖耶，就可说明万有的生起及灭后功能的存在。一切种子识，是一切法的根本、一切法的所依。如中央政府，是国家的最高机关，它虽是反应下面的民意才决定它的行政方针，但一个国家总是以它为中心，它才是统摄的机构。赖耶与诸法，也是这样，赖耶是一切法所依的中枢，诸法从之而生起，诸法的功能因之而保存，它有摄藏的性能，所以称为阿赖耶。若说它与诸法有展转摄藏的意义，本识的特色一扫而空，和建立赖耶的本旨距离很远了。诸法如有摄藏的性能，为什么不也称为阿赖耶呢？

二、执藏义：在所引的《阿毘达磨经》中，本没有这个定义。初期的唯识学，赖耶重在摄藏的种子识；后来，才转重到执藏这一方面。一切「有情」的第七染污意「摄藏（就是执著）此识为自我」，所以「名」为「阿赖耶识」。我，有整个的、一味不变的意义。众生位上的阿赖耶识，虽不是恒常不变的无为法，但它一类相续，恒常不断；染末那就在这似常似一上执为自我，生起我见。这本识是我见的执著点，所以就叫它作阿赖耶识。经中说『无我故得解脱』，并不是破除外道的我见就算完事，这还是不能解脱的；不使第七识执著第八种识为自内我，这才是破人我见最重要的地方了。

阿赖耶识还有別的名字，这裡先引《解深密经》，证明「此识亦名阿陀那识」。「阿陀那识甚深细」的甚深细，可从第三句的「凡愚」来说明：因为执我的凡夫对阿陀那的境界不能穷其底蕴，所以说名甚深；愚法的声闻对阿陀那的境界不能通达，所以说名甚细。阿陀那所摄取的「一切种子」，犹「如瀑流」。《成唯识论》说阿赖耶识如瀑流，水中的鱼譬如种子（种与识隔別）；但《楞伽经》等说本识犹如瀑流，它之所以像瀑流，因有种子起伏的关系。《解深密经》也是这样，因为无始过患所熏习的关系，在阿陀那识的大海裡，以识为自性的种子，就高高低低的动荡起来，形成汹涌澎湃的大瀑流（种与识合一）。佛说：「我于」凡夫、二乘，「不开」示「演」说这一切种识。为什么不说？「恐彼分別执为我」呀！他们程度不够，听了不但不能得益，反要增加我执。上文的『摄藏此识为自我』，是佛陀未说阿陀那识教，而众生自动执我的，是染污意的俱生我执。此中说的『分別执为我』，是因佛陀说了阿陀那识，众生误解而起执的，是第六识所起的分別我执。

【附论】《解深密经》对于本识摄持诸法的思想，特加详细發挥。它以一切种子识为中心，从它的作用上，给予种种的异名；那能摄持诸法种子的，名阿陀那。在初期唯识学上，阿陀那识有著特別重要的地位，因为它以摄取为义，能摄取自体、摄取诸法的种子。后期的唯识学，以摄藏的赖耶为中心，所以阿陀那识，反退居次要的地位了。本论与《解深密经》的旨趣，多少不同。以《解深密经》说阿陀那识能摄持种子，阿赖耶识与根身同安危；而本论却以阿陀那识与有色诸根同安危，摄持种子的责任反属于阿赖耶识。

引了《解深密经》来建立本识的异名阿陀那识，阿陀那的意义，也得解释一下，所以论中复问：「何缘此识亦复说名阿陀那识」？「执受一切有色根故，一切自体取所依故」。阿陀那在本论的解释上，有此执受色根和执取自体的两个意义。

一、执受色根义：「有色诸根」，就是眼耳鼻舌身的五色根。色根就是色根，为什么叫有色根呢？因为根有二类：一、有色的五根，二、无色的意根。为了简別无色的意根，所以说有色。欲、色界有情的生命活动，是由过去的业力所招感，特別在这五根上表现出来（但生命的存在，不单是色根）。这生理机构的五根，所以能活泼泼地生存著，在一期寿命中继续存在著，并且能引起觉受，都是「由此」阿陀那识在「执受」（执持）它，使之「无有失坏」；它才能「尽寿随」本识的存在而「转」起。如阿陀那不执受有色诸根，有情的生命立刻就要崩坏，成为无生机的死尸。怎知道有它在执持呢？平常有知觉的活人，它的认识作用就是前六识，在闷绝、熟睡等时候，这前六识要暂时宣告停顿，不起作用。但生命还是存在，身体是好好的，还有微细的精神觉受，与死人不同。这维持生存的微细精神作用，就是阿陀那识。所以说：阿陀那识和执受有著特深的关系。

二、执持自体义：相续，是前一生命与后一生命的连接，这生命相续的主体，是阿陀那识；因此，它又名相续识。父精母血会合的时候，这相续的阿陀那识托之而起，所谓『三事和合』，这就是一期生命的开始，所以叫做结生。在这「相续正结生时」，前一生命结束，后一生命继续结生的当儿，在母胎中有『羯逻蓝』，就是父母精血的和合体；阿陀那摄「取彼生」命体，与彼和合，这就是有情一期生命的开始了。不但结生相续时如此，在一期生命中，也没有一刹那不「执受」这名色「自体」的。因为阿陀那中摄受一期自体的熏习，直到命终；所以也就摄受这一期的名色自体。

【附论】阿陀那，真谛译为『无解』，玄奘译为『执持』。《成唯识论》以执持、执受、执取三义解释它，《唯识述记》更严密的分析三义的界线。其实未必尽然，如《唯识述记》说结生相续是执取义，但在本论则说结生相续是执受义。阿陀那，应简单的译作「取」；像十二缘起中的取，五取蕴的取，烦恼通名为取的取，梵语都是阿波陀那（近取，即极取义）。取是摄取其它属于自己，所以有摄它为自体与执取不失（持）的意思。因作用的不同，后人建立起执持、执取、执受等不同的名字。这阿陀那，在经论裡看起来，它与执受有特別的关系。它在摄取未来与摄持现在的生命使有情成为灵活的有机体中，表现了阿陀那特殊的功能；它与生命论有关。

阿赖耶不但名为阿陀那，也可以叫做心，所以这裡特举佛说为证。这裡，虽引有「心、意、识」的「三」法，主要的在证明心是阿赖耶识。

引『心、意、识三』之教，本意在证明阿赖耶可名为心。没有说心是赖耶以前，先把意建立起来，可说是旁论，这裡才算讨论到主题。「心体第三」，是从识、意、心的次第逆数上去，心体是在第三。这第三的心体，和识、意二者的意义既不相同，故「离阿赖耶识」，就「无別」的心体「可得」。这样，就「成」立「阿赖耶识以为」第三的「心体」了。即「由此」诸法的功能性的阿赖耶识「为种子」，第七染污「意」及前六「识」才得依之而「转」起。若不建立第三心体为种子，则意及识皆无转变现起的可能了。有人要问：第八识既名为阿赖耶，为什么「亦说名心」呢？阿赖耶识，「由种种法熏习种子所积集」，所以也叫心——心就是种种积集的意思。能熏习的转识与本识俱生俱灭而熏成诸法种子的时候，阿赖耶能为诸法种子积集的处所；也因诸法的熏习而赖耶因之存在，所以叫它做心。

【附论】心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿赖耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿赖耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分別中的显识分別，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有著不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立的平谈八识现行。《摄大乘论》、《大乘庄严经论》与《成唯识论》的基本不同，就在这裡。真谛说染末那就是阿陀那，这是非常正确的。末那是意，意是六识的所依。『阿陀那识为依止、为建立故，六识身转』，这不是六识的所依吗？本论说阿陀那是赖耶的异名，它执持色根、执取一期生命的自体。摄取自体，世亲说就是摄取一期的自体熏习。我们应该注意，染末那也是缘本识种相而取为自我的。事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。要谈心、意、识，必然是一种七现（除〈摄决择分〉及《显扬圣教论》）。从种现的分別上说，阿陀那（取）就是染末那。细心，本是一味而不可分析的，种子是识（分別为性）的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身、摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用，据《密严经》说，是染末那两种功能的一种。

细心是一味的，种子是识的，识是种子的；分出摄取自体熏习、摄取根身为自我的一分我执，让它与种子心对立起来，建立心、意的不同。不应把染意与赖耶看为同样的现识。假定纯从能分別的识性上说，那么，末那就是阿陀那。

说『心、意、识三』的教典，不独是大乘有之，小乘教中也有，所以这是大小乘的共教（有人作本论科判，把它看为大乘不共教，是一个大错误）。不过大小乘对它的解释，迥然不同。大乘说它就是一切种子识，小乘却不然，所以这裡需要说明小乘不说心是赖耶与阿陀那的理由。因为阿陀那与阿赖耶，是「深细境所摄故」。《唯识三十论》说它是『不可知』的，《解深密经》说它是『甚深细』的，这不是小乘人的浅智所能认识，所以佛对小乘也只单单说名心，不说它就是阿赖耶或阿陀那的一切种子异熟识。同时，「声闻」的目的，唯在求自利的解脱，而「不于一切境智处转」，所以「虽离此」阿赖耶或阿陀那的教法，但依四谛十六行相等，已经可以达到尽智、无生「智得成，解脱成就」，无须为他们再说深细的境界。佛在小乘教中不是曾说『吾不说一法不知不达，能得解脱』吗？这是密意说的，意思说：无我等共相，是遍于一切法的，决没有偏知通达一分而可以证真断惑。「菩萨」就不然，他以利他为前提，求一切种智为目的，决「定于一切境智处转」。如不为菩萨说，「离此（一切境）智」，就「不易」也不能「证得一切智智」，所以非为他们说这甚深的境界——心就是阿赖耶不可。

第一句是结上起下的文词。赖耶的三相，主要在与诸法互为因果，说明一切法的缘起。这所说的「缘起，于大乘中」是「极细甚深」的，不但微细到世间粗心不能了达，而且深奥到二乘的浅慧也不能穷究。这缘起有多种不同的意义，这裡且略说二种：「一者分別自性缘起，二者分別爱非爱缘起」。

一、「分別自性缘起」：为什么会有一切事物这样的现象？要知其所以然，必须探研它的原因，从它的原因上就可以「分別」它差別现象的所以然。「自性」，就是一一法不同的自体。「阿赖耶识」为诸法的因缘性，「依止」赖耶中各各不同的诸法因性的存在，所以有种种「诸法生起」。假若说宇宙间唯有一法为因，那就无法说明这现实种种法的差別现象。阿赖耶不这样，它在无始以来，就受种种诸法的熏习，所以能为种种法自性现起的缘性。它能「为缘性」，所以「能分別」，就是能现起各各不同的「种种自性」。

【附论】奘译的分別自性，指诸法各各差別的自体。这各各的差別自体，是由赖耶中无始的熏习而有；赖耶的种子有种种，所以能分別诸法自性的种种。依真谛译，诸法的种种差別，是因赖耶受种种熏习而生起的，这点和奘译相同。但说这种种不同的诸法皆以赖耶虚妄分別为其自性，自性指诸法同以赖耶为自性，这与奘译不同了。

二、分別爱非爱缘起：「自体」，就是名色所构成的生命体。这名色的自体，在「善趣、恶趣」之中，可以分为可「爱」的和「非爱」的。可爱的就是由善业所感得的善趣自体；不可爱的，就是由恶业所感得的恶趣自体。分別说明这种种差別自体的原因，就是「十二支缘起」，所以十二缘起「名分別爱非爱缘起」。因十二有支缘起的业感差別，所以有三界五趣四生的种种差別自体不同。平常多把分別自性缘起叫做赖耶缘起，十二支缘起叫做业感缘起。实际不然，这二种缘起，在唯识学上，都是建立在赖耶识中的。不过一在名言熏习上说，一在有支熏习上说。一切法皆依赖耶，就在这阿赖耶上建立二种缘起的差別。虽有二种缘起，但它们是统一的，不是对立的。

【附论】整个宇宙人生的构成，可以分两类：一是差別不同的质料，一是能够令质料成为物体的组合力。如一支军队，其中有统领全军与组织全军的长官，有被统领被组织而是组成军队基本要素的士卒，二者配合起来，就可以组成一支强有力的部队（其实长官还是组成军队的要素）。如果在长官与士卒之间，缺少了任何一方面，是不能成为军队的。众生也是这样，质料因和组合因，缺一不可，质料因就是名言熏习，组合因就是有支熏习（业力）。我们的赖耶中，有三界五趣各式各样的名言种子，因和合因的业力不同，所以就有了五趣四生等果报体的不同。当现起了某一自体，其他的名言种子还是存在，但因缺少了配合的业力，暂时不能發现。不过，在原始佛教的契经中，主要在说有支缘起；如论及质料因，那就是蕴、界、入了。

上来建立缘起的正理，下面指责外道「于阿赖耶识中」，不明缘起正理而生起的错误。「若愚第一缘起」，是不了阿赖耶识中的名言熏习为诸法生起的真因，错认了质料因，于是就横生种种的「分別」——执著。一、数论师妄执「自性为」万有的生起「因」。他说：具有三德（勇、尘、暗）而能生大等二十三谛的自性，是实有的不坏灭法；大等二十三谛，是从自性转变而成，是无常的有坏灭法。一切法从自性转变生起，后变坏时，还归结在自性中。自性是本有的、常住的，所以它能为万有的本质因。二、宿命论者执现在所有的一切都是「宿作」注定的。如多人同做一事，一人成功，一人失败，且也有不劳而获的，这为什么？是命定的必然的生起，与现在的行为无关。三、婆罗门计执大「自在」天的「变化为」万有的生「因」。他们说：大自在天修一切苦行，由他变化宇宙一切。印度的大自在天，通俗的信仰以为是一个人格神的摩醯首罗天，但在哲人的思想中，计执为万物唯一的本体，给予理性化了！四、吠檀多哲学的「实我」论，主张梵我为宇宙的实体。梵即我，我即梵，由小我的解放，而融合于大我，于是就产生唯我论。据唯我论者说：一切唯是梵我的显现，我就是万有的本质。五、无因缘的外道，他们执一切法皆是「无因无缘」而有的。乌鸦为什么黑？自然是这样的。棘刺为什么尖？自然是这样的。没有理由把它说明，就以为一切一切都是无因无缘而自然有的。

「若愚第二缘起」，这是在造业受果方面的错误：一、数论外道执「我为受者」。他立我与自性的二元论，我要受用诸法，而發生一种要求；自性因神我的要求，就生起大等二十三谛的诸法给它受用；也就因此，神我受了自性的包围，不得解脱。二、胜论与一般外道计执「我为作者」。为作者、为受者，即是造业、受报都由于自我。

当时印度有这么多的外道妄执，所以佛教建立阿赖耶识，纠正他们对于宇宙人生的计执。依赖耶中的有支熏习，建立第二缘起，否认自我灵魂的存在，但并不否认生命的相续，业果的循环确乎是有的；依赖耶中的名言熏习，建立第一缘起。他们所说的自性等，是常住不变的。常住的东西，怎可变化为诸法的因呢？无因论者，抹煞一切因果的关系，是同样的错误。佛教说的阿赖耶识就不同，赖耶受种种杂染法的熏习，所以能生种种法，并不是一因所生，也不是无因，故依赖耶建立缘起，不同于外道所计执的。

外道的妄执，很像「生盲」摸象一样。有「众多」生下来就瞎了眼的「士夫」——人，从「未曾见象」。一天，一个明眼的人牵只象让他们去触摸认识。摸后，问他们象是什么样子？那摸著「象鼻」的生盲说：「象如犁柄」；摸著象「牙」的说：「如杵」；摸著象「耳」的说：「如箕」；摸著象「足」的说：「如臼」；摸著象「尾」巴的说：「如箕」；摸著象「脊梁」的说：「象如石山」。这些生盲者，各就他自己所触到的，以为是象的全体而瞎说，这是极大的错误！那些不明「了此二」种「缘起」的，谬起种种计执，什么「自性为因」呀……「我为受者」呀，和那瞎子一样的错误，可笑亦复可怜！愚痴凡夫，没有智慧，从来没有认识过诸法的真因，所以叫「无明生盲」。他们不了解「阿赖耶识自性、因性及果性等」，「如」那生盲「所不了象之自性」一样。

万有缘起的阿赖耶识，如果作一简「略」的「说」明，那么，「阿赖耶识用异熟识一切种子」为它的「自性」。阿赖耶识中的一期自体熏习成熟，就是分別爱非爱缘起的变异成熟而生果。赖耶摄持自体熏习，浑然无別，称为异熟识，就是果相。这一味相续的异熟赖耶识裡，摄持一切种子，为一切法的能生因，就是因相。此中虽未特別说到自相，其实自相已含在因果二相中。因果从它的作用变化上说，自相从它的浑然一体上说。异熟识一切种子的阿赖耶识，它能遍「摄三界」「一切趣等」的「一切自体」。自体，如果随用分別，那就是一期的名色；如果摄归唯识，那就是依赖耶所摄的一期自体熏习为本而显现的即识为体的十八界了。

一、种子的二类：种子有「外、内」两类。外种，如谷麦等，内种，就是阿赖耶识中的能生性。内种思想的产生，原是从世间的外种子上悟出来的。见到世间的谷麦种子有能生性，能生自果，所以把一切法的能生性，建立为种子。因此，关于种子的定义（六义），也是通于内外种的。

二、种子的三性：「不明了」，是说种子的性质不是善、不是恶，而是无覆无记的。它没有善恶性可以明白的记別，所以叫不明了。从种子的能熏因与所生果上，虽也可说有善恶，但在赖耶中，只能说它是无记。

三、种子的假实：于与唯二字，世亲所依的论本有，无性所依的论本上是没有的，这是两师所依论本的不同。奘译本，是依世亲释本而翻译的。「于二」两字，世亲接著上文，读为『不明了于二』。意思说：外种唯是不明了，赖耶中的内种，可通于有记及无记两类。但依无性释，没有于字，连下文读为『二世俗胜义』，意思说：两类种子中，外种是「世俗」的，内种是「胜义」的。这裡说的世俗胜义，就是假有实有。凡是自相安立的缘性，叫胜义实有；在缘起上依名计义而假相安立的，叫世俗假有。外种是依识所变现而假立的，所以属于世俗；内种即万法的真因缘性，属于胜义。

四、种子的六种定义：内、外、世俗、胜义的「诸种子」，「当知有六种」定义。不论内种、外种，都须具备六个条件，否则，是不成其为种子的。今分解如下：

(一)、「刹那灭」：有能生性的种子，在它生起的一刹那——最短促的时间，毫无间隔的随即坏灭，像这样的无常生灭法，才是种子。假使常住不变法，那就前后始终一样，毫无变易，这不但违反种子要从熏习而有的定义，没有生灭变化也不能起生果的作用而成为种子。

(二)、「俱有」，(三)、「恒随转」：《成唯识论》学者说种子有两类：一是种生现的俱时因果，叫做种子。一是种生种的异时因果，叫做种类。俱时因果的种子，合乎俱有的条件而缺恒随转义；异时因果的种类，合乎恒随转的条件而缺俱有义。因之，虽说种子具备六义，但不一定要具足，具备五义也可以。这思想的根据在《瑜伽师地论》，《瑜伽师地论》因缘有七义中说：『无常法与他性为因，亦与后念自性为因。』一般学者，把种子六义与《瑜伽师地论》七义作综合的观察，因此说：与后念自性为因的，是种子的自类前后相生；与他性为因的，是种子的同时生起现行。其实《瑜伽师地论》的本义并不如此，它是从诸法的前后相生与俱有因说的。种子本来具足六义，因为唯识学者将种生现与种生种二类，配合俱有义及恒随转义，所以就不具六义了。本论说因缘，不谈种生种，种子就是赖耶的能生性，必须建立在种生现的现与现熏种的现行上。在它能生的动作上，是刹那灭的；在生果的时候，是必然因果俱时有的；赖耶的能生性（名言熏习），无始时来如流水一般的相续下去，不失它的功能，直到最后（对治道生），必然是恒随转的。凡是种子，必具备这样的定义。

(四)、「决定」：这是说每一功能性（种子）有它不同的性质，不随便变化，什么样的功能性就生起什么样的现行法，这样就不犯一功能性生一切法，或一切功能性唯生一法的过失。但这与唯能引自果的定义容易相混，引自果也是说自种子引生自果法。所以世亲把性决定看为三性的决定——善的功能唯生善的现行，恶的功能唯生恶的现行，无记功能唯生无记的现行；引自果看为引生自类的现行——赖耶种唯引赖耶识，谷麦唯引谷麦果（《成唯识论》约色心辨）。无性把引自果解说为唯在能生自果的意义上建立种子之名。这虽与性决定不同，又似乎与俱时有相混。

(五)、「待众缘」：种子，虽恒时随转，有它功能性的存在，但并不即刻生果，要等待众缘的助成。不然，赖耶中有无量的差別种子，便会一时顿现了。这众缘，虽说可以通说到一切，但世亲说要由善恶业熏它，才会生起现行，这才是待缘的本义。

(六)、「唯能引自果」：赖耶中的种子虽然很多，但引生果法的时候，没有丝毫的紊乱，各自种子引各自的果法。这如世间的谷麦等种，唯生谷麦等果一样。种子虽有等流（名言）种子、异熟（有支）种子两种，但具有六义，是依名言种子说的。业种约增上缘建立，它不具足恒随转、决定、引自果等义。

五、种子的所熏：熏习，必有能熏和所熏。要怎样的所熏，才能受能熏的熏习？本论说：凡是为所熏的，必须具备四个条件。

(一)、「坚」：坚是安定稳固的意思，并非没有变化，不过在变化的一类相续中，有相对的固定。凡过于流动性的东西，它没有保持熏习的能力，那功能性就会散失。世亲以风和油来譬喻固定性和流动性。油是比较固定的，它就能任持香气到很远的地方而不散；风是最流动不过的，它就不能保持香气，立刻要消散无余。赖耶是相续一类、固定一味的，所以可被熏习。这简別转易间断的转识不能受熏。

(二)、「无记」：这表示中庸性的东西才能受熏习。善不能受恶熏，恶不能受善熏，善恶都不是所熏法；唯有无覆无记性，能受善恶的熏习，才是所熏性。这和极臭的大蒜、极香的檀香都不能受熏，只有不是香臭所可记別的才能受香臭的熏习一样。本识是无覆无记性，所以赖耶是所熏习。这简去善法与恶法的受熏。

(三)、「可熏」：有容受熏习的可能性，叫做可熏；和教育学上的可塑性相近。凡是和別法俱生俱灭，后念生起的时候，它能感受另一法的影响而起限度内的变化，才能受熏习，否则是不能熏习的。阿赖耶识是种识和合的瀑流，它非坚密得不可入的个体，能受转识的熏习，所以是所熏。这简去体性坚密的真实常住法不能受熏。《成唯识论》又说要有自在为主才是可熏，所以又简去不自在不为主的心所法。

(四)、「与能熏相应」：所熏的还要与能熏性同时同处，不即不离。假使刹那前后不同时、它身间隔不同处，虽具备了上述的三义，那还不能算是所熏。所以唯有自身与转识同时的阿赖耶识，才是所熏性。

「所熏」，「非异此」阿赖耶一切种子识另有可熏性的东西，唯有阿赖耶识具备上面的四个条件，才「是为熏习相」。前面讲的种子六义，可通内外种子，而这裡说的熏习四义，不但不通于外种，就是其它的内法也不具足；唯有内法中的阿赖耶，才够这资格。转识——从缘所起的诸法，都是能熏，小乘共许，所以无著没有提到能熏的定义。不过讨论到何谓所熏，却大有诤论，所以非建立它的定义不可。后代《成唯识论》所说的能熏四义，那是它所特有的。

何谓所熏，是大小乘不同的，所以在自立定义以后，下一颂要破经部譬喻师六识前后受熏的异计。「六识无相应」，是说六识与受熏的定义不相符合。为什么呢？有「三差別相违」故。1.六识的所依差別，2.六识的所缘差別，3.六识的作意差別。六识间，所依、所缘、作意各不相同，因此，前识与后识也就没有一类相续的坚定性。既然转易不定，那怎能成为所熏？这不是说能熏与所熏间的不同，是说受熏法在前后相续间不能有差別相违的现象。不但六识的前后差別不成受熏者，就是前后一类相续——经部师的前念熏于后念，也还是不能成立的。凡是熏习，与能熏必须同时相应。经部师既然「二念」前后「不俱有」，在所熏四义中，就缺了能熏所熏和合相应的条件，所以也不成熏习了。后念识是前念识的同「类」，前识、后识同是识，所以在时间上虽不俱有，还是可以受熏的——经部师这样解说。但在唯识家的见解，还是不成！同类就可以受熏吗？那圣者的净识和凡夫的染识，也同是识之一类；五色根和意根，同是根之一类，也都应该互相受熏了！其它如色蕴与受蕴、行蕴，同是蕴之一类；眼处与法处，同是处之一类；色界与法界，同是界之一类，这一切同类的，都应该互相受熏了。这样的推「例」其「余」，就「成」很大的过「失」了！经部师既不承认这些同类法可以互相受熏，那么前后识的同类受熏，当然也不能成立！无性把『类例余成失』看作经部中的另一派主张有不相应行法的识类及刹那类受熏，不可信！

六、种子的生因和引因：「此外内种子，能生、引应知」；能生，是任何一法的能生之因；能引因，是一种能够引长残局，使已破坏的人物获得暂时存在的力量。如人一期生命的存亡，死了却还有尸骸暂时存留著，这使尸骸不与生命同时顿灭的力量，就是引因。「枯丧由能引」，是证明引因的必要。丧，是内有情界的丧亡；枯，是外植物界的枯萎。有情遗骸的存在，荳麦等枯杆的残留，这都是引因的力量。假使没有引因，动物死了，草木枯了，就应什么都顿时散灭。事实证明，死尸、枯枝是「任运」的渐「后」渐「灭」，故知引因力的必然存在。譬如射箭，弯弓的力量，使箭蓦直飞去，暂时不堕，这就是引因。

世亲的意见：内名言种，由阿赖耶识中的异熟习气，招感生起一期的生命自体，从入胎、出胎起，相续执持下去，乃至老死；在它一期生命流中，都叫做生因。死了以后，阿陀那识不复执持这个生命的自体，只剩个死尸，乃至死尸完全消灭；这遗骸的残存，是引因。外种亦复如是，从發芽至开花、结果的这一期间，皆名生因；从枯焦以至残枝的毁灭，这其间是引因。无性说：内识种在最初入胎受生、生起名色，是生因；六处以后，从幼小乃至死后的死尸，都名引因。外种开始發芽叫生因；长大抽叶、开花、结果，乃至枯焦毁灭，这都名为引因。此说固然也有相当的理由，但与本论文不合。

魏译没有这两颂，唐、隋的译本虽有，世亲也没有解释。

七、种子的内外不同：「为显内种非如外种」，又特別的再说两偈。先说有无熏习的不同：照上面看，内种、外种同样的具有六义、具有生引二因，好像二者是没有差別的，可是在熏习的一点上，却显然有著不同。内种『熏习故生』，下面用三种熏习摄一切种，就是说内种必由熏习而有的意思。「外」种则「或无熏习」，或有或无，没有一定。如香花的熏习苣蕂，引起苣蕂中的香气，这苣蕂中的香气，是有熏习的。若从炭中生苣蕂，从牛粪堆裡生香莲华，从毛发裡生蒲等，这是没有熏习的。牛粪中没有莲华，牛粪也不会熏生莲花，那怎么生莲花呢？这是没有熏习而生的。小乘学者有这样的两派：一是主张有些东西没有种子可以生起，由于大众共同的业力所感，自然会生起来。一是主张非有种子不可，比方这个世界坏了，以后再成，草木等的生起，不是无因有的，是由它方世界吹来的。本论此颂，同于第一派。但「非内种」也可以没有熏习，内种是必有熏习的，因为没有「闻等熏习」，记忆及如理作意等「果生」，是「非道理」的。因此，佛教主张什么都由学而成，没有不学而成的事。假使不承认内种必有熏习，就应该「作」闻思熏习的反而忘「失」，「不作」闻思熏习的反而获「得」果生。这与真理事实都「成相违」而有「过」失。再说假实的不同：内种是万法生起的真因，实是种子；外种只是假立的，所以说「外种内为缘，由依彼熏习」。外种是以有情的内种为因缘的，由阿赖耶识熏习，才有外种显现，又从外种引起芽等果法。没有阿赖耶的熏习，外种就不会有；实际上，芽等也还是从赖耶现起的。

上面说的甚深缘起，再从四缘上略为料简一下。要说明分別自性缘起，先得提出转识——受用缘起来一谈；知道了受用缘起，也就明白转识与赖耶的互为因缘了。

除赖耶以外，「其余」诸识，总名为「转识」。转，是生起、现起的意思。转识都是由本识生起，所以陈译作『生起识』。转识「普于」三界「诸趣」所有的「一切自体」，是能受用者。赖耶摄受自体熏习，因业感成熟，现起五趣的一切生命自体。在自体中依现行的诸根生起心识的认识作用，受用苦乐的果报，这完全是属于转识；赖耶只能现起，它没有任何苦乐的享受。能受用者，本论下文说有二种：一、六识叫受用识，能受用六尘境界；二、所依的身者识，它能执受诸趣的自体。这七识，「应知说名能受用者」。

「《中边分別论》」就是《辩中边论》。弥勒的本论中，曾说到这受用识。它把诸识分为两类：「一则名缘识」，就是能为诸法生起因缘的阿赖耶识；「第二名受者」，就是能受用诸趣自体的转识。这第二受者识「中」有三种心（所）法：一、「能受用」，就是受蕴；二、「分別」，就是能取境界相貌而安立言说的想蕴；三、「推」，就是行蕴，行蕴本包含许多的心所，但主要的是思心所，佛也尝用思来代表行蕴。因思有推动心的力量，所以这裡称之为推。能受用、分別、推，这三种「心（所）法」，都是与转识俱有相应，能助成受者识共同受用境界。

【附论】一般的讲解如此，世亲造真谛译的《摄大乘论》也同。然在他译的世亲释《辩中边论》裡，却有不同的解说，不过有点杂乱。现在依《大乘庄严经论》的体系，给《辩中边论颂》作一本义的解说：『缘识』是种子阿赖耶识。『受者』是从本识现起的能取能受用者，这其中又分为三类：一、『能受用』，是前五识，五识依于五根，受用五尘境界，感受的意义特別明显。二、『分別』，是第六识，意识不但有自性分別，而且有随念、计度二种分別，所以分別是第六识的特色。三、『推』，是第七识。推者推度，第七推度，妄执第八为我，所以名推。此三，固然都是受用的转识，但望于赖耶心王，它就是心所；从心所生名为心所，七转识是由本识现起的各种作用，所以是本识的心所法。在转识的本位上，也还称之为识，它又即现起心所现的贪等、信等的心所。《大乘庄严经论》第五卷说：『能取（受用）相有三光，谓意光、受光、分別光。意谓一切时染污识，受谓五识身，分別谓意识。』意光就是《辩中边论颂》的推，受光就是《辩中边论颂》的能受用，分別光就是《辩中边论颂》的分別。该论不很明白的说这三者就是七、六、前五的三类识吗？这唯识的本义，在世亲论中，已经开始改造了。

说到转识，自然要说它与本识的关系。转识就是一切杂染品类诸法，因一切杂染诸法都是以识为体的。本识与转识的关系，本论引「《阿毘达磨大乘经》中」的偈颂来说明。「诸法」就是转识，「于识藏」就是转识望于种子阿赖耶识的摄藏，现行诸法皆从赖耶种子所生，所以是赖耶的所生果，赖耶就是诸法的因。反之，阿赖耶「识」望于现行诸「法」的熏习，那赖耶为现行诸法的果，诸法又是赖耶的因了。所以说：「更互为果性，亦常为因性。」

「第一」分別自性「缘起」，在本转「二识」的互为因果中，无疑是属于「互为因缘」的。「第二」爱非爱「缘起」，又是什么缘呢？十二有支缘起，由无明等的增上势力展转引發，使那行等的业力，于善恶趣感受异熟的果报，所以四缘中「是增上缘」摄。第三的「六识」就是受用缘起，由那「几缘所生」呢？由三种缘：一、「增上」缘，就是六识各自的所依根；二、「所缘」缘，就是六识各自的所缘境；三、「等无间缘」，就是前念的无间灭意根。六识各从它的自种子起，按理是应该说有因缘的，但从种生起，是分別自性缘起所摄，这裡只是从它依根缘境的受用边讲，所以只说其余三缘。如第二缘起的无明、行等，每一法也由它的种子生的，但从种生的因果关系不属于十二连锁，所以不谈因缘。

如上所说的「三种缘起」，第一分別自性缘起，又叫做「穷生死」，它是依无受尽相名言熏习建立的；第二分別「爱非爱趣」缘起，是建立在招感业果的意义上的；第三「能受用」缘起，是在依根而受用境界上建立的。这三种缘起，或是因缘，或增上缘，或具三缘；如把它总合起来，是「具有四缘」的。转识与本识，本论是以不同的方法、观点来处理，这是本论的特色，学者不容忽略。

现在且讨论「烦恼杂染」，为什么离了赖耶就「不」能「成」立？因为离了赖耶，「诸烦恼及随烦恼（烦恼就是根本六烦恼，随烦恼就是大、中、小的三品随惑）熏习所作」的那些「种子体」，如果说「于六识身」中摄藏，决定是「不应理」的。现在且拿眼识来说：如主张「眼识」为所熏习，它与能熏的「贪等烦恼及随烦恼俱生俱灭」，「此」眼识「由彼熏」习而「成」烦恼的「种」子，「非余」耳识等，乃至更不须阿赖耶。但这受熏的「眼识」现行，「若已」刹那落「谢灭」去，立刻有「余识」生起，为余识「所间」隔，那眼识显然已不能一味相续了。熏习必然摄持在所熏的相续中，现在所熏的眼识既然没有现在，熏习怎又能独存？这样，「熏习」的种子，及「熏习所依」的眼识，都「不可得」。如果说从这前「先灭」去了的、为「余识所间」隔了的、「现」在并「无有体」的「眼识」，因眼识的生起而「与彼贪等俱生」，这怎么合理呢？因眼识早已「过去」，「现」在并「无」实「体」呀！譬「如」说「从过去」久远「现」在「无」有「体」的「业」力，而能引「生」新的「异熟果」，这自然是不合理的。

不但贪等烦恼的熏习不成，就是与「贪等俱生」的「眼识」，这与贪等俱生眼识「所有」的「熏习亦不成就」。为什么呢？因眼识所有的熏习，无有所熏的依住处。这眼识的「熏习」，当然「不住贪中」，因为「贪欲是能依」的不自在之心所；并且它「不」能一类相续的「坚住」，后念或者就有善心的生起。也「不」能说眼识的熏习「住所余识中」，因为其余的耳等「诸识」，彼此间的「所依」，是各各差「別」的。既不是前后一味相续，怎可以受熏呢？并且，眼识与耳识等「又无决定俱生」俱「灭」义。经部不承认二识同生，那当然不能为眼识熏习的所依。眼识的熏习，也「不得住」在眼识「自体中」，因为既是「自体」，「决定无有俱生俱灭」的。总之，「眼识」决不能成为「贪等烦恼及随烦恼之所熏习」；同时，「此」眼「识」也决「非（眼等）识所熏」习的。「如说眼识」不能受烦恼的熏习，与贪等俱的眼识自身也无所熏习，「所余」耳等诸「转识」，「亦复如是」不能受熏，「如」其所「应」知的道理，应当加以比类了解，这裡不再一一的別说了。

这是明离欲识退生下界的初生染识不成。如「从无想等上」界「诸地」死「没，来生此间」欲界的天人，他那初生的一念识，就是为欲界「烦恼及随烦恼所染」所系而属于欲界的「初识」，从何而生呢？上界诸天的有情，久已灭却了下界的染识，也就因他离却下界的染识，才得上生色、无色界。现在从上界又还生到下界来，那为欲界惑所染所系的初生「识生时」，岂不是「无种子」而生吗？因为欲界染识熏习的「所依止」的六识，「及彼」烦恼的「熏习」，都「已过去」，「现无」自「体」。现无自体的过去染识，当然不能为初生染识的生因，所以非承认有阿赖耶识持杂染种相续来现在不可。上界有情虽没有欲界染识，但这染识的种子，阿赖耶中还是存在。待到上界寿尽还生下界时，那染识就可从赖耶中的种子生起现行了。

再从无漏心生以后的烦恼上去推察。「对治烦恼识」，就是无漏心最初生起，小乘在初果，大乘在初地。这对治心「若已生」起，那时，「一切世间」有漏的「余识」都「已灭」去，像光明与黑暗一样，不能同时并存。可是，对治识初生，只是对治见道所断的烦恼，修道所断的烦恼是对治不了的，还是存在。这时，假使「离阿赖耶识」的持种以外，那修道才能对治的见断「所余」的「烦恼及随烦恼种子」，在什么地方呢？若说就「在此对治识中」，这是「不」合「道理」的。「此对治识」的「自性」是「解脱」离系的，它怎能摄持有系缚的惑种？如果说摄持染种，又怎么说自性解脱？并且，受熏持种者必须与能熏俱生俱灭，对治识「与余烦恼及随烦恼」的能熏现行「不俱生灭」，它怎能摄藏其余修道所断的种子呢？这样，所余的烦恼种不是要因无所依住而散失了吗？修道的惑种，必然还在，还在有漏识中，这有漏识就是阿赖耶。

「复于后时」，就是在得了对治识以后。小乘或大乘，在见道后，出无漏观的时候，有漏的「世间识」还要「生」起。这时，假使「离阿赖耶识」为它的能生因，那世间识的「诸熏习及所依止」的六识，「久已过去，现无体」性，那出观以后的有漏六识，「应无种子而更得生」！若许无种而可生，也该许可无学圣者还要转成凡夫，这过失太大了！

由上种种的道理看来，可见必须建立阿赖耶识，作为烦恼杂染的所依。假使想「离阿赖耶识」以外另行建立，那结果，是「烦恼杂染皆不得成」立。

死，是生命最后崩溃的阶段，严格的说，是最后的一念；它是『有』（生命的存在），不要误解为死后。有情的生命「将」告结束的死「没时」，因「造善造恶」而有「或下或上」的「所依渐冷」的不同。若这有情生前是造善的，他所依的身体，就从下渐渐的冷到心；若生前是造恶的，就从上渐渐的冷到心；到了心窝，才彻底的全身冷透了。这所依的渐冷，表显识的渐离，生命也就渐渐的完了。经说『寿、煖、识三，更互依持』。煖没有了，知道是识再不持色根；从这执持的一点，可以有力的证明阿赖耶。「不信有阿赖耶识」，那以什么为执持寿、煖而最后离身的识呢？「是故」以下，总结生杂染非依赖耶不可。

先总标四种差別的名字。

「引發差別」，指「新」熏而「起」的「熏习」。为什么叫引發呢？由业力的熏發，能引發某一类自体熏习成熟，感受异熟果。本论的意见，赖耶必有引發熏习的差別作用，「若无」有这新起的熏习，那「行为缘识，取为缘有」的圣教「应不得成」立了。身口意的三业（行）活动，必然熏成种子在阿赖耶（识）；这业种，再由取力的熏發，才为能感三有果报的有。有『行缘识，取缘有』的事实，赖耶中必有引發差別存在。

由「行、有为缘」的力量，有情「于诸趣中」招感「异熟」果的「差別」，这能感异熟差別的种子，就叫异熟差別。这也是推果知因。假使这缘起的阿赖耶识没有异熟差別的功能，那因行、有为缘而感得「后有诸法生」起的事实，也就「应不成」立。

引發差別与异熟差別，有什么不同？异熟差別指能生异熟的种子，不是异熟果体，主要在说明有业种才有异熟果。引發差別，在说明应有新熏的业种。引發就受熏说，异熟就能得果说。

缘是所缘，相有为境及为因的意义。这「缘相差別」，就是染污「意中我执」的所「缘相」。染意有内缘执我的作用，所以推论到本识有为所缘相的差別。「若无」缘相差別，「染污意中」的「我执所缘，应不得成」。一切种子赖耶识融合一味，相续如流，似乎有恒在不变的相状，所以染意缘之而执我。《成唯识论》说染意唯缘赖耶见分，其实不然，它是缘一切种识的瀑流。这裡所讲的赖耶差別，都是就种子识说的，这缘相差別自也不能例外。还有更明白的根据，到『入所知相』中再说。