一　作者与译者

二　大乘起信

本论名为《大乘起信论》。大乘的乘，是车乘，可以载运人物由这裡到那裡；佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法为乘。佛法中最究竟的，就称为大乘法。大体说来，凡是發菩提心、修菩萨行、自利利他，以证得佛果为究竟目的，这就是大乘法。大乘，即是以成佛为目的而發心去修学的；如以得阿罗汉果为目的而發心去修学，就是声闻乘，或被贬为小乘。修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生起信可、信求，乃至到证信。由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信——信以心净为性。信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信（信智合一）。如禅者所说的悟，《阿含经》所说的四不坏信——四证净，都是净信；大乘發菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。所以，从浅处说，起信，是要我们于大乘法起信仰心；从深处说，是要我们去实现它、证实它。本论名《大乘起信论》，就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。如不能于大乘法生信心，即与大乘无缘了。

对于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信而说大乘是非佛说的。从前，龙树、坚慧、无著他们，都为了大乘是佛说而论证。照说，佛弟子都是承认有佛菩萨的。依一般大乘者说：在因地中修菩萨行，功德圆满到最后成佛，与声闻是不共的。依声闻者说：佛所修的道，虽是以慈悲而圆满十（六或四）波罗蜜多，然能证见的智，是四谛或灭谛智；所证见的也还是四圣谛；所证得的也还是涅槃。虽也觉得与声闻行多少不同，但以为：除三藏以外，并没有大乘经。大乘学者要成立大乘法，必须有异于声闻法的大乘法，才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。为了要证明这点，如發心、修行、证果，都指出与声闻乘不同。无著的《摄大乘论》，引《阿毘达磨大乘经》的十殊胜证明別有大乘法，大乘佛法就是异于声闻的十种殊胜。本论成立大乘法，约法与义说。法，指大乘自体（具体的内容）；义，是大乘法所有的种种义（相）。本论说：大乘法不是別的，就是众生心。这与十殊胜的证成大乘法，底裡是有著共同性的。所说的十殊胜，推究到最根本处，就是阿赖耶识，这又叫所知依。一切净不净法、有漏无漏法，都依阿赖耶识而成立，所以十殊胜也以这所知依殊胜为根本。本论说大乘法是众生心，阿赖耶与众生心，不是明显的大致相同吗？以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也无非信解这个，与依这个而有的一切。换句话说：信解得众生心，也就信解得大乘法了。《大乘起信论》依众生心（法）显示体、相、用（义），以说明大乘法；而真谛译的世亲《摄大乘论释》也说：「为显大乘有胜功德，为实有及利他故。」有胜功德，即是大乘的德相；实有，即大乘的实体；利他，即大乘所起世、出世间善因果用。这与本论所说，是没有什么本质不同的（这说明唯心论者的意见的一致，并非说本论与真谛译有什么关系）。要证成大乘法，如不能具体的显示，就不能引發他人的信心。现在直指大乘法就是这个——众生心，真是人人现成的；不用他求，可以当下生起正信。在唯心论者看来，大乘法即是唯心论；即在这点上，与声闻的教法（不彻底的唯心论）不同吧！

信仰佛法、修学佛法，是作为轨范身心的修持法，是为了实现自心的清净与自在。所信、所学的，不是身心以外的什么神明的崇拜，而是确信自（己身）心的可从修治以到达完满的自在。大乘法（修行成佛的法门）要我们信的、学的，就是我们的自心，以及从自心为根本的立场去理解一切。能这样的信解修学，就是信解修学大乘。所以，大乘就是众生心；信是信自己的心，证也是证这个自心。大乘，确是这样的重视自心；大乘起信，是信得以众生心为本的法门。中国的禅者与天台、贤首各家，都推重本论，就因为本论是从实践的观点而开示与我们关切的自心法门。传说：慧思禅师作有《大乘止观》，即是本论的再制。本论著重自心的修行，所以开宗明义就说：「所言（大乘）法者，谓众生心。」一切的一切，都出發于心而回归于心；信大乘，即是信得这个。

三　本论在佛法中的地位

一、从学派的系统说：佛灭四、五百年的时候，佛法分为大、小乘。本论是属于大乘的；论中所谈的發心、修行、证果，都是属于大乘的。大乘法也有学派的差別，但分別大乘学派，要从义理去分別。太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。我在《印度之佛教》，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内容与大师所说相近（台家的通、別、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近）。本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。佛法是否唯心论，这是另一回事；但本论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。本论所说的「众生心」，含摄得生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的、清净的，所以唯心而又是真常的，与无著系的虚妄唯识学不同。大乘法的三宗论，有些人是不承认的。他们分大乘为二宗：(一)、空（中观）宗，(二)、唯识宗。这因为他们是重论的；唯识宗与空宗，都有丰富的论典，而真常唯心一系，论典极少。西藏所传的，也以论师为主，所以也说大乘但有二宗。然确实的考察起来，三宗的体系是存在的。流传在中国的大乘，决定有此三系的差別；从印度传来的经论去看，也是有此三系的。如《楞伽经》、《密严经》，虽说是唯识宗的论典；但仔细地研究起来，倒是与真常唯心论的体系相合的。我所理解的是：大乘经可以分为二系：(一)、判大小二乘的空相应大乘；(二)、判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若经》等，这是性空系的；《密严经》、《楞伽经》、《涅槃经》、《金光明经》等经，是以唯心不空为究竟了义的。大乘法到达西北印，部分的一切有系（有部、经部）的学者，承受了大乘法——性空与唯心不空的大乘经，而通过一切有系的见地，融会而修正它，發挥出法相唯识的学系。大乘法定有三大系的差別：真常唯心系的要典，几乎都是契经的。性空系的要典，有经也有论。唯识系的要典，则几乎都是论的；契经，也许就是《解深密经》与《阿毘达磨大乘经》（还不一定偏属唯识）吧！像唯识宗所依的六经，若没有受过唯识论的深切影响，去研究《华严经》、《楞伽经》、《密严经》等，那所得到的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。论典可大分为二宗，即中观与唯识；契经也可以分为二系，即性空系与唯心不空系；由此即总合为三宗。本论是属于真常唯心论一系，所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。也就因此，本论无论是中国或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长的研究。

二、从染净所依说：佛法有两大问题：(一)、杂染的生死，(二)、清净的解脱。《阿含经》和早期的圣典，一致的说：世间生死是缘起的。缘起法中，主要而有摄导性能的，是无明。十二缘起，说明生死流转的杂染法，有它發展的程序；如由无明而起种种的行（业），由行（业）而招感有识的生死身。缘起虽如环无端，无明也由于因缘，但从缘起支的重心说，是无明——愚痴、无知。无明，是一切杂染法的重心。从生死而得解脱，证得涅槃的清净法，也是有摄导重心的，就是明；明即是般若，也即是觉。所以说：「无明为杂染法根本，明为清净法根本。」或说：「以无明为上首故，生一切世间杂染法；以明为上首故，生一切出世清净法。」

因无明故有生死，因明故得涅槃。这与性空大乘所说的相近。性空大乘说：世间是缘起的。众生所以长受世间生死，即由于缘起中的无明；无明是不了诸法自性的本空，由此无明为迷本，所以生死不了。这与《阿含经》小不同，《阿含经》说无明，不专重不知性空的无常、无我，更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等（大乘著重了无明中的根本妄执）。从生死而能得解脱，由于般若；般若为悟本，即证悟诸法的本性空寂。然般若可分为二种：一、有为般若，二、无为般若（见《大智度论》）。有为般若，约未证法性空的有漏智慧说。无为般若，约悟证空性的智慧说；般若与空性相契相应，与法性无为不二而得名。这在《阿含经》的根本教义中，有一问题存在。佛说因缘所生法，主要是约杂染法说的。有为（为业感所生的）缘起，即苦谛与集谛；涅槃是灭谛无为法；这从染而净，能证法性寂灭的，是以慧为摄导的戒定慧——道谛。道谛是有为呢？还是无为？有为缘起，一向约苦、集说，无为但约涅槃灭谛说。从道谛的因缘相资说，有说是有为的；从道谛的不因涅槃而永灭说，有说是无为的。《大智度论》的分別般若（道谛的根本）为二，可说是会通了《阿含经》中略说而未尽的诤论——即般若不与空性相应的是有为，与空性相应的是无为。这如唯识者所说的圆成实一样：如说有染依他与净依他（清净的缘起），那圆成实即专指空性。如不立清净依他，那么无漏的道谛，也即称为圆成实了（如无为般若）。但性空者以杂染法的根本为无明，清净法的根本是般若；而唯识者说以无明、般若为本的是约迷悟说，而建立杂染法与清净法的本依，说缘生法即是依他起，根本依是阿赖耶识。赖耶为生死杂染依；也由此转染依成净依。然初期的唯识学，依（唯心不空）大乘经立论，以法界（即真如法性）为清净法本。一切众生，虽（大都）有无漏种子是法界性所摄；但在众生位，此无漏种子（不是阿赖耶识）却是附属于阿赖耶识的。到无漏现前，无漏种起无漏现行，即依属于法界。所以，菩萨發菩提心、修菩萨行，一切以法界为依；法界即圣法的因。但后来，更倾向于一切有系的，如《成唯识论》等，清净无漏法依又偏重阿赖耶识中的种子了。本论是真常唯心论，对生死杂染（不觉）的迷妄方面，从阿赖耶与无明的统一中，而说为依为本的；以无明为本，即是说以阿赖耶为本（《阿含经》所说的阿赖耶，本与染执是不能分离的）。这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱（无明）缘起（这两者的分离，本不是佛法本义）。说到觉悟与清净方面，本论是从法界（真如）与般若的统一中，而说为本为依的。觉，就是明和智慧。单说觉，即与《阿含经》、空宗等一致；单说法界，即与初期的唯识学相合。而本论约法界与明觉的统一说，所以觉又是本觉，是与法界不离的本觉性；以法界为本，即般若为本。此为本论的特色。

三、从三类的著重说：一切，可以归纳为三：(一)、色，一般称为物质，即是占有空间的、有体质的事物。(二)、心，即一般所说的精神。(三)、理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。这三者，相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。依《阿含经》与性空大乘说，这三者是平等的：

　　　色──┬─法　　　心──┘　　　性───法性

如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的缘起法，如瞎子和跛子一样，互相依存起来，看得见也走得路；一旦分离，就不成了。色、心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用，这是有为生灭的现象；论到本性——法性，是无为不生不灭的。不说一切法只是理性，也不说一切法只是色与心；色、心与法性，不一不异，而各有它的特征。

唯识者不这样说，特別看重了心，说色是依心而起的。以为心从种子生起的时候，自然而然的现起二种相：一、能取的精神的识知作用——见分，二、所取的境相作用——相分。如以客观存在的为色，那么境相即是色（古有判色、心、空三谛的，即三性的另一解说）。

　　　　　　　　┌─相分境（色）　　　自证心──┴─见分心　　　法性

心自体是自证分，心自体起用时，见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识，心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法，即依他起法；但依他起的本质，是虚妄分別的心心所法为性，而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为：有为法（心心所为本的）与无为法是平等的，不一不异的；法性不离心识，所以名为唯识。

本论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。心——众生心，不但含摄了色，而且统有理性与事象（即无为与有为）。如说：一心法有二种门：一者心真如门，二者心生灭门。生灭心，是不离心真如的。从不离真如心而现起的生灭心说，含摄得本觉与不觉。不觉，即生死杂染的心；本觉，即开展为清净解脱的心。从不顺真如而發展为生灭杂染的，即依不觉为本，又开展为一般的精神、物质。我们现前的精神与物质（色、心），都是从不觉而生起的；不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。这样，《大乘起信论》所说的心，即可为三级：

　　　　　　　　　　　　　　　　┌─所现所取境　　　　　　┌心生灭门（心）──┴─现境取境心　　　众生心┤　　　　　　└心真如门

理性与事象、精神与物质，都含摄在一心——众生心裡，这是绝对的唯心论（现代的辩证法唯物论，把这三者都依属于物质：精神是由物质派生出来的；理性是物质的一般法则。这是与绝对唯心论，恰好相反）。把理性与事象、物质与精神，都统一于众生心，为本论的特色。