此下释真如名，先约心性离相释。

本论说真如，重在心性离念。无限差別的「一切诸法」，从何而有？这是「唯依妄念而有差別」。一切法没有自体，纯依妄念而现起，所以说唯依妄念。妄，是虚妄、不真实义。念，古译不确定：如念佛、念法、念僧的念，是忆念不忘的念。或译心所有法为心所念法，即以心所法为念，本论下文有此义。又心的一刹那名一念。这些，都不是妄念的含义。这裡所称的妄念，与旧译《楞伽经》的妄想一样，是虚妄分別的意思。凡是有漏的心识活动，都总摄在虚妄分別——妄念裡；妄念是不通于无漏的。有漏善法，也不免杂有不清净的成分的。本论说妄念，即虚妄分別心，即《辩中边论》所说的三界心心所法。一切法都依此虚妄分別而现有，所以「若离」了「心念」，即「无一切境界」「相」。本论说心，或真或妄；若心与念结合——心念，即与虚妄分別心、妄念，同是一样的意义。虚妄分別心生起时，就有心、境的对立相现前，有心就必有境——心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。唯识者说：心生时，自然而然的有相、见二分。虚妄分別心生，即有能缘的见分；而所缘的境相，即依妄念的似现而立。若离了妄念的分別心，一切境界也就都无了。如人在梦中，有种种境相现前。这梦中的种种境相，是依梦心而有的；等到一觉醒来，梦心不起，一切梦境即都失所在了。众生的依妄念而起妄境，也是这样。所以世间种种差別的一切法相，不外是依我们的妄念而有；如证悟诸法真性时，无分別智现前，一切境界相都不生起了。这可以证明：一切境相都是依妄念而有的；如有它的真实自体，那就随便什么方法也不能使它消灭的。一切法既依妄念而现有，也依妄念的不起而灭无。所以一切法虽有无量无边差別的生起或消灭，而一切法的本性，实是不生不灭的。如我们在梦中所见的境相，一觉醒来，什么都没有了一样。要知道，不但醒来梦中的境相是没有的，就是在梦中，这些境相又何曾有真实性？因此，本论接著说：「故一切法从本已来」，就是离一切相的：「离言说相」，是无有能说所说相。「离名字相」，是不能用名句文身来表诠，即没有能诠所诠相。「离心缘相」，是不能以心心所法所能缘虑到的，即没有能知所知相。这不但证悟时体验得如此，一切法从本已来，就是这样离相的。心缘，即认识作用。言说与名字相，古代经论常是合说的，因为佛法的文字——名句文身，本是依言说安立的。所以如《中论》说『语言尽竟，心行亦灭，不生不灭，法如涅槃』，语言即摄得名句文身了。《楞伽经》等也如此说。由于后代的文字离语言而別立，一般不知佛法的本义，或随顺当时的俗义，于是乎除了离言说相，又加一离名字相。一切法的究竟处，都是平等无差別性的，所以说「毕竟平等，无有变异」。一切法若有差別变化，即不平等；有彼此、有增减、有同异、有起灭、有染净，那就可以有言说、文字、心缘等相了。今既无差別，超越了彼此、增减、一异等相，即不是言说、文字、心缘的境界。言说、心缘等，是离不了差別、变异相的。如好多没有贴标记的罐头，一模一样毫无差別。如要人将我要的那个罐头拿来，那是决定无法辨別的。因为我既没法指定那一罐，而罐上也没有贴著标记，一切是一样的，竟不知拿那一罐是好！一切法从来就离却言说、文字、心缘相，所以平等而没有变异。「不可破坏」，即是真实的。真实的，不可破坏；虚假的东西，才是可破坏的。《大智度论》说：三悉檀法，可破可坏；第一义悉檀，不可破不可坏。第一义悉檀，即是真实性。这样，一切法都依妄念而有，若离却妄念，则一切法也就无所有了，那就唯是平等无差別的一法界心。所以说：「唯是一心，故名真如。」一心，即一众生心，是从妄念而深入到内在的本净心，即大乘法体。真如，即众生心所有的含义。因为众生心是毕竟平等而没有变异的，所以名为如；众生心是不可破坏的，所以名为真。于众生心中，指出那离念本净的、平等真实的一心；有平等义、真实义，所以这一心名为真如。心真如门，即依此一心而安立。在本论的体系中，是不可将真如与心，作为性与相而差別说明的。《阿含经》中，真、实、谛、如，本来都是形容词；凡是合于真如定义的，即可名真如。真如，何曾如唯识家所想像的，局限于（与事相对立的）理性？如实相，《法华经》中，不就指性相因果而说吗？凡成为学派大宗的，每自成家法，每易为名辞所封蔽。在论究自他宗义时，是不能忽略这些的。

上说真如是心体离相，现在说真如是法体离言，也即是解说上文的『离言说相、离名字相』。要说明离言说相，先得说明语言是什么。世间的「一切言说」文字，都是「假名」施设而「无」有真「实」体性的。这在《摄大乘论》，有极明白的说明。能诠的语文和所诠的义，据实说来，都是没有决定性的。比如一件物事，可以用不同的名字去代表它；而同一的语言文字，也是各式各样的可表示不同的内容。例如民主、自由等名词，大家都是你说你的、我说我的。由此可见世间的名字言说是无实在性的，仅是由于人类使用的习惯而定。一切言说既是假名无实的，所以不能听说什么就以为有什么实在的内容。言说，「但随妄念」而有，表义的确定性是「不可得」的。名字言说，既是依虚妄分別的心念而安立的，那么离了虚妄的心念，即没有名字言说可得。名字言说与虚妄分別心，有著密切关系的。一般的说，我们的认识作用，不过是我们概念上的抽象的影像而已，并非有真实的东西可以为我们所认识的。言说名字也是这样，都由人的心想差別而安立的，那裡有什么实性可得！一切法离言说相而不可得的，即是真如。但既是离言的，为什么又名之为真如呢？要知道：称之为「真如」，也还是假名说的，「无有」实在的真如「相」可得。一般人，说到真如，总觉得有什么真实存在的东西似的。其实，说色、声等名字，还有个虚假的对象为所指的；说真如，连这个所指的假象（影像相）都没有。真如是无相可说的，那裡还容我们想像真如是如何如何的呢！那为什么还要说真如呢？这因为，「言说之极，因言遣言」。在说到文字语言的究竟，知道离名字而不可言说的时候，不能不假立一个名字来，以表示这不可说的离名字的境界。所以说真如的名字，不是为了依名字而认识真如，是为了因（真如的）名言来遣除一切虚妄分別的言说的。因言，即是依假名无实的言说；遣言，即由这真如的假名，来遣除可说的虚妄分別相。这有如禅堂裡的首座说：『不要响！』大家就默然不再作声一样。真如的名字也如此，为了令人了解那离言说相、离名字相——不可说的一心，所以假名为真如。若究其实，「此真如体」是「无有可遣」的，「以一切法」都是「真」实的。法法都是真的，即用不著遣除什么，也遣除不了什么。说因言遣言，是就众生的在迷妄染说。据实，一切法当体都是真的，真的有什么可遣除呢？说真如无可遣，同时也是「无可立」的，因为「一切法皆同」于真「如」；说真如，也不是要立个什么。如人依绳索而起了错觉，以为见到了蛇，因之而有恐怖。倘有人警觉他说：那裡有蛇？那不过是你的错觉。此人即因此而不恐怖，这并非破除了蛇，蛇是本来没有的，不过使他了解蛇的没有，名为破除而已。除遣虚妄也如此，不是有什么可除的。同时，一切法本来是平等无差別的，没有差別的实在，所以也无可建立。修学佛法，要破除虚妄、体证真实，这都是就众生的颠倒位说，为初学者作差別说。据实，法法皆真，法法皆如，无可破，也无可立。中观宗所说的破自性义，也是不承认有实在的东西可破；说无自性等，是约众生的执著自性说。本论说一心名为真如，依本论的思想说，一心真如，即是一切法的不可言说的本体。所以说：「当知一切法不可说、不可念故，名为真如。」不可说，即是离言说相及离名字相；不可念，即是离心缘相。《维摩诘经》裡，三十二菩萨论究不二法门时，前三十一位菩萨，都把自己入不二门的法门说完了；文殊菩萨说无言无说是入不二门，即同本论此处所说的一切法不可说、不可念故名为真如义。佛法要宣化于世间、流布于世间，即不能不用语言文字去说明。所以佛法虽可如维摩诘长者那样默然无言来表示不二法门，而佛法的一般方法，到底是要在不可言说中去强立言说。

此为方便安立「真如」相，故说「依言说分別」。因此，或科上文为离言真如，此处为依言真如。依言说而辨真如相中，此先总标二相。

真如「有二种义」：「一者如实空」，「二者如实不空」。此说真如有空与不空二义。在空、不空上，加如实二字，显示所说的空与不空，不是虚妄不实的，是就法体的本相而作如此说的。说真如的空与不空，都是就真如本来的样子说，所以名为如实。本论的如实空与如实不空，依《胜鬘经》的如来藏有空如来藏与不空如来藏而说。魏译《楞伽经》，称生灭无常法为空，无漏无生灭法为不空，与今说不同。中观宗明空、有，如说缘起有、毕竟空，世俗有、胜义空，不许说法体不空；如约有缘起假名的相、用说，也不妨说不空。唯识宗所明的空义，和本论极相近；不空，即不同了。唯识宗说不空，在依他起与圆成实二性上说，特別重视依他起的不空；本论但约真如实性说不空。

真如如何是如实空？「以」空是「能究竟显实」的。显实，即显示真实。真如实性，虽本来如此，但必从空义去显示它。如本论说不可说、不可念，或说非、说无，都是从遮遣虚妄的空义以显明真如的。说空、说不、说无、说非，是约遣除虚妄执著说；而明空的目的，恰在显示真如的实在性。真如的实性名空，是约空除隐覆真实的虚妄执著说；唯有空，才能彻底而究竟的显示真实性。因此，唯识宗的圆成实性，也名空性，『以是二空所显性故』。从人、法二空所显的说，即是不空的真如实性。中观宗不同情这种论法，直就人与法的当体即空明真如，不说空却虚妄另有不空的真实可显。这是二宗的争论处。真如何以又说是不空呢？「以有」真实「自体具足无漏性功德故」。众生心体（真如心）是确有自体的，不离自体而具足一切无漏性功德的。无漏的称性功德，在真如心自体中，圆满具足，真实不虚，所以说不空。真如心本无差別可说，不过从空所显的意义说，名如实空；从自体具足无漏性功德说，名如实不空。不空义中的称性功德，唯识家是不大注意的。古代学者有将如实空解说为即缘起的性空，如实不空解说为即性空的缘起，这是附会而不足取的！

空，是什么意义？这裡再为解说。「空」，是「从本已来一切染法不相应」的意思。不相应，如《胜鬘经》中说：如来藏与杂染法，是相异、相离、相脱的。如彼此协调一致，名为相应；若相合而不能一致，名为不相应。举例来说，如油与水，虽同在一器而性相离，此即名不相应；若乳与水，在一器中即融合为一，性不相离，即名相应。今真如性与虚妄杂染法虽无始来同在，而真如性是清净的，虚妄杂染是不清净的；清净的与不清净的，从来就相离而不相应。真如心从来不与一切染法相应，所以名为空。上文说空是能究竟显实义，这是说由于虚妄杂染的除遣，真如心显现，依此真如名为空。其实，就是虚妄杂染法未除的时候，真如自体也还是清净不染的，还是不染一尘的。究竟显实，约离垢清净说；染法不相应，约本性清净说。为了说明染法的不相应，所以说真如是「离一切法差別」「相」的。差別相，即不平等义，生灭、增减义；真如是一味平等，从来即离此一切差別（染）相的。所以离一切法差別相，因为真如心体是「无（有）虚妄心念」的。众生的心体本净，本无虚妄心念；若无虚妄心念，当然没有一切法的差別相，即是真如平等性，所以说「当知真如自性，非有相，非无相……非一异俱相」等。这是说：真如自性，是离四句绝百非的。本论现举有无、一异两种四句来说。有，即存在；无，即不存在。一，即整体的；异，即是差別。有无、一异，这都是相对安立的名言心念法，真如是离却相对的。有无四句，依本论说：有相是第一句；无相是第二句；非有相非无相，即常说的非有非无，是第三句；非有无俱相，即通常说的亦有亦无，是第四句。一、异、非一非异、亦一亦异，也是四句。真如自性是超有无、一异等四句的，所以每句都有一非字，如非有相到非一异俱相。本论的四句次第，与其他经论所说的四句次第不同。他处的四句次第是：有、无、亦有亦无、非有非无。有是正；无是反；亦有亦无是综合，也即是正；非有非无又是反。天台、三论等宗，都如此说。今双非句说为第三句，而将常说的双亦句作为第四句，这是值得注意的。中国学者，每重视亦有亦无的综合句，即使说双非，也还是如此。如天台家说：『言在双非，意在双即。』而印度大乘，依循佛法的空义正轨，即重视非有非无的双非句。对执有而明空；对有有、有无，而说非有、非无，双非即是空的复句。照说，空、非，是顺于胜义的；有、亦，是顺于世俗的。本论为有宗，是妙有的唯心论，那么将双亦与双非句颠倒，也自有它的意义了。本论仅举有无、一异来说，实则生灭、断常，都可以作四句说的。所以总结说：「乃至总」括的「说」，说真如为空，是「依一切众生」说。「以」众生「有妄心，念念分別」，都与真如「不相应，故说为空」。空，是从众生的虚妄心念而安立的；「若离」虚「妄心」念，直从真如自性说，那「实」是「无可空」的。

再说「不空」。上面依空以显真实性，说明「法体」「无」虚「妄」杂染，说名为空。本无妄染的、因空而显的，即离虚妄杂染的法体，「即是真心」。真如心是「常恒不变」的、「净法满足」的；也即是上文所说的自体具足无漏性功德，这就是真如的「不空」。常恒不变，约自体说；净法满足，约不离真常的无漏性功德说（这也可以《宝性论》的常恒不变清凉四德来配说）。无漏性功德，即清净法，在众生杂染位中，还没有显现；佛菩萨，是能分显或圆满显现的。净法在众生未显时，可名无漏种子，即无漏的净能；在佛菩萨位，即名无漏功德。在凡、在圣，都是与真性平等不二的。所以约真如心体说，显现与不显现，是没有什么差別的，在圣不增，在凡不减。称性功德，从本以来就是如此如此的。这不能约唯识宗的无漏种子与无漏现行来解说；天台宗的性具义（但本论不立性恶），与本论的性功德，意义相近。但所说的真心不空义——真如性，不同分別心的虚妄境界，虽依名分別，还是「无有相可取」的。这种「离」妄「念境界」的真如性德，「唯」有佛菩萨在契「证」的时候，才能与它「相应」。所以，本论说真如有空、不空二义，都不是可凭凡夫妄念去想像的。即是真心，常恒不变，净法满足——这是本论的根本义，也即是真常唯心论的特质所在。

本论是彻底的唯心论，依众生心建立生死流转与解脱还灭，一切以心为本，所以在真如门与生灭门中，都举心为根本。如心真如门中，举真心为根本；心生灭门中，举生灭心——阿赖耶识为根本。从心生灭到名为阿黎耶识几句，是生灭门中最重要的论义，指出生灭心的体性。简单地说，「心生灭」门的法体，「名为阿黎耶识」。说明阿黎耶识，有二种义：一、「依如来藏故有」；二、依「不生不灭与生灭和合，非一非异」而成。

先说依如来藏故有「生灭心」：生灭心，即指阿黎耶识。生灭心——生灭门中的心生灭，不但约刹那生灭说，而通约缘起的流转与还灭说。所以，心生灭为本、为依的生灭门中，含摄有清净与杂染、随染与还净的两面。有人不知生灭门的定义，以为但是刹那生灭，这才生出种种的误会。什么是依如来藏故有生灭心？如来藏，如我们醒著的心，是明明白白地；阿赖耶（生灭心），如梦中的心，梦心是依醒时明白的心而有的。所以，这裡的如来藏，就是上文所说的心真如——真心；妄（生灭）心是依真如心而有的，就和梦心依醒时心而有的一样。

讲到如来藏与阿赖耶识的关系，大乘经义，约有二大类：说到阿黎耶，就说到如来藏，如《楞伽经》、《密严经》等经，到处说『如来藏藏识（即阿黎耶识）心』。三个名词结合在一起说，如来藏又名阿黎耶，阿黎耶也名为心。经文的结合而说，有它深刻的意义。但唯识学者，几乎不谈如来藏，专门说阿赖耶。所以，吕澂即据唯识宗的阿赖耶识说批评：『《楞伽经》体用未明。』实不知《楞伽经》自有《楞伽经》的体系，与唯识宗义，有它的根本不同处。但唯识宗说阿赖耶不说如来藏，也有大乘经为依据的。如《解深密经．心意识相品》，即不说如来藏。但据实说，《解深密经》的〈胜义谛相品〉，说胜义谛有五相；依《无上依经》所说的如来界有五种相，可知如来界即是胜义谛。（《解深密经》的胜义，但是理性吗？《解深密经》的依他起，通无漏吗？唯识学者还得仔细參研！）就如唯识宗所据的《阿毘达磨大乘经》所说的：『无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。』界，是阿黎耶种子识：也即是如来藏。世亲的解释（《宝性论释》、真谛译的世亲《摄大乘论释》），明白的通于二义；但《成唯识论》即专约杂染阿赖耶说。所以，如来藏与藏识，这二者实有著密切的关系，依如来藏而有生灭心的阿黎耶识，可说是大乘经的共义。

本论的生灭心——阿黎耶识，依如来藏而有的，即是如来藏吗？为了解说这，所以说：不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。阿赖耶识是生灭心；不生不灭是如来藏，即真心，怎么依真心而有生灭心呢？所以成为生灭心，即不但是不生灭的真心，更有一分生灭的，指有漏刹那灭的虚妄杂染法。不生不灭与生灭和合而非一非异，这才名为阿黎耶识。和合，可以解说为打成一片。生灭与不生不灭打成一片，即非异义；虽然打成一片，不生不灭还是不生不灭，并不成为生灭；生灭还是生灭，并不成为不生灭，即非一义。不生灭与生灭，在矛盾中有它的统一，在统一中而有矛盾。阿黎耶识，即为不生不灭与生灭的矛盾的统一，在统一中而不失不生不灭与生灭的差別性。所以，阿黎耶识不能肯定它是生灭，也不能肯定它是不生不灭，而是不生不灭与生灭的综合。举例来说，阳光是强烈而皎洁的，因为空中有云，把太阳遮了；阳光透过云层，即成为阴沈沈的光。这阴沈沈的光，无疑的，是依强烈而皎洁的阳光有的，如没有皎洁的阳光，阴沈沈的光是不会有的。但是，这阴沈沈的光，就是太阳光吗？不是的，它是由阳光透过了云层而显现为如此的。因此，我们说阴沈沈的光，是依阳光与云层二者和合而有的。阿黎耶识也如此，依如来藏有生灭心，是不错的；但不仅是如来藏，是依不生不灭（如来藏）与生灭的和合，才成为阿黎耶识（生灭心）的。可是，话又得说回来，即使是阴沈沈的光，它的根源，到底是从阳光而来，不能说它不是光。所以，阿黎耶识的自体，就是如来藏。但不能就此说阿黎耶识等于如来藏；如阴沈沈的光，虽来于阳光的，但还有经过云层的关系，不能说它与皎洁强烈的阳光一样。上来是依文略释，以下要加以详细的讨论。

梵语阿黎耶或阿赖耶识，译义略有三：一、圣义，阿黎耶即圣者，如说『阿利耶婆卢揭谛烁钵啰耶』——圣观自在。古代地论师，说阿黎耶即是真心、佛性，阿黎耶识即是圣识。圣，当然是无漏性净的。二、真谛译阿为无，译黎耶为没。没是失义，无没识即无失识。无失义可有二种：(一)、无始以来所熏集的一切种子，任持不失；(二)、众生在生死流转中，无漏的功能性也不失坏。三、玄奘译阿赖耶为藏，有能藏、所藏、我爱执藏的三义。《阿含经》裡，也有阿赖耶名，可解说为著落处、依处、窟宅、家、藏，都是同一意义，这是无始生死流转的根据处。《阿含经》说『众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、憙阿赖耶』，或说『起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著』。阿赖耶的著落处，实与爱取的染著义相近。染著，实为三界生死流转的根源。不过，《阿含经》只称为阿赖耶，而不名为阿赖耶识；名阿赖耶识，这要到大乘经裡才有。名词的定义，本是不很确定，随时随地而多有变化的；由于使用的习惯不同，所以阿赖耶识，古人也有不同的解说，这不能专宗一家而抹煞一切的。

中国古代的唯识学，可有三大家：即地论宗、摄论宗、唯识宗。对阿赖耶识的解说，都不能相同，这可看作三家的根本诤论处。依玄奘所传的唯识宗说：阿赖耶的意义是藏，有能藏、所藏、执藏三义；三义的性质，都是就虚妄杂染方面说。从众生的立场说，众生本是杂染的。能藏、所藏，约受熏、持种说（別约阿赖耶的別名——阿陀那、异熟识等，说明它的执持根身为异熟体）。然唯识宗对阿赖耶所取的主要义，在我爱执藏；即第七末那识不了阿赖耶的相似相续，以阿赖耶为执著处，执为自我。唯识宗（《成唯识论》依《瑜伽师地论》）说阿赖耶识，特重于此，所以说八地菩萨和阿罗汉，舍阿赖耶名。这在其他的大乘经中，是难得看到的；至少，阿赖耶一名，可到成佛为止。这也许是唯识宗兴起于西北印度，受声闻乘的影响特深，所以这样说吧！若依异熟果报义说，那么，『金刚道后异熟空』，要到了佛果，才能舍阿赖耶名。倘约阿赖耶持种的意义说，可通于无漏种；成佛以后，也还是可名为阿赖耶识的——这似乎又不是大乘经义。总之，唯识宗的阿赖耶识，是偏重有漏杂染的，偏重受熏、持种的种子识与业感异熟的异熟识。所说的特重我爱执藏，在唯识的其他论典，也不尽然。

真谛所传摄论宗的解说：依主要的意义说，阿黎耶也以虚妄杂染为体的，所以说『《摄大乘论》云：八识是妄识，谓是生死之根』（《法华玄论》卷二）。真谛译的《决定藏论》——《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉的异译，也这样说：『断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法。……阿罗耶识是无常、是有漏法……为麁恶苦果之所追逐……是一切烦恼根本。』然统论摄论宗的阿黎耶识有三义（圆测《解深密经疏》）：一、果报黎耶：即黎耶为众生生死流转的异熟报体，性是无覆无记的；受熏、持种、执持根身，从此缘起根身、器界及转识的。唯识宗所重的，即此——约众生的业感异熟说。二、染污（执性）黎耶：众生有微细的我执及法执，我执属第七，微细法执即属阿赖耶——此同唯识学的安慧义。但专宗护法的唯识宗，以阿赖耶为无覆无记性，没有法执；无明等的微细法执属于第七识。然阿赖耶的本义，实是有染著特性的。三、解性黎耶：解性，即觉性的意思。解性黎耶是不灭的，为成佛以后的报身体——与如来藏义相同。摄论宗依《决定藏论》、《三无性论》，立第九阿摩罗识（无垢），即真净心，即本觉，即真如的能缘义。摄论宗的阿黎耶三义与本论略同，所以一般说摄论宗的阿黎耶是真妄和合的。然依《摄大乘论》说，阿黎耶还是重在异熟性的。

菩提流支所传地论师的阿黎耶识说：地论师的根本义，以为阿黎耶识就是第一义心，也即是真心。这是重在真净的，与唯识宗专在妄染方面说，完全相反。妄心，在地论师的学说中，属于第七识的。他把心识分为三类：一、真识，二、妄识，三、事识。眼等六识为事识，第七阿陀那为妄识，第八阿赖耶为真识。赖耶唯真，这是地论师的根本义。地论宗以《十地经论》得名，然在《十地经论》裡，并没有详细的论述唯识；详细说明唯识与阿黎耶的，还是在《楞伽经》。菩提流支译《楞伽经》十卷，作《楞伽经疏》，说到阿黎耶有真与妄的二义（《三论玄疏钞》）；虽说有真妄二义，而重心在于真。众生位中，真与妄是不曾相离的。妄心，主要的是无明；无明与真心，相依不离。从不离真心的妄染说，是第七阿陀那；从不离妄染的真心说，是第八阿黎耶。黎耶识也有虚妄义，即是这样。然地论师的思想，据说，有相州北道派与相州南道派（《法华玄义释签》、《法华文句》）。南道派以勒那摩提为主，以为阿黎耶全属于真的，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法——这是佛教中非常特殊的学派。北道派以菩提流支为主，说阿黎耶有真与妄的二义。一切法从阿黎耶识生，黎耶是真妄和合的，即指真心为妄熏染而现妄染的一切法。故地论师说黎耶唯是真心，实在也有真妄和合义，不能一概而论。

本论的思想，近于地论师的北道派，因此古人以为是地论师所造。摄论宗说阿黎耶有真妄，与本论也相近；但所说的阿黎耶识，所含的性能事用极广。地论宗说阿黎耶是真妄和合的；在第八阿黎耶识中，仅此简要的根本义。从此和合心而生一切法，事实上，即属于第七识——意的范围。这一点，本论与地论宗义是极相合的。然地论宗虽说黎耶通真妄，而重心在真；摄论宗虽通真妄，而重心在染；本论却是更能折中贯通于真妄的。由上面所列举的唯识三宗义，我们可以知道：摄论宗的阿黎耶识义，范围最广；唯识宗的阿赖耶识，比摄论宗义为狭，然所论的事用，也很多；地论宗的阿黎耶识，论性质，有真有妄，大于唯识宗；而论事用，却最为狭小。本论的思想，与地论师的最相近。

心生灭门的根本义，是本论的精要处，还应该深彻的了解，才不致误会论义。本论所说的不生不灭与生灭，究竟应怎样解说？这应根据真常系的诸大乘经来解说，才是恰当的。先举《楞伽经》来说。一、如经说：『如来藏本性清净不生不灭，无始时来为杂染法之所熏集，故名阿赖耶识。』由此，可知阿赖耶识，是约如来藏为杂染法熏集而得名。本论的生灭，即可看作《楞伽经》的虚妄熏染。二、经说相灭时，宋译作：『覆彼真识，种种不实诸虚妄灭。』覆真相识，异译即作藏识。这可知，真相识为杂染法所熏集隐覆，即名阿赖耶识。三、说到阿赖耶与七识的异不异、阿赖耶灭不灭时说：『非自真相识灭，但业相灭。』这可见阿赖耶中有二种相：一、业相，二、真相。真相，即不生灭的如来藏。业相，即杂染熏习，为發生一切杂染法的动力，《楞伽经》名为业。所以，阿赖耶识灭，只是阿赖耶的有漏杂染熏习灭，阿赖耶识的自体——真相，是不灭的；真相，即是如来藏心。四、唐译的如来藏缘起门说：『业与生相，相系深缚。』业，为杂染熏集的动因，与生相是相互结合的。勘梵文《楞伽经》，即作『业相与真相』。阿赖耶，为不生不灭的如来藏及刹那生灭的有漏熏习的相对统一体。本论说阿黎耶为不生不灭与生灭和合，大体依《楞伽经》而立。

又，《密严经》说：『佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。』如来藏即阿赖耶识，此约体而说；但还有阿赖耶不同于如来藏处。《楞伽经》说：凡夫及圣者（指菩萨及小乘四果）因阿赖耶识而有生灭，故修学佛法的，应（将虚妄的杂染种取消）转去如来藏中的阿赖耶名。据实说，如来藏即是阿赖耶自体或真体；不过名为阿赖耶，而且需转去阿赖耶的名称，可见与如来藏少有差別。《楞伽经》说：有漏习气是刹那——生灭，无漏习气非刹那——不生灭。世亲的《摄大乘论释》也说：如说阿赖耶与种子是一体，即无生无灭。可见阿赖耶识的生灭，即由于有漏种子的熏习生灭而来。本论的不生不灭，即是心真如体，而含摄得无漏习气的性净功德；生灭，即是虚妄杂染熏习。生灭与不生灭的和合，即成为心生灭门的阿黎耶识。

生灭，是虚妄的熏染，也名为习气，或名随眠，或名麁重，或名为业，或名遍计所执种子。有漏杂染法，不出惑、业、苦三；所以妄染的根本熏习，也可依惑、业、苦而立不同的名字。《楞伽经》说名为业，如说『心能积集业』；业即隐覆真相的妄染因，为引發生死杂染的动力。《仁王护国般若经》、《胜鬘经》、《菩萨璎珞本业经》，都说到五住烦恼。烦恼的根本，名无始无明住地。依《菩萨璎珞本业经》及《仁王护国般若经》意，众生最初的一念心，即是无始无明住地，依此而有生死流转。地，發生义。住地，玄奘译为习地，即是习气。众生无始来的妄熏根本习地，名无始无明。考罗汉所不能断的习气，有部解说为不染污无知。然不染污无知（无知即无明），于大乘却是染污的。根本的染污的无明，即是无始无明住地；这即是熏染本净的如来藏而名为阿赖耶的。众多的大乘经，都说如来藏性净，为贪嗔痴所染。无明即过去一切烦恼的通性，一切烦恼的根元。妄熏习根本名无明，即是依妄惑立名。又如说：如来藏为蕴处界所缠。蕴处界即苦果；如从妄染熏习说，即一切有漏种。所以，本论称虚妄熏习（妄识自性所摄）为不觉，即根本无明；从大乘经的施设说，这是并无不当的。《胜鬘经》说：众生心自性清净，为客尘烦恼所熏染；虽为一切烦恼所熏染，但心性还自本性清净。不染而染，难可了知；染而不染，也难可了知。本论的不生不灭与生灭和合，不生不灭的即自性清净心，生灭的即无明杂染熏。和合而又不一不异，恰当地表示出染而不染、不染而染的甚深不思议。贤首家解说为『随缘不变，不变随缘』，也大体相近。但真心是没有变异的，随缘只可说遍杂染处；如来藏可说是杂染依处，却不能说如来藏为因而生杂染。这样，不生不灭，应解说为如来藏；生灭——刹那法，应解说为虚妄分別所摄的虚妄熏习，也可解说为无始无明。

依生灭与不生灭的相对的统一，立为阿黎耶识。所以阿黎耶识，不但有生灭的妄染分，还有不生灭的真净分。现在即依此而说：「此识有」觉与不觉的「二种义」。「觉义」，约阿黎耶识的自体、真相——觉性说。「不觉义」，约阿黎耶识的妄染的熏习、业、无始无明说。不觉，即是无明；不是什么都无所知，是对一法界的平等真体而不能觉了，为迷惑妄倒的根本。觉，也不是一般的知觉或知识，是指称一法界的平等性而如实觉。

说阿黎耶有不觉义，如摄论宗立法执黎耶，地论宗以阿黎耶与妄识根本的无明不离，是大体可以同意的。而唯识学者，却存有异见：他们固执阿黎耶是无覆无记性的。不知道：阿黎耶是有爱染特性的；如来藏为贪嗔痴所污，而得名为阿黎耶的；习气——不染污无知，于大乘即是染污的——阿黎耶识为什么不许有妄染的不觉？唯识者以为虚妄熏染是阿黎耶识性所摄，而不知即迷昧根源不觉所摄。唯识者的阿赖耶识，实为大乘经义的有部阿毘达磨化，实不合大乘经的本义。说到阿黎耶有觉义，唯识者就更以为不经了。他们以为：凡夫从来没有觉悟过，即没有无漏觉慧现行。如说众生也有此觉，岂不是众生已成了圣人？然本论的觉与不觉义，当从佛法大义去了解它，不能专为名义所缚而拘执它。本论为什么要说阿黎耶有觉、不觉二义呢？即为了要建立生死流转与解脱还灭的所依。众生生死流转的杂染因，即是不觉、无明；解脱生死杂染而还灭的根本，即是般若、觉。从觉、不觉的现行，而推论到它的根源，唯心大乘中即可分为三派，而本论可说是最圆满的。(一)、如《胜鬘经》等，以如来藏为依止、为建立故，而有生死、涅槃可得。并说：如来藏与称性功德，不离、不异、不脱。如来藏即是真如，不离、不异、不脱，即形容真如体与非刹那的无漏习气——称性功德，是融合为一的。由此净因，可以转染还净而证得涅槃。同时，更有与如来藏相离、相异、相脱的，即是虚妄杂染的戏论熏习。有此妄熏，生死的杂染法即流转不息；但这是虽依于真实而与真净体相离而不相应的。反之，如来藏与净德，是融合而一体的。如来藏是不生不灭本体清净的，以此为根本依，所以与无漏的称性功德相即，而与有漏的杂染习气相离。这真净与妄染的二因，都依于如来藏。(二)、如唯识宗，以阿黎耶识为所依止而立一切法。阿黎耶识是有漏虚妄杂染的，以有漏虚妄杂染识为中心，故说众生从无始以来有有漏杂染种子。此有漏杂染种，与阿黎耶识不一不异，而即阿赖耶自性所摄，故又名为种子识。至于无漏清净呢？以为无漏种子无始以来依附阿赖耶识，然不是阿黎耶识自性所摄。一是有漏杂染的，一是无漏清净的，虽说相依，而二者是终究不能合为一体的。由此可见真常唯心大乘经与虚妄唯识大乘论，说法是如何不同！经以真如无漏为主体，而有漏附在一边；唯识论以有漏赖耶为主体，而无漏附在一边。由于唯识论特重虚妄杂染的阿赖耶识，无始相依的无漏习气，也被说为生灭变异的（《楞伽经》说：无漏习气非刹那）。(三)、本论也以阿黎耶识为中心，但本论的阿黎耶识，是不生不灭与生灭的和合，觉与不觉二义是平等处理的。依不觉故说有生死杂染法，依觉故说有清净还灭；有漏杂染与无漏清净，不一不异的统一在阿黎耶识中。这比那偏在真一边或是偏在妄一边的，是折中而圆满多了。然本论的思想，与《胜鬘经》义略同，推究根本，也是依如来藏而有；与唯识宗义，相差要远一点。

法相分別的学者，总是将种子与现行分別来处理，但种子（约唯心说）是不能离去现行心的。如说阿赖耶识中含摄得杂染种子，这杂染种子，依《唯识论》等说，与阿赖耶识是不一不异的；种子为阿赖耶识自性所摄，所以是属于有漏妄心的。种子是阿黎耶识中的功能性，从此功能性出生一切法；而这种出生一切法的功能性，实就是识的。若问无漏种子（功能性）是什么性质？唯识宗以为无漏种子不以阿赖耶识为性，应说无漏种子为法界所摄，应以法界为无漏种子的自性。依唯识宗说，法界即是真如法性。但这是一切法的平等性，是一切——有漏、无漏法的真实性，为什么单是无漏种子为法界所摄呢？无漏种子为法界所摄，这是合于大乘经的；但契经所说的法界，即是如来藏，是指心真实性，含藏无漏净能——无漏种子，因此称为如来藏。有漏种为杂染心（即妄识）所摄，无漏种为真净心所摄；有漏种以杂染识为自性，本论称之为不觉；无漏种以真净心为自性，本论称之为觉；识或无明，为杂染本，智或明为清净本。我们如确认有漏种的自性即是识，那么说无漏种的自性即是觉，也非常合理了。唯识宗知道有漏种以有漏识为自性，而不能说无漏种以无漏心或无漏智为自性；在唯心论的立场，这是不彻底的。众生唯是有漏心行，那裡会有无漏种呢？无漏种既是有为生灭的，唯识学者应重行考虑：在唯心论的见地，无漏种的体性，究竟是什么？

《摄大乘论》及《大乘庄严经论》等，说一切法以依他起为中心，依他起即心心所法，而以八识中的阿黎耶识为所依；说依他起有二义：一、依因托缘而生的；二、杂染清净性不成的。但一般的唯识学者，重视依因缘他而生起义，对于杂染清净性不成义，几乎绝口不谈。杂染是有漏杂染法，清净是无漏清净法；依他起是通于杂染、清净，而又是没有决定性的，可以染而成遍计所执性，可以净而为圆成实性。杂染清净不成，到底是什么意义呢？约种子现行说，唯识者以为：有漏与无漏的种子现行，是体性各別的、肯定的；有漏不能成无漏，无漏不能成有漏的，为什么说不成呢？这也就是依他起具二分义。如金矿，在矿藏的阶段，只见泥土沙石而不见金。若经过冶炼，沙石尽去，金质即显现出来。由此，可知矿藏是本有沙石与金质的两性的。在未冶炼以前，只见泥沙不见金；在冶炼以后，即见金而不见沙石，这不是随缘而现为染净，而性不成（固定）吗？依他起有二分，众生在生死流转中，虽但见杂染的，其实也是有清净的，众生这才可以转染成净、由凡至圣。如专以（唯识家义）真如法性说金，或以无漏种子说金，都不圆满。依他所具的清净分，即性体而含得净妙相用（在众生位，可称无漏种）的。《摄大乘论》等说『众生一向显虚妄，如来一向显真实』，真实，那裡只是空虚的理性呢？依他起具二分，本论即说阿黎耶识有觉、不觉二义。这种思想，本是出于大乘经的，但如《成唯识论》，倾向小乘一切有系的思想，不再说依他起具二分，不再说杂染清净性不成，但说：杂染生杂染，清净生清净。忽略依他起具二分，怎样的从杂染而转成清净即是圆成实性；却专说转去杂染依他，生起清净依他。清净依他的种子与现行，都是生灭有为，不能与无为无生灭的真性相即。这自以为体用分別极精，然而这只是倾向小乘一切有系的大乘论，而大乘经与大乘论，不一定如此。本论的觉义、不觉义，即染净的根元，不能看作心外的，也不能看作唯识宗的种子。不觉的虚妄杂染法以识为性，觉的清净法以智为性；这即说明了生死杂染法以无明住地为本，解脱还灭法以智慧（即如来藏的称性功能）为本。《仁王护国般若经》说：『最初一念识，生得善、生得恶，善为无量善法本，恶为无量恶法本。』善法以善为本，恶法以恶为本；善与恶即无漏的与有漏的差別，与本论的宗义相合。

本论明觉、不觉二义；觉即确指本觉，本觉即是本来具有的智慧性（经部的熏习说，为唯识宗所取，熏习是新熏的）。这在小乘部派裡也有，但与一切有部不合。如声闻乘学派中，有立本性清净的相续的一心，即觉性。又如有主张：『道不可坏。』坏即是变异；道不可变异，即是说道有常住不变的特性。又说：『道不可修。』道是本来常在的；本来常在的，就不是修习可以使它新生的。道是不可能修生的，决非从闻思修等修生圣道的，所以又说：『道由福德所显。』修行布施、持戒、禅定等，可使道由此显發，但并非新生。这样，『道是无为』了。这些，都与唯识宗有为的无漏种子、无漏圣道不同；但与一切大乘经说道是真常、说心性本净，及本论的思想相近。唯识宗评破本觉，以为如众生有本觉，那为什么仍是众生而不是圣人？这等于说：木中有火极微，为什么不烧？试问：众生有无漏种，为什么不成圣人？如说这还是潜能而没有现行，那么，本觉也还是本而没有始呢！

旧译《仁王护国般若经》说：『自性清净名觉萨婆若性；众生本业，是诸佛菩萨本所修行。』新译即说：『自性清净名本觉性，即是诸佛一切智智；由此得为众生之本，亦是诸佛菩萨行本。』这确指不生不灭的觉性为本觉；众生有此觉解的特性，由此为修行成佛的本因。如不拘于一切有系的宗义，从大众系以通大乘经，这即并不是难解的了！

阿黎耶识为不生不灭与生灭的统一，因此，统一中含摄得觉与不觉二义。由此二义，「能摄一切法、生一切法」。前说真如与生灭二门，各能总摄一切法；现在生灭门中，又说觉与不觉能摄、能生一切法。因为，觉与不觉是相待安立的；说觉，即必然的要论到不觉，由此可兼摄一切染法。说不觉，也必然要论到觉，所以不觉也可以兼摄一切净法。觉与不觉各能摄一切法；而且，依不觉义，起诸虚妄杂染法；依觉义，起诸清净功德法。这与《仁王护国般若经》的『恶为无量恶法本，善为无量善法本』义同。如约间接的说，不但依不觉能生杂染法，也有能生清净法义；依觉固可以生清净法，也有能生杂染法义。因为离了不觉即不能显示觉，离了觉也不能显示不觉。觉与不觉二者，是有其依存关系的。《大乘起信论》说生死流转与解脱还灭，即依此生灭心中的觉、不觉而建立。以上，说明生灭心的体性。