题唯识学探源
日人先有著《唯识思想史》者，留学僧墨禅曾翻译而未刊，适汉藏教理院讲师印顺，亦有「唯识思想史」之作，先就其半，乞余检定。余告以唯识思想史，已有成书，別命他名为妥。闻之，因仅述至唯识学未成立前而止，余遂为题曰「唯识学探源」。唯识固原本佛言，而阅此则知转辗于部派思想，起非一缘，流长而源远矣，洵堪为学者探究之一异门方便云。
自序
妙钦与光宗法师，愿意负责印行本书，为本书服务；因此取出多年的旧稿，从头校读一遍，拿去校印流通。此时而能有此事，自然也有一番法喜！
这是民国二十六年秋天的事了。我在武昌，读到了日人结城令闻氏的《关于心意识的唯识思想史》（原题已忘）；作者的努力，使我钦佩。然因为见地不同，当时就想另写一部唯识思想史。不过，病多、事大，总是拖延又拖延，一直没有落笔。二十八年冬天，我在缙云山。月耀法师鼓励我，愿与我合作，代为笔记；这才向法尊法师商量稿纸，开始我的工作。谁知道写不到四分之一，他为了环境所迫，不能不暂时去照料油盐柴米；我也鼓起从来未有的勇气，到贵阳去，写作暂时停顿。一切是无常的！特別是乱离之世；动乱是世间的实相，这算得什么！夏天，我自己继续写下去，把唯识学的先驱思想写完。把原稿寄呈太虚大师，虚公以为唯识思想史已有人译出，预备出版，不必再写下去。此文可以自成段落，称为《唯识学探源》。当时，我受求真意志的指导，开始转移思想到佛教的另一角，所以就此结束。我没有贯彻初衷，有愿未了，总不免抱歉似的。好在关于大乘唯识的思想，我在《印度之佛教》（第十四、十五章），《摄大乘论讲记》等，已陆续有过简略的提示了。
我想写唯识思想史，倒不是为了与人诤辩，反而是觉得唯识学者的争辩，噪聒得讨厌了（我自己从前就是一个）！针对唯识学界的诤论，预备作一番清理工作，让大家了解自己，了解对方，一笑而罢。在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方（南）的大众、分別说系發展而来；妄心派从印度西方（北）的说一切有系中出来。在长期的离合發展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在。大体的说：妄心派重于论典，如无著、世亲等的著作：重思辨，重分析，重事相，重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉，重综合，重理性，重本体论；以真常心为染净的所依，杂染是外铄的。经典总是时代的先进者；西方的论师们，承受它思想的启發，给予严密的思辨化，又多少要修正它。这种东西印度的风格不同，不仅是第三期的唯心佛教，就是前二期的佛教，也有此种情形。甚至在婆罗门教中，也还是有此东西两大阵容的。这种区域文化的特色，本平常明白。但传统的唯识学者不大理会这些，他们的意见是：我所学所弘扬的论典，或者经典，是究竟的；唯心非如此不可，这才是佛说。这样，诤论当然不免。本来，承受某一思想，对于另一思想，即不能无所取舍；真理愈辨愈明，辩论不一定是坏的。所以，真心论可以批评妄心论，妄心论可以反对真心论。不过，作为反对与批评的标准何在？这不外理证与教证。理证，各有思想体系，加上自宗规定了的了义不了义，如离开事实的证明，那种笔墨与口头官司，千百年来还没有断案。现在再覆述一遍，也不过多一番热闹而已。说到教证，真心论已融化于唯心的大乘经中；妄心者承认大乘经是佛说，即没有资格去动摇真心论。妄心论的根本论，是未来佛弥勒说，加上严密的思辨，真心者也无力摧毁他。以我的理解，真心论的卢舍那佛说，迦旃延佛说；妄心论的弥勒佛说，都不过继承根本佛教的思想，在不同的时代区域中，经古人长期的体验思辨而编集的成果。承认此两大思想的分流（自然是互相影响的），同等的地位；从时代的前后去整理它。经与论间，经与经，论与论的中间，看出它的演变分化；从演变分化中把握它的共同性，这才是公平而又不笼统的办法。研究它的思想来源，考察它的思想方法，何以说真？何以要说妄？为什么要说唯心？是否非唯心不可？从高一层的根本佛教去观察，自然能给予正确的评价。这样，我不能不感到结城令闻的大作，美中不足，不够了解唯识的思想了。
本书是预拟唯识思想史的上编；把序说删去，让它自成段落。作者的意见或者有点不易明瞭，即如最后的〈无境论探源〉，也不免简陋。「无境」，即唯识家的「空」义。真心与妄心说空不同；而且空义的阐發，从根本圣典到前二期佛教，多方面的关涉，比细心说与种子说，要复杂得多。预备另作专题去考察它，所以这裡只略为一提。
上编 原始佛教的唯识思想
第一章 原始佛教思想概说
第一节 原始佛教界说
唯识学的确立，虽是西元四世纪的事情；但如要从历史的见地，去考察它思想的源泉，与發展中的演变，那就不能不从原始佛教研究起。不然，不但不能明白它思想的来源，也不能从佛教的立场，给予正确的评价。
佛灭一百年以后，佛教才开始显著的分化。一般人，称这分化了的佛教为部派佛教，分化以前的佛教为原始佛教。原始，只是说这一期的佛教，在理论上、制度上，不论那一方面，都比较要来得切近佛教的原始态。研究原始佛教，自然要依据《阿含》和《毘奈耶》（律）。关于大乘经，有人主张一字一句，都是释尊亲口宣说的。有人却否认它，说它完全是后人假托的。在我看来，大乘经有演绎整理的痕迹；说它全是后人的假托，却未免有点过火。反之，现存的小乘经律，虽比较接近佛教的原始态，但也未尝没有相当的变化。
释尊依自觉的境地，适应众生的根机，用种种方便把它完美的表示出来。有的为个人说，有的为大众说，也有为诸天说，像这样的经过了四十九年的教化，它的遗教、景行，有谁能把它记得完全无缺呢？佛入涅槃以后，弟子们顿时失了指导者。迦叶们为了要使佛法长在世间，不致于人去法灭，才共同结集佛法。这个功绩，当然是非常伟大。但这结集，时间只有三个月；參加结集的人数，又只有五百（或说千人）；并且还是偏于摩诃迦叶一系的。像这样匆促的时间，和少数人的意见，想使所结集的达到满意的程度，当然是不可能。它的遗漏与取舍的或有不当，也可想而知。在结集终了的时候，就有人说「我等亦欲结集」，这很可以想见当时情势的一般了。那时的结集，不过是一人口中诵出，经大众加以审定，并没有用文字把它写成定本，经过展转的口传，也就难免漏落、错误和次序的颠倒。「不见水潦鹤」的公案，岂不是大家很熟悉的吗？佛经的正式用文字写出，在阿育王以后；所用的文字，又有种种的不同，彼此的取舍出入，可以想像而知。何况那时的佛教界，早已染上浓厚的宗派色彩！为了适合自宗的理论，不但经、律的字句有增减，就是经典的有无，甚至连经典组织的形式，也全部改观。在这样的演变下，现存的小乘经律，能说它完全的代表佛教的原始态吗？能说它概括了释尊一代的教法吗？
大乘经，在佛灭三百年后，陆续的公开流行。像多闻部的分裂，就为了接受一分大乘经。大乘经典的用文字写出，是和小乘经（用文字写出）不相前后的。大乘思想有收摄在毘尼中的，杂藏中的，也有为在家众说的，起初没有被收入出家众的公开结集裡，只在一人、一地中流行的。在开始公开流行时，有的信仰它，有的否认它，这只是一部分学者向来没有传承学习罢了，不能因此说它完全不是佛法。不过，大乘有后人演绎整理的痕迹，其传出愈后的，附会的成分，确乎是很大的。
总之，释尊说法，是适应众生根机的，在说明的方便上，有千差万別的不同；因之所开显的意义，也就有浅深。最初是口口相传，后来才用文字写成定本。释尊的教法，有曾经公开结集的，那便是声闻乘的经律。有是传播于某一区域，私相传授，融入学者的整理与發挥，到后来才公开流行的，那就是杂藏（一部分）和大乘经。因此，原始佛教的研究，不当偏取小乘，在思想上，早期的大乘经，是一样的值得尊重。
第二节 原始佛教的根本思想
唯识思想的源泉，应从《阿含经》去探索，因为四阿含是大小乘共信的，公开流行的时期也比较的早（《杂阿含经》是更古典的）。要从「四阿含」裡，抉出唯识的先驱思想，这对于阿含思想的中心，有先加认识的必要。「四阿含」所开示的法门，好像是很多，但自有一贯的核心，这便是缘起。缘起的定义，像经上说：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。」意思说：宇宙、人生，要皆为关系的存在，无独立的个体，因关系的演变分离而消失。佛法虽以「因缘生」总摄一切，说明一切，但主要的是生命缘起。假使离此业果缘起，泛谈因缘所生，还是不能理解佛教真相的。整个佛法，可以分为流转、还灭两门；还灭、流转，都建立在业果缘起的基础上。「此有故彼有」，开示了生死相续的因果法则，不息的在三界五趣裡轮转，这就是杂染的流转。「此无故彼无」，是说截断了生死相续的连系，不再在三界中受生，这就是清净的还灭。不但「阿含」以缘起为中心，就是后代龙树、无著诸大论师的教学，也不外此事，无非解释發挥这缘起流转，和怎样证得这缘起的还灭。
释尊证悟了生命的实相，才从生死大海裡解脱过来。因内心悲愿的激發，想把苦海中的一切众生，都获得同样的解放，才大转法轮。我们要正确认识佛法的心要，那可以从释尊自悟的圣境中去研究。释尊常常把自己证悟的经历，剀切的说给弟子听，像《杂阿含经》卷一二．二八七经（大正藏编号）说：
「我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色，何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟如实无间等生，识有故名色有，识缘故名色有。我作是思惟时，齐识而还，不能过彼；谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死忧悲恼苦。如是如是，纯大苦聚集。我时作是念：何法无故则老死无？何法灭故老死灭？即正思惟生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，广说。我复作是思惟：何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭。行灭故识灭，……生灭故老病死忧悲恼苦灭。如是如是，纯大苦聚灭。我时作是念：我得古仙人道，古仙人迳，古仙人道迹。古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，古王宫殿、园观、浴池、林木清净。……我于此法，自知自觉成等正觉。」
释尊自述他發见生死流转和解脱生死的法则，就是缘起的起灭。不但释尊如此，过去诸佛，也没有不经历这缘起大道的。因此，缘起是法尔如是的，本然而必然的法则，不是释尊创造，只是释尊的平等大慧，窥见生命的奥秘而加以说明罢了。《杂阿含经》（卷一二．二九九经），正启示这个思想：
「缘起法者，非我所作，亦非余人作。然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法成等正觉，为诸众生，分別、演说、开發、显示。」
释尊体证了法尔如是的缘起法，又给弟子们解说。所以从缘起中心的见地考察起来，可说整个佛法是缘起法门多方面的善巧说明。佛弟子，也没有不从这裡得到悟证。或者以为佛说的法门很多，像蕴、处、界、谛……，为什么偏取缘起作中心呢？要知道，这些都是在说明缘起的某一部分，并不是离开缘起另有建立。像五蕴，就是缘起名色支的详细解说。众生于五蕴「不知、不明（无明）、不断、不离欲」（爱），才流转在生死裡。假使能「如实知、心厌、离欲」，便能解脱。这样去理解，佛说五蕴才有深切的意义。六处，是以六入支为中心来说明缘起。《杂阿含经》的〈六入诵〉，详细的说明内六入（六入）、外六入（名色）、六识（识）、六触（触）、六受（受）、六爱（爱），它在开示缘起支，是最明白不过的。六入，从认识论的见地，说明缘起的所以生起和还灭。特別注重守护六根，在见色、闻声的时候，不随外境而起贪、嗔，以达到出离生死的目的。界有种种的界，主要是六界，侧重在种类与原因的分別。他本是缘起法的因缘所摄；后代的阿毘达磨，「六种（界）缘起」，也还是连结著的。此外，像四谛法门的苦、集，即是缘起的流转；灭与道，即是缘起的还灭。四谛是染净因果横的分类，缘起是从流转还灭而作竖的说明。这仅是形式的差別，内容还是一致。
不但《阿含经》如此，大乘经论的精髓，也还是以缘起为宗本的。《法华经》的「无性」，「从缘起」，「是法住法位」。《般若经》的「菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽」。《解深密经》的以缘起因果为依他起，作为染净迷悟的所依。这些大乘经，都是以缘起为宗要的。大乘论方面，也大抵如此。特別是龙树菩萨的开示性空的缘起，反覆的赞扬缘起，说它是佛法的究竟心要。《中论》的八不颂是如此，《六十如理论》也说：
《七十空性论》也说：
从三乘圣者的自证方面看，从佛陀的言教方面看，从大乘论典方面看，处处都足以证实缘起是佛法的心要。所以我说原始佛教的核心，是缘起。
第三节 缘起的解释
第一项 缘起支数的考察
缘起有十二支，是释尊所开示的，这在佛教界早已成为定论。近人的《原始佛教思想论》，开始提出不同的意见。对校汉文和巴利文的《阿含经》，發现汉译的《大因经》与《大缘方便经》，都具足十二支，而巴利文本却只有九支和十支。又见经中有「齐识而还」的话，所以说十二支的建立，是在佛陀的晚年。他又根据《大毘婆沙论》卷九九的「大德说曰：彼舍利子随观缘起有十二支差別性，成阿罗汉」的记载，假定十二支的完成，出于舍利弗之手。这样的推论，我是不敢赞同的。假定这种推论是正确的，那么，更有充实的理由，可以证明释尊最初说法是二支、三支、五支，就是十支也是后起的。这当然是不正确的推论，与他的最初十支说，同样不能成立。要知道缘起主要的意义，在说明生命的连系，开示怎样的逐物流转，怎样的依著自己所造的业因，感受应得的果报。至于缘起支数的多少，可详、可略、可开、可合，本不妨随机而有差別的。像追述七佛成道所观的缘起，五支、十支、十二支，都编集在《阿含经》中，究竟谁是原始的，谁是后人附加的呢？又像经上说「味著心缚」，也有五支、十支不同的记载。这可见释尊随机说法的或开或合，与成立的先后无关。十二支说，确乎要比较圆满，所以古代的佛弟子，都依这十二支来讲说。在十二支说普遍流行以后，对释尊详、略、开、合说法的善巧，渐渐的被人忽略了。有人不了解这个意义，见到经中有九支、十支，便把它补足成十二支，不知这是「画蛇添足」。至于舍利弗，听阿说示说因缘偈，当下证了初果；听了佛和长爪梵志的说法，又证了罗汉。这在经裡说得很明白，怎能影取论师的片文，假定缘起的十二支说，出于舍利弗之手呢！
第二项 五支说的解说
释尊宣说缘起，既有详略不同，那么，要解说缘起，当然要注意到支数的多少与含义的广略，才能从比较的研究，见到思想的一贯。现在，为解说上的便利，把它归纳作五支（三支）说，十支（九支）说，十二支说三类，再去分別的观察。
《杂阿含经》（卷一二．二八三、二八五、二八六经等），释尊依爱、取、有、生、老病死五支，说明逐物流转与生死相续的连系。这对于因集感苦的缘起观，可说已彻底的發挥了。其他的十支说，十二支说，只是进一步的去探索逐物流转的理由。现在先把每支的定义，和前后相互的关系，作一简单的说明。
「老病死忧悲苦恼」，凡是众生，谁也不能幸免。释尊见到了老、病、死苦，才警觉出家。感到老死大患的逼迫，想找一种解决的方法，这便是释尊出家的动机之一，也是佛家思想的归宿所在。所以，用现实的痛苦，作为观察缘起的出發点。要解除苦痛，须知苦痛的来源，这就要追寻老死的原因。老死是缘生而有的。「生」，是说在鱼、鸟、人、天等种种众生中生。既受了生，那就必然要老死。可是世间众生，虽见到老死的可怕，却都以为生是可喜，岂不近视到极点吗？生，也有它的原因，就是有。「有」，一般都解释做业，就是因前生所造的业，才会有此生生命的产生。但依经文看来，还有更主要的解说。经上说，有是欲有、色有、无色有——三有，是能引發三有果报自体的存在。因三界趣生自体的存在（如种子到了成熟阶段），就必然有生老病死演变的苦痛。这样，有不必把它只看成业因。这在经裡，还可以得到证据。《杂阿含经》（二九一），叙述了爱、亿波提，众生所有种种众苦的次第三支。亿波提是取，取所系著的所依名色自体，正与有的意义相合。再像佛陀初转法轮，说爱（取是爱的增长）是集谛，也没有明白的別说业力（《杂阿含经》是不大说到业力的，这应该怎样去理解它）。这不必说业力是后起的，是说爱、取支，不但指内心的烦恼，与爱取同时的一切身心活动，也包括在内。这爱取的身心活动，即是未来苦果的业因，业力是含摄在爱取支裡。众生为什么会有三界的自体呢？这原因是取。取有欲取、见取、戒禁取、我语取四种。取是摄受执著追求的意义；因为内心执取自我（我语取），所以在家人执取五欲（欲取），出家人（外道）执取种种错误的见解（见取），与无意义的戒禁（戒禁取）。因种种执取的动力，而引發身、语、意的一切行动，不论它是贪恋或者厌离这个生命和尘世，都要招感未来三有的果报。取也有因缘，是从爱著而来。爱是染著企求的意义，有欲爱、色爱、无色爱三种，就是对三有而起的染著。这裡，我们要加以注意：烦恼很多，为什么单说爱呢？经中不常说「爱结所系」吗？我们起心动念，就在自我与认识的境界之间，构成了密切的连系。依自我生存的渴爱，积极追求尘世的一切，或消极的受环境的冲动，起贪、起嗔，甚至不惜生命的毁灭，企图得到一种安息。众生身、语、意的一切动作，没有不依染著三界自体与尘世为关键的。众生生死的动力，就在此。爱与取，是量的差別，质的方面是相同的。为要表示从爱染到身、心种种活动的过程，才立这爱取二支。《长阿含经》第一〇卷的《大缘方便经》，曾对二支有详细的说明，它说：
「阿难！当知因爱有求，因求有利，因利有用，因用有欲，因欲有著，因著有嫉，因嫉有守，因守有护。阿难！由有护故有刀杖诤讼，作无数恶。」
经文的描写，虽有点过于琐碎，但委曲说明依爱取而起恶心，为贪、嗔、悭吝的根本，为一切恶行的动力，是非常亲切、明显。这样，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲苦恼，这逐物流转的缘起观，敢说已经说明了苦集二谛的主要意义。
第三项 十支说的解说
一、依胎生学为基础的触境系心观
有时释尊依识缘名色乃至生缘老死的十支说，说明缘起。十支说的要义，是在逐物流转的基础上，进一步的说明触境系心的过程。这又可以分为两类：一、依胎生学为前提，二、依认识论为前提。第一类，像《中阿含经》第二四卷的《大因经》。经中把六入支含摄在触支裡，名义上只有九支。虽赵宋施护异译的《大生义经》具足十支，但从各方面考察，九支是本经原始的真相。理由是：(一)、《长阿含经》第一〇卷的《大缘方便经》，也是佛为阿难说的；只要彼此对照一下，就可以知道这是一经两编。在《大缘方便经》裡，总标虽有十二支，而在一一解说的时候，也只有九支。(二)、后汉安世高译的《人本欲生经》，是《大因经》的异译，也只有九支。(三)、《大因经》的巴利文本，也只有九支。(四)、有部论典，凡是说到《大因经》的，也一律是九支。这样，就依九支来解说。
生死流转，确是依染著生命尘世的渴爱为原因的。但爱是心所之一，它的生起和活动，也不能无因。考虑到爱的因缘，就發现了受。「受」，是心的领纳作用，有乐受、苦受、舍受三种。在触对境界而生了別认识的时候，在心上现起所知意像的时候，必然带有一种情绪——随顺，或者违反自己的意乐。这或顺或违的欣喜，忧戚的情绪，就叫受。这受要依感觉才能引發，所以受又依六入触为缘而生。「六入触」，就是依眼、耳、鼻、舌、身、意取境的六根，而生起眼触、耳触到意触。这六触，可说是认识作用的开始。六入生起觉触，一定要有所触的对象，因此，六入触又以名色为因缘。「名色」的色，是色蕴；名是受、想、行、识四蕴。这五蕴——名色，可以总摄一切精神与物质。名色是六入触所取的，所以是认识的对象。缘名色有六入触，缘触有受，缘受有爱的四支，说明了触境系心的过程。名色，是认识的对象。六入触，是以感觉的机构作关键，让客观的名色反映到六根门头来；六根摄取名色的影像，生起主观的感觉，才成为认识。这认识，因受名色的波动，泛起了欣喜忧戚的情绪。到这裡，因味（受）著对象，被环境的束缚转移，不得自在。爱呢，因内心苦乐的系著，开始用它主动的姿态，对生命尘世而倾向、恋慕。追逐外境的形势，已像四河入海一样，唯有一直向前奔放。不是大力龙王，有谁能使它反流呢！实际上，外境并没有系缚内心的力量，完全是因内心的味著、染爱，才自己锁缚著自己。触境系心的缘起观，到此可以告一段落。
进一步观察：名色要从识而有，所以说「识缘名色」。但识也还要依托名色才能存在，所以又说「名色缘识」。识与名色，相依相缘而存在；《杂阿含经》（卷一二．二八八经），曾用束芦的比喻，说明它的相互依存性：
「譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立；展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。」
识与名色的相互依存关系，不是站在认识论的立场，说明有主观才有客观，有客观才有主观。依经文看来，释尊的本意，是从探索认识活动的根源，触發到生命相依相持而存在的见地。名色，确乎可以概括内外一切的物质与精神，概括认识的一切对象，但经中每每用它代表有情身心组织的全体。这正和五蕴一样，它能总括一切有为法，经中却又常把它解说为有情组织的要素。名色既是有情身心组织的总名，当然要追问它从何而来？从父精母血的和合，渐渐發达到成人，其中主要的原因，不能不说是识。识是初入母胎的识，因识的入胎，名色才能渐渐的增长、广大起来。不但胎儿是这样，就是出胎以后少年到成人，假使识一旦离身，我们的身心组织立刻要崩溃腐坏。这是很明显的事实，所以说名色以识为缘。再看这入胎识，倘使没有名色作它的依托，识也不能相续存在（没有离开物质的精神），也不能从生命的潜流（生前死后的生命），拦入现实的生命界。这不但初入胎是如此，就是少年、成人，也每每因身体的损害，使生命无法维持而中夭，所以又说「名色缘识」。这识与名色的相互关系，正像《大缘方便经》所启示的：
「阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处；若无住处，宁有生老病死、忧悲苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色，缘名色有识。我所说者，义在于此。」
识与名色，是同时相依而共存的，经文说得非常明白。名色支中有识蕴，同时又有识支，这二识同时，似乎不是六识论者所能圆满解说的。后来大乘唯识学的结生相续，执持根身，六识所依的本识，就根据这个思想，也就是这缘起支的具体说明。认识作用，要有现实生命灵活的存在作根据，所以在触境系心以后，更说明了生命依持的缘起观。
二、依认识论为基础的触境系心观
纯粹从认识论的见地，说明触境系心的十支说，像《杂阿含经》（卷一二．二九四经）。凡是说识支是六识的，也可以參考。因为入胎识是不通于六识的；说六识，一定是指认识六尘境界的了別识。
受缘爱、触缘受，与上面所说相同。触是认识的开始，就是感觉。感觉的發生，要依感觉机构的活动，所以触是以六入为缘的。虽然，六入的存在，并不因认识的生起而有。但六入不是我们现量能够了知，要依客观的名色反映而引起认识作用，才能比量知道，所以六入是以名色为缘。所认识的名色，不能离开能知的六识而知它的存在。我们所认识的一切，没有不经过认识而能知它的形相。简单的说，离去主观的认识，客观的存在是无意义的。因此，名色要依识为缘。依认识论的见地，说明识、名色、六入、触的次第，受了形式上的拘束，意义不大明显。假使能从佛教认识论的见解，作较自由的观察，那可以说识支是识，名色支是境，六入支是根，因这三者的和合便能生触。在触支以前，建立识、名色、六入三支，不外乎叙述构成认识的条件。又依《杂阿含经》「内有此识身，外有名色，此二因缘生触，此六触入所触」看来，识与名色，是主观客观的对立，经过感觉机关六入的联合，才能生触，触是认识作用的开始；识是有认识作用的心识当体。总之，「二和生识，三和合触」，是佛教的常谈。用它来配合缘起支的次第，形式上总难免有些參差。倘能从多方面去解释它，这识、名色、六入、触四支的意义，也就显而易见了。
第四项 十二支说的解说
缘起观中说明最详备的，佛弟子最常用的，形成缘起论标准的，那要推十二支。十二支，是在十支以上，再加无明与行。行，是行为，经裡说是身行、口行、意行，或者是罪行、福行、不动行。前者是依行为活动所依据而分判的；后者是从伦理和它的结果来分类的。上面说的识支，或者最初入胎识，或是对境觉知的六识。但识为什么会入胎？为什么入此胎而不入彼胎？为什么在这有情身上起灭而不在另一有情身中？要解释这些，所以又举出行缘识。意思说：这是前生行为的结果，因前生行为所创造，所准备的生命潜流，得到了三事和合的条件，新生命就瞥然再现。依止过去行业的性质，自己规定和再造未来的身分；又依所招感的根身，才现起了能知的六识。若再进一步探求行业的因，就發见了生死的根本——无明。无明，就是无知。但它不是木石般的无知，它确是能知的心用，不过因它所见的不正确，反而障碍了真实的智慧，不能通达人生的真谛。无明，是从它不知与障碍真知方面说的；若从它所见的方面说，就是错误与倒执。因不真知的无知倒执，爱、见、慢等烦恼，就都纷纷的起来，發动身、口、意或善、或恶的行为。生死的狂流，就在这样的情形下，无限止的奔放。有人把无明看做蒙昧的生存意志，不如说它是根本的妄执。释尊勘破生命的大谜，无明灭而生起了慧明，才能离欲解脱，成为一切智者。一切大小学派，都承认解脱生死，不单是厌离生存就可以达到目的，必须获得息除妄执的真智慧。解脱的方法既然是这样，那系缚生死的根本——无明，自然也就在真慧的对方，不应说它单是生存的意志。爱、取，固然是流转的主因，但生死的根本却在无明；这好像蒸汽能转动机轮，而它之所以有这推动的力量，还依赖著煤炭的蒸發。
从生命相互依存的见解去考察，發见了识和名色，是展转相互为缘而存在的。观察到识支，可说已经圆满，经裡也曾说「齐识而还，不能过彼」。但是，假使把识看成生死的根本，那决不是释尊所许可的。嗏啼比丘受佛的呵斥，也就在此。所以，在生命依持以上，更说明了生死本源的缘起观。
第五项 诸说的融贯
从上面看来，五支、十支、十二支，是由简略而到详细。好像简略的没有说得完美，而详细的不但完备，而且还能够包含简略。只要比较对照一下，就很容易生起这样的见解。
其实不然。详细的并没有增加，简略的也并无欠缺。像五支，在形式上，好像有些欠缺；但体察它的意义，还是具足十支的，如《杂阿含经》（卷一二．二八三经）说：
「若于结所系法（二八五、二八六经，作「于所取法」，都是指十二处说的），随生味著，顾念心缚则爱生；爱缘取。」
在五支以前，说到「结所系法」；这结所系法，就是内六入，与外六入（见《杂阿含经》卷九．二三九经）。又说到「随生味著」，这味著就是受。说到「顾念心缚」，这心就是识。这样看来，五支与十支，岂不是同其内容而没有什么增减吗？十支与十二支，也不过三世两重因果，与二世一重因果的差別。缘起观的目的，在说明前生和后生，因果相续的关系；至于三世、二世，倒并不重要。虽然说生死的根源在无明，其实无明早就含摄在十支中的触支裡。触有种种的触，而缘起中所说的是无明触。因无明相应的触，所以对所取的境界不能了知；不了知无常、苦、空、非我，不了知三宝、四谛，不了知善恶业果，所以起了味著（受）；因味著才生爱、生取。十支说中的识、名色、六入，是构成认识的条件，触才是认识的开始。这认识有著根本的错误，因以引起了触境系心的缘起。也就因为这点，十支说谈到还灭的时候，每不从识灭则名色灭说起，却从触灭则受灭开始。经裡所说的触缘受，指以无明触为认识的开始说的，不是说有触就必然的生受、生爱。不然，佛教应该和外道一样，把眼不见色、耳不闻声作为解脱。因为一有认识，就成为生死流转的主因呀！
再把惑、业、苦的开、合、隐、显，总说一下：十支说的无明，隐在触支裡，并不是以爱支、取支为无明的。十二支说的无明，虽说可总摄过去世的一切烦恼，但建立无明的本意，主要在指出生死根本的迷昧无知：爱取不是无明所摄，却是摄在行支裡。上面曾经说过：有支，不必把它看成业因，业是摄在爱取裡；这是以爱、取支摄业。行支是身、口、意，或罪、福、不动，爱、取就摄在行支裡，这是以业摄爱取。行支可以含摄爱、取，有经论作证。像《杂阿含经》（卷一二．二九四经）说：
「愚痴无闻凡夫，无明覆，爱缘系，得此识身。内有此识身，外有名色，此二因缘生触。此六触入所触，愚痴无闻凡夫，苦乐受觉因起种种。……彼无明不断，爱缘不尽，身坏命终，还复受身。」
「无明覆，爱缘系，得此识身」，这在《阿含经》是随处可以见到的。这就是无明、行、识三支的次第。行是「爱缘系」，只要比较对照一下，自然可以明白。又像《杂阿含经》（卷一三．三〇七经）说：
这与无明所覆，文义上非常接近。《俱舍论》卷二二也曾引过这个经文，但它是约业、爱差別的观点来解说。像成实论主的意见，（表）业的体性是思，思只是爱分，不过约习因方面叫它烦恼，从报因方面叫做业。经典裡，往往依起爱必定有业，造业必定由爱而互相含摄著。四谛的单说爱是集谛，理由也就在此。又像「杀害于父母」的父母，是密说无明与爱为后有之因。《法蕴足论》，也还说行支是「爱俱思」。这都可证明原始佛教的爱与业，是可以相摄的。后代论师，偏重在形式上的惑业分別，只说爱取是惑，不知业也摄在爱、取裡，反而把有限定在业的意义上。以为行只是业，不知它总摄著爱、取，反而说爱、取支是无明所摄。望于过去的无明行，而说触受是现果，不知触受正是逐物流转的前提，无明正隐在触支裡。自从十二支的三惑、二业、七苦说判定以来，释尊开合无碍的本义，早就很难说的了。
第二章 原始佛教所含蓄的唯识思想
第一节 唯识思想的几个观念
唯识的定义，「即是识」，「不离识」，论师们有不同的解释。究竟唯有什么识？有的说是八识，有的说是阿赖耶，有的说唯是真心。这些，都是唯识思想的一个侧向，是唯识学的一流。偏执一个定义，这是一论一派的唯识学者。本人的态度，是想在复杂的唯识思想中，發见主流与共义，廓清宗派的偏执。所以先从大乘唯识学中，指出几个不同观点的解说，再去考察它与原始佛教的关系。这不同方面的解说，都是唯识学，是唯识学的多方面的开展；唯识学，也可说是几个思潮的合流。
大乘唯识思想，大概可以归纳为五类：一、《华严经．十地品》第六地说：
一心，瑜伽派是把它解说做阿赖耶识的。但在某一系学者，不承认赖耶唯心论，以为这只是简別外道的世间由自在天所造；「唯一心作」，还不出业感的范围。但由心造业而感得三界的果报，虽不就是唯心论，但未尝不是促成唯识的有力思想。这可以称为「由心所造」的唯识。
二、《解深密经》（卷三）说：
「我说识所缘，唯识所现故，……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」
经说凡是我们所认识到的一切，并没有一种所谓客观独立存在的本质。当我们心识现前的时候，心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执著，觉得它是离心存在的外境。实际上，那所认识的境相，只是自心现起的影子。唯是自心所现，所以叫做唯识。这种唯识思想，是立足在认识论上，从能知所知的关系上探發出来，是考虑所知的真相而發现的，这可以称为「即心所现」的唯识。
三、《解深密经》（卷一）说：
「于六趣生死，彼彼有情堕彼彼有情众中。……于中最初一切种子心识，成熟展转和合、增长、广大，依二执受：一者、有色诸根及所依执受，二者、相名分別言说戏论习气执受。……阿陀那识为依止为建立故，六识身转。」
本经，说明我们的身体和我们内心的认识活动，都依一切种子心识所含藏的种子而渐渐的开展出来。它是依胎生学的见地，说明众生的入胎，在胎中渐渐的發达，与现起认识的作用。这些，既是从藏在心识中的种子所生起，也就有唯识的意义。这可以称为「因心所生」的唯识。
四、《楞伽阿跋多罗宝经》（卷四）说：
「如来之藏，是善不善因。……为无始虚偽恶习所熏，名为识藏，生无明住地与七识俱。如海浪身，长生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。」
平常讲唯识，多以阿赖耶为依止，为说明的出發点。但阿赖耶的产生，一方面是依如来藏心，另方面是依无始来的虚妄习气。在这真相的如来藏，与业相的虚妄习气相互交织之下，才成立其为阿赖耶。因此，从一切法依阿赖耶而生的方面看，是杂染诸法的所依；另一方面看，也就是迷悟关键所在。迷、悟、染、净，都依藏心而有，所以也就是唯识。这杂染的习气，反映到清净的如来藏心，因而成为阿赖耶识，现起一切的虚妄相。这可以称为「映心所显」的唯识。
五、《阿毘达磨大乘经》说：
「菩萨成就四法，能随悟入一切唯识，都无有义。……四者，成就三种胜智随转妙智。何等为三？一、得心自在一切菩萨，得静虑者，随胜解力，诸义显现。二、得奢摩他，修法观者，才作意时，诸义显现。三、已得无分別智者，无分別智现在前时，一切诸义皆不显现。」
菩萨因内心定慧的实践，一切境界都可以随心转变，或者不起一切。境界既可以随心而转，就可因此推论到一切境界的没有自体。如外境有离心独立的本质，那决不能因心的观想而改变。这是从佛弟子止观的体验而推论到的，可以称为「随心所变」的唯识。
这五项思想，起初是逐渐的引發，各別的深入研究；等到思想的反流与综合，就走上唯识学的阶段，也才有真正的唯识学。后代的唯识学派，虽然都在融贯这五项思想，但不无偏重的發挥，因此成为思想不同的学派。
第二节 原始佛教与唯识思想
像后代發扬大成的唯识学，原始佛教裡当然是没有的。但唯识的倾向，不能说没有，至少也有点近似。原始佛教的缘起论，确有重心的倾向。处理的问题，又本来与心识有关。后代的佛弟子，顺著这种倾向，讨论有关心识的问题，这才有意无意的走上唯识论。如上述的五项唯识思想，确乎都是立足在业果缘起的起灭上的，也就是缘起观的一种解说。
先从「由心所造」说起：缘起的流转门，不出惑、业（因）、苦（果）三事。苦，是现实的器世间与有情世间。在小乘学者，大都把它分为色、心、非色非心三类，没有说它唯是一心的。在现象上，的确有色心等差別；就是后代的唯识学者，也还是相对的承认它。谈到世间的因缘，六界是有心也有色（材料的）；爱取本来指爱取相应的身心诸行（动力的）；连惑业二者也不大作严格的分㓰。但后来，把惑与业割截了。以为惑是无明、爱、取等一切烦恼，是内心所有的作用。业是属于色法的；有人说是非色非心的；一类学者索性把业看为思心所或心心所的作用。这样，才明白而迅速的走上唯识论。从原始佛教看，唯识论是多少有点不同的。不过，有情和器世间，都由内心主动通过身口的行为而造作一切，所以佛教的缘起论，古人曾称之为「由心论」。它虽没有大乘唯识学的意趣，但重心与以心为主因的倾向，却确乎容易被人想像为唯识的。如《杂阿含经》（卷一〇．二六七经）说：
「比丘！我不见一色种种如斑色鸟，心复过是。所以者何？彼畜生心种种故色种种。是故比丘！当善思惟观察于心。……譬如画师、画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类。」
色法的所以有种种，由于内心的种种。如不从缘起论的体系中去理解，那必然的会感觉到本经是明显的唯识论。尤其是画师画图的比喻，使我们联想到《华严经》的「心如工画师，画种种五蕴……无法而不造」。《阿含经》的思想，对《华严经》的唯心论，确有深切的影响。
「随心所变」，从戒定慧的实证而来。原始佛教的解脱论，确乎不从物质世界的改造起，不从社会的组织求解放，也不作生理机构的改善，主要在内心解脱，不受外境的转动。戒定慧，本总括一切身心的正行。但后来的一分学者说「五法是道」。除去身、口的行为，偏重内心，佛教这才走上唯心论。这与释尊的八支圣道，确乎是不合的。不过，佛教调柔身心的正行，确乎重在定慧的精神修养，其中特別注重智慧。虽没有明说根身与世界的随心而变，根身不免变坏，世界系于共业；而重视内心，也曾宣说识是杂染的主导者，智是清净的主导者，著实暗示了唯心论。大乘学者，依定慧实证的经验，强调修持的能力，以为内心的转变，根身与世界也就跟著转变，建立唯心的净土论、意生身论。清净还灭的由心论，不能说与「随心所变」无关。
杂染清净的以心为主，本是学派所共许的。有部等以为实有色心等种种自体差別，不过心的力量要强些。因心而造善业恶业，色法心法等才从缘生起来。色等好像是材料，心好像是工人。种种形式的建筑物，虽由匠人的计㓰造成，但所造的并不就是匠人。这样，因心的染净而有染净的众生与世界，但并不唯是一心。像经部，他虽然主张业力熏习在内心，但当内心的种子生起外境的时候，种子虽在内心，境界还是在心外的。因此，在缘起的杂染流转和清净还灭方面，小乘学者虽一致承认「由心所造」、「随心所变」，但还不能成为真正的唯识学。在唯识学者的眼光看来，染净由心，就是唯识的思想。像《成唯识论》五教十理证明阿赖耶的时候，便引证到《阿含经》的「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」（见论卷四）；「杂染清净诸法种子之所集起，故名为心」（见论卷三）。这样看来，「由心所造」、「随心所变」的唯识思想，是启發于原始佛教的缘起论，极为明白。
缘起支中识、名色、六入、触四支，是立足在认识论上的，上面已经说过。这与「即心所现」的唯识，有密切的关系。「根境和合生识」，在不懂佛法的人，它不但不觉到唯识的意趣，还会误解佛法是唯物的。但在缘起支的认识论裡，认识的主因是识，缘识才有名色、六入、触。这就是说：所认识的对象（名色），要因主观的识，才能存在。反之，名色的消失，也要识灭以后才能彻底的灭尽。《长阿含经》（卷一六）的《坚固经》，就曾讨论到这个问题了。经上说：
「何由无四大？地、水、火、风灭？何由无粗、细，及长、短、好、丑？何由无名色，永灭无有余？应答识无形，无量自有光，此灭四亦灭，粗、细、好、丑灭，于此名色灭，识灭余亦灭。」
从识缘名色，和识灭则名色灭的定律，作认识论的观察时，那所认识的一切，很容易解说为是自心所现的意象。如不能正解依彼者不离彼而亦不即彼起的缘起论，那么唯识的思想，是会很自然的从我们心裡出现。
唯识学中，以入胎识作前提，因入胎识所藏的种子，渐渐的生起根身，就是「因心所生」的唯识。它是根据十二缘起中的识支，和从识到名色、六入的过程。瑜伽派的唯识学，注重在业感的果报识。不但《成唯识论》引「识缘名色，名色缘识」，和「有色根身是有执受」，「有异熟心，善恶业感」，证明它的阿赖耶识，是异熟报主和根身的执受者；《显扬圣教论》，更明白的引识支来证明阿赖耶，像论卷一说：
「云何知有此识？如薄伽梵说：无明所覆，爱结所系，愚夫感得有识之身。此言显有异熟阿赖耶识。又说：如五种子，此则名为有取之识。此言显有一切种子阿赖耶识。」
「因心所生」的唯识思想，在唯识学者看来，是根据缘起论而建立的。确凿有据，不消多说的了。
「映心所显」的唯识，是根据缘起中的无明支。经裡常常说到「无明所覆」，但覆的是什么呢？因无明的无知，隐覆了真理。同时，经上又说「众生心长夜为贪嗔痴等所污」；又说「心性本净，客尘烦恼所染污」。无明本可以遍摄一切烦恼的；心性与法性，也有密切的连系。因此，心为杂染所污的思想，与无明所覆的思想，發生了合流的趋向。心为客尘所染而现起不净的思想，在后代的唯识学上，也就转化为杂染习气隐覆净心，而现起一切虚妄境界的思想。瑜伽派的唯识学，或者不大同情，但在接近大众、分別说系的经论，却特別發挥这一点。妄心派，注重业力所感，业感的本识含藏一切种子而生起一切。真心派注重烦恼所覆，烦恼熏染净心，在净心上反映出染习的妄相。它们各有它的侧重点，才开展了好像对立的理论。
总之，唯识思想，是导源于缘起论的，它是缘起论的一种说明。在说明缘起时，经中大多吐露出重心的倾向。佛教的所以产生唯识学，不能说是无因的。至多，只能说有点强调。在这短短的解说中，很可以得到相当的结论。
校注
【经文资讯】《印顺法师佛学著作集》第 10 册 No. 10 唯识学探源
【版本记录】發行日期：2022-01，最后更新：2021-12-09
【编辑说明】本资料库由中华电子佛典协会（CBETA）依《印顺法师佛学著作集》所编辑
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内容源自：漢文大藏經，繁转简后提供
