第一项　说转部的胜义补特伽罗

《异部宗轮论》说：经量部主张有蕴能从前世移转到后世，所以又称为说转部。锡兰的传说：经量部从说转部流出，并不是一派。后期的经量与说转部，思想上确有很大的距离。我国古德虽说它是一部，也分別经部的本计与末计。经量本计——说转部，初从有部流出，是有部与犊子系的折中者，也建立胜义补特伽罗。末计——依譬喻论师所流出的经部，时间稍晚，大约成立在西元二世纪末。它已放弃补特伽罗，有转向分別说系的趋势。

经量本计的说转部，立胜义补特伽罗，像《异部宗轮论》说：

「其经量部本宗同义……执有胜义补特伽罗。」

胜义补特伽罗，仅有这简略的记载；它的真相，当然不容易明白。《异部宗轮论》所说，它还有「一味蕴」的教义，这应当把它综合的研究，留在下面再说。窥基《异部宗轮论述记》，有关于胜义补特伽罗的解说：

「有实法我，能从前世转至后世。……但是微细难可施设，即实我也。不同正量等非即蕴离蕴，蕴外调然有別体也。」

照这样说，胜义补特伽罗，就是诸法真实自体的实法我。既不是蕴外別有，该是即蕴的吧！诸法自体，固可以称为实法我，但它是各各差別的，是否可以建立为统一性的胜义我呢？窥基的解说，还有商榷的余地。

第二项　有部的假名我与犊子系不可说我的关系

一切有部，也曾谈到有我，像《大毘婆沙论》（卷九）说：

「我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有如实见故，不名恶见。」

一切有部，是依三世实有而得名的。据它的解说，已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在。这三世，是依法体的现起引生自果作用，和作用的息灭而分別的。生灭，只是作用的起灭。谈到法体，它是未来存在，并不因作用的生起而生起，所以说未来法是实有。过去，同样的依然存在，也不因作用的息灭而消灭，所以说过去法是实有。依三世实有的见地，未来，早具足了无量无边的一切法。因现在法引生自果的作用，使未来世中的某一类法，刹那生起引生自果的作用，这叫做从未来来现在。现在只有一刹那，刹那间作用就要息灭；作用息灭以后的法体，名为过去法，这叫做从现在到过去。这好像甲屋住满了很多的人，这些人，一个跟一个的经过一条短短的走廊，到乙屋去。正在经过走廊的时候，好比是现在。甲屋没有经过走廊的人，好比是未来。已经通过走廊，进入乙屋去的，当然是过去了。总之，一切有部的三世观，是单就作用的起灭而建立的。当诸法正生未灭，是现在的存在。从现实的存在，推论到未生未灭、已生已灭的存在，建立过去未来的实有。所以它常说，过去、未来法是现在的同类，过去未来一样的也有色声香等一切法。从诸法的自体上看：法法都是各各差別，常住自性，没有什么变化可说，彼此间也说不上什么连系。「法法各住自性」，是真实有，一切有部依此建立实法我。从诸法的现起作用上看：每一法的生起，必定依前时与同时诸法的力用为缘，才能生起。生起后，又能引生未来法。在这前前引生后后，成为相似相续的一大串中，在这生灭相续而属于有情的生命之流，才有变化，彼此间才有连系。一般人不能理解这前前非后后的刹那生灭，执著在身心相续中有一个恒常存在的自我，这是颠倒的认识，生死的根本，这便是补特伽罗我。补特伽罗我，是根本没有的，只是我见的错觉罢了。在身心的相续中，虽没有真实的补特伽罗，但从和合相续的关系上，也可假名为补特伽罗。依这假名的补特伽罗，才说有从前生流转到后世。假名补特伽罗，依实有的五蕴和合而假说，并非实有的存在。把有部的思想总结起来，就是：诸法实有的当体，是实法我，是真实有。在诸法（有情的身心）生起作用，和合相续上说，是可以假名为补特伽罗的。假使执为实有，那便是「诸法无我」所要无的我。

进一步的研求它法体与作用的同异，有部学者，就会答覆你不一不异。有时，法只有体而没有用（过未），所以不能说一；可是引生自果的作用，是依法体而现起的，所以也不能说异。有部学者，也不得不走上这双非的论法。《顺正理论》（卷五二），对体用的一异，有详细的叙述：

「我许作用、是法差別，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇別缘或法尔力，于法体上差別用起；本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。……体相无异，诸法性类非无差別。体相、性类，非异非一，故有为法自相恒存，而胜功能有起有息。……现在差別作用，非异于法，无別体故。亦非即法，有有体时作用无故。」

「作用与体，虽无別体而有差別；谓众缘合，能令法体有异分位差別而生。此差別生非异法体，故彼法体假说生义。依如是义，故有颂言：从众缘方有，此有是世俗；虽生体无別，此有是胜义。」

论文明显的说，法体与作用非一非异。但它虽说非一非异，实际上是偏重于不一的。它在谈到法有三世的时候，总觉得三世要在法的作用上说；依作用的起灭，虽说法有三世差別，但法体终归是恒住自性。

理解了有部的主张，再来看犊子系的学说，比较上容易得多。犊子部的三世有为与无为，与有部大致相同。不同的，只是不可说我。他怎样建立不可说我呢？《异部宗轮论》说：

「其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。」

「依蕴处界假施设名」，窥基的解说是：世间，或者说眼是我，说身是我，这只是依蕴等法而假立的。实际说来，虽不是离蕴有我，却也不就是五蕴，自有它的体性。他的见解，是把「假施设名」，看成了假名的补特伽罗。离假名我以外，別有一个不可说我。其实，犊子部没有这样隔別的见解。「依蕴处界假施设名」，正是说的不可说我。何以见得？像《俱舍论．破我品》（卷二九）说：

「但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗。」

犊子部所立的不可说的补特伽罗，原有三种安立，这裡约最重要的，依现在有情身内的五蕴而建立来说，所说非常明白。依现在世所摄的执受诸蕴，建立补特伽罗，岂不就是《异部宗轮论》所说的「依蕴处界假施设名」吗？假施设名的我，就是不可说我，这在熏染有部思想的学者，确是相当难解的。有部的见解：色法分析到极微，心法分析到刹那，仍有自体存在的，这是实有。依实有法所和合的总相、一合相，一加分析，离了所依的实法，就没有自体，这是假有。所以有自体就不是假，假就没有自体。他们虽也在说实有与假有，不可说是一是异，其实对假有与有体，是从差別的观点来处理的。世亲论师也曾本著这样的思想，在《俱舍论》的〈破我品〉裡，责问过犊子部：所说的不可说我，是实有呢？还是假有？但犊子部的答覆，并没有说是假、是实，却说：「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄者执受诸蕴，立补特伽罗。」意思说：我所说的补特伽罗，并不像你所问的那样假呀、实呀，只可以说依身内五蕴而建立。假、实的思想，有部与犊子谁是正确的，这裡无须讨论；要说的，是它们对于假实，有著不同的思想。依蕴界处安立，在有部看来，就是假有，没有自体。假使有体，就不能说依蕴安立。犊子部的意见：「四大和合有眼法，如是五众和合有人法」（见《大智度论》卷一），侭管依它和合而存在，却不妨有它的自体。如火与薪的比喻，就在说明这能依所依的不一不异。依我国古德的判別：有部是假无体家，犊子部是假有体家。有部只许假名补特伽罗，犊子部却建立不可说我，思想的分歧，在此。

犊子部的不可说我，与有部的假名补特伽罗，同是建立在五蕴和合上的，但思想却彼此对立。彼此的所以对立，就在体用的一异上。他们都谈不一不异，但有部终归是偏重在不一。有部的假名我，建立在现在五蕴相互间的连系，与未来过去相似相续的关系上。这假我，是依不离诸法实体而现起的作用而建立。若直谈诸法的自体，可说是三世一如。一一的恒住自性，不能建立补特伽罗，只可以说有实法我。犊子部虽也依蕴安立，但不单建立在五蕴和合的作用上。五蕴起灭的作用，是不能从前世到后世的。犊子部的不可说我，能从前世到后世，必定是依诸法作用内在的法体而建立的。不离法体的作用，虽然变化，法体恒存，仍旧可以说有移转。有部偏重在不一，在从体起用的思想上，建立假我。犊子部偏重在不异，在摄用归体的立场上，建立不可说我。有部的假立，但从作用上著眼，所以不许有体。犊子部的假立，在即用之体上著眼，自然可说有体。就像犊子部的不可说我，是六识的境界（见《俱舍论》），也就是依六识所认识的对象，在不离起灭的五蕴上，觉了那遍通三世的不可说我。摄用归体，所以不是无常。即体起用，也就不是常住。二家思想的异同，可以这样去理解他。

第三项　经部譬喻师的细心说

第一项　分別说系心识论概说

分別论者，是上座部三大系之一，它流出化地、饮光、法藏、红衣四部。它在探索系缚解脱的连锁，和三世轮回的主体时，已發现了深秘细心的存在。上座系的本典——《舍利弗阿毘昙》，已把六识与意界分別解说，并且说意界是「初生心」。规定初生心为意界而不是意识，这是非常有意义的。细心思想的最初倡导者，我认为是它。

分別论者在印度本土的，如《大毘婆沙论》所说，是一心相续论者。这相续的一心，还是心性本净的，客尘所染的。从分別说而流出的学派，南方的铜鍱部，建立著名的九心轮。北方的化地部，却转化为穷生死蕴的种子说，与经部合流。唐玄奘说：上座学者，有离粗意识而別立同时细意识的。分別说系的细心说，与唯识学的本识，确是非常的接近。

第二项　一心相续

「谓譬喻者分別论师，执灭尽定细心不灭。彼说：无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定」。

据《大毘婆沙论》（卷一五二）所说：灭尽定、无想定中有细心，分別论师与譬喻者的见解相同。但譬喻者是心心所前后相续论者，分別论师却是王所同时相应的相续论者。心识相续的见解，他俩有很大的差別。分別论者，以心性本净说著名，这是一般所熟知的。这裡，先对它的觉性融然一体论，加以简单的考察。分別论者的心性本净，《大毘婆沙论》曾称之为一心相续论者，像卷二二说：

「有执但有一心，如说一心相续论者。彼作是说：……圣道未现在前，烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一。如衣、镜、金等，未浣、磨、炼等时，名有垢衣等。若浣、磨、炼等已，名无垢衣等。有无垢等，时虽有异，而性无別，心亦如是。」

这一心相续论者，论文虽没有明白的说是分別论者，但它的心性无別，与分別论者，确是完全一致的。相续中的染心与不染心，有部等说体性各別，分別论者却说心性是同一的。同一的本净心性，依《成实论》（卷三）的解说，只是觉性。眼识也好，意识也好，有烦恼也好，无烦恼也好，这能知能觉的觉性，并没有分別。《大毘婆沙论》卷一一，还有觉性是一论者，其实也就是分別论者一心论的异名，它说：

「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能忆。」

这一觉论者，依前后一觉的理由，成立追忆过去的可能。它的「相用虽异，其性是一」，岂不与一心论者的「此心虽有随眠无随眠时异，而性是一」的见解相同吗？从它的前后觉性是一，也可看出与一心论者的同一，何况《成实论》还明说本净的心性就是觉性！把一觉论者、一心论者、分別论者的思想合起来研究，它是从心识无限差別的生灭中，發见了内在统一的心性。一心论者为什么要建立一心？它从差別到统一，从生灭到转变，从现象到本体，还是为了解决严重而迫切的问题——生命缘起。《成实论》卷五，曾说到一心论者建立一心的用意：

「又无我故，应心起业，以心是一，能起诸业，还自受报。心死、心生，心缚、心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。……又佛法无我，以心一故，名众生相。」

一心论的目的，在说明自作自受律，记忆的可能，被缚者与解脱者的关系，并且依一心建立众生。一心论者，不像犊子系建立不同外道的真我，因为佛法是无我的；但不能不建立一贯通前后的生命主体，于是建立一心论。心理的活动与演变，不能机械式的把它割裂成前后独立的法体。从现象上看，虽然不绝的起灭变化，而无限变化中的觉性，还是统一的。这一体的觉性，岂不是常住吗？这在反对者的学派看来，一心只是变相的神我。像《成实论》（卷五）主的批评说：

「若心是一，即为是常，常即真我。所以者何？以今作后作，常一不变，故名为我。」

反对者的意见，固然把它看成外道的神我；但在一心论者，却认为非如此不能建立生命的连锁。若刹那生灭前后別体，无法说明前后的移转。《成实论》叙述它的意见说：「以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。」本著刹那生灭不能安立因果连系的观点，才考虑到心性的一体。这不但一心论者如此，犊子的建立不可说我，经量本计的一味蕴，也都是感到刹那论的困难而这样的。但机械的统一论者，决不能同意，像《顺正理论》（卷七）说：

「或谓诸行若刹那灭，一切世间应俱坏断。由此妄想，计度诸行或暂时住，或毕竟常。」

第三项　心性本净

略说问题的重要性：心性染净的论辨，在佛教尤其唯识学上，占有非常重要的地位。从过去大乘唯识学的诤论上看，它几乎成了一切纠纷的症结。我们假使不能理解部派佛教發展中的心性染净论，那么在研究大乘唯识学时，就容易偏执一边。大乘论师的多种解释，大都有它思想上渊源的。事实上，心性本净的思想，渗透到一切大乘经裡。凡是读过大乘经的，谁也会有此感觉。这是每一佛教徒，尤其大乘唯识学者必须探讨的主题。

从部派佛教去看，关于心性染净的思想，有三大系；但心通三性论者，是后起的。大乘佛教，似乎没有这个思想。

性的定义很多：水湿「性」、地坚「性」，这是说一事一物各別的自体。「性」种性，本「性」住性，这或者是说本来如是，或者是说习惯成自然，有生成如此的意味，与中国的「生之谓性」，相近。法「性」、实「性」，在大乘的教理上，或指普遍恒常的法则，或指诸法离染的当体。自「性」，在龙树学裡，是说那不从缘起的常一的自体。善「性」、恶「性」，这是性德的性，就是性质。这心性染净的思想，与中国的性善性恶，發生过深切的影响。王阳明竟说性善的良知良能，就是佛家的（本净心性）本来面目。其实，心性本净，在部派佛教裡是性善性恶的性；在大乘裡，心性与法性有时合而为一，指心或法的本体。佛法的心性本净，是遍一切众生的；孟子的性善，却成为人兽的分野：这是怎样的不同！

一切法，给以道德的评价，就有善恶的概念。心性无记论者，关于善、恶，是分为三类：一、善性，二、恶性，三、无记性。善、恶，世学有著很多的定义，也有见到它的相对性而否认善恶的标准。心性无记论者，善、恶，是从它的结果而分別的。我们意念与身口的行动，假使能得后来良好的结果，这就是善。若会引起恶劣的结果，那就是恶。这结果，偏重在个人，是依招感现世（不是现在一念）、后世的果报来决定。这不太自利吗？不，凡是有利于人的，也必然的会有利于己；反之，损人利己的行为，从引起后世的恶报看，无疑是恶的。还有很多的事，不能引起未来善恶的果报，如不自觉的摇一摇头，努一努嘴，这些行为就不能说是善恶，那就叫无记性。身外的山河、大地、草木丛林的变动，也是无记。这无记，不是善恶的化合，是非善非恶的，与善恶鼎立而三的中容性。就因为它是无记，所以也可以和善恶合作。

有部从心心所別体的观点，把心上一切的作用分离出来，使成为独存的自体；剩下来可以说是心识唯一作用的，就是了知。单从了知作用来说，并不能说它是善或是恶。不过，心是不能离却心所而生起的。倘使它与信、惭、愧这些善心所合作起来，它就是善心。与贪、嗔等合作，那就是恶心。如果不与善心所也不与恶心所合作相应，如对路旁的一切，漠不关心的走去，虽不是毫无所知，但也没有善心所或恶心所羼杂进去；那时的心，只与受、想等心所同起，这就是无记性。所以，善心、恶心，不是心的自性是善、是恶，只是与善恶心所相应的关系。善心像杂药水，恶心像杂毒水，水的自性不是药也不是毒。善恶心所与心，滚成一团，是「同一所缘，同一事业，同一异熟」，好像心整个儿就是善、是恶，也不再说它是无记的。但善恶究竟是外铄的，不是心的本性。心的本性，是无记的中容性。

譬喻论师也像有部那样分为三性，但它不许心性无记，主张心通三性，这还从心心所法一体的见解而来。譬喻论者，是王所一体论者，心王心所只是名义上的差別，其实都就是心。信、惭、愧等善心所，贪、嗔等恶心所，都是心识不同的形态。这样，心自然是通于三性。虽然有部也可以说通三性，但它是建立在「相应」上，譬喻论师们是依心的「自性」说的。经说「心长夜为贪等所污」，这似乎与譬喻者的贪即是心，有相当的违难。但它说：这是依假名相续心说的，并不是在一刹那中，有別体的心为別体的贪等所污。它的心通三性论，就这样的建立起来。

心性本净说：除上面两系以外，还有在佛教裡放射异样光芒的心性本净说。它的根据，是经上（铜鍱部的《增支部》有此说）说（转引《顺正理论》）：

「心本性净，有时客尘烦恼所染。」

经有心性本净的明文，有部它们是不会毫无所知，为什么还要建立心性无记、心通三性呢？这不是与佛共诤吗？不，经上也在说善心、恶心。心性本净的圣教，一切有部的学者，有点不大信任，但也还不致绝对否认，给它个适当的解说，像《顺正理论》（卷七二）说：

「若抱愚信，不敢非拨言此非经，应知此经违正理故，非了义说。若尔，此经依何密意？依本客性，密作是说。谓本性心必是清净，若客性心，容有染污。本性心者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故，此心必净非染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有。断善根者必无善心，无学位中必无染故。……如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性位容暂有染。」

顺正理论主，是正理为宗的人物，它的内心上，当然要否认是经文。否认它的理由，是不合自宗的正理。它的解说，心性本净是依无记心说的。它没有依心性无记说，只说心住无记位中没有染污心所，所以称为本净。心通三性论者，批评了心性本净以后，也照样的给它个融会，如《成实论》（卷三）说：

「但佛为众生说心常在，故说客尘所染，则心不净。又佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不發净心，故说本净。」

它们虽都解释心性本净，其实是心性无记论，和心通三性论者。心性本净说，还得另行研究。心性本净，虽有人反对，但自有它古老的渊源。在上座系《舍利弗阿毘昙》（卷二七），已明白的宣说：

「心性清净，为客尘染，凡夫未闻，故不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢，凡夫未闻，故不能如实知见，亦无修心。圣人闻故，能如实知见，亦有修心。」

《舍利弗阿毘昙》说心性本净与离垢清净，尤其把性净看做有没有修心的重要关键，成为出离生死必先理解的条件。使我们自然的联想到《楞严经》的「皆由不知常住真心」，觉得它有同样的意趣。《舍利弗阿毘昙》裡，除心性本净以外，还有我法二空的思想。大众与分別说系，都在倡导心性本净，可见这并不是后起的思想了。

大众、分別说系的心性本净说，我们难得具体完备的认识，现在只能稍微提到一点；好在大乘佛教裡，已有了深刻丰富的解释。大众系不像有部那样建立三性，它是「无无记法」的。它认为一切法不是善就是恶，只是程度上的差別，没有中容性存在。这点，不但与心性本净有密切关系，还影响到一切。像有部的「因通善恶，果唯无记」的业感论，在不立无记的见解上，岂不要有大大的不同吗？分別论者的心性本净，与大众系也不同，它承认善恶无记的三性，同时又建立心性本净。心性是否本净，这都在说明有染离染、有漏无漏的地方提出，像《大毘婆沙论》（卷二七）说：

「分別论者说：染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等。」

《顺正理论》（卷七二）说：

「分別论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器，后除其垢；如颇胝迦由所依处，显色差別有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等；后还解脱。圣教亦言心性本净，有时客尘烦恼所染。」

还有一心相续论者的意见，已在上面引过。我们要理解心性本净，先得考虑有漏无漏的定义。怎么叫有漏呢？萨婆多正统派的意见，是「与漏随增」，像《俱舍论》（卷一）说：

「有漏法云何？谓除道谛，余有为法。所以者何？诸漏于中等随增故。缘灭道谛，诸漏虽生而不随增，故非有漏。」

漏的本身是烦恼。有漏，是道谛以外的一切有为法。这些法，或者与烦恼相应，或者为烦恼所缘。不但与烦恼相应，是烦恼所缘，要有增益烦恼的力量，才称为有漏。像灭谛、道谛，虽也能为烦恼的所缘，但不能增益烦恼，所以不是有漏。这样，有漏、无漏，不是说烦恼的作用有无，是说某一法有无增益烦恼的作用。有漏心、无漏心，也自然是截然各別的东西。但有漏、无漏，不一定这样解说，像《顺正理论》（卷一）说：

「譬喻论师妄作是说：离过身中所有色等，名无漏法。……又彼起执，依训词门，谓与漏俱，名为有漏。」

譬喻论师的见解，有漏、无漏，是说有没有与烦恼共俱。内心有烦恼，像凡夫的色身，就是有漏。断尽了烦恼，像佛的色身，就是无漏。譬喻者是心所即心论者，与心性本净论者，当然有不同。但依这样的思想去理解，也可得心性本净的结论。心是能觉了性，与漏俱有，就是有漏心；离却烦恼，就是无漏心。有漏、无漏的分別，在有没有与烦恼俱有。未断烦恼，心只能说是有漏，并无「应有漏心性是无漏」，「若异生心性是无漏」的过失。一心相续论者的意见，有漏的念念生灭心，虽或善、或恶、或无记，但演变中的觉性，永远是了了明知。这明了的觉性，就是净心，与三性都不相碍。不过，在烦恼未断时，觉知上出现了歪曲的认识；假使错误的成分愈少，心也愈逼近它的真相。这明净的觉性，遍通三性，不能单说是善、是无记。

这要谈到性净相染的问题。《大毘婆沙论》（卷二七）说：

「分別论者，彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。」

性净相染，在有部学者看来，是不可想像的。性相是一贯的，本性是净，怎能与烦恼相应转现染相呢？相既然不净，本性又如何可说清净？心性本净论者，举出了衣、镜、金、铜器、颇胝迦宝、日月五事所覆作譬喻，但有部学者，不是说「贤圣法异，世间法异」，就是从刹那生灭的见地来解说，像《顺正理论》（卷七二）说：

「如浊水灭，后水生时，离浊澄清名为净水。……前余色俱颇胝迦灭，后与余色俱新生故。」

它的另一见解，凡是相应、相合，彼此的体性，不能有染净的差別。所以它说五事隐覆日月轮，并不是相应、相合。心性本净论者，有漏无漏建立在漏的有无，而不在心的自体，所以即使刹那生灭像有部那样，也不能摇动心性本净的理论。关于相应相合，就不能不表示异议。日月轮是明净的，因了烟云的覆障，才见它的相不清净。这不净，是日轮与烟云發生关系而现出的假相；其实日轮还是清净的。相有杂染，是依和合的假相而说，不是说它的本性有什么转变。假使心性起了变化，也就不成其为本净了。这不是说杂染全是假相，客尘确是杂染，只是觉了的心用上的染相，是现起的假相罢了。讲到浊水，水的本性也是净的，只是羼杂些泥尘。有部学者，忽视了从浊水澄汰出来的尘污，却见到了前一刹那的浊水灭去，后一刹那的清水出现。有部的刹那论，只是前后刹那的堆积。刹那论究竟是否一定如此，还有讨论的必要。

本、客，是内在与外铄的关系。在烦恼现起时，虽觉得整个心是染污的，其实内心并不变失它的自性，只是现象上有些歪曲。要理解本、客，还得在相续中；不从前后的关系上去观察，不易理解本净的。《成实论》（卷三）说：

「问曰：心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。……问曰：我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染。」

成实论主不能同情这个思想，以为相续心是假名，不是真实；这是它的时间观不同。心性本净论者是一心相续论者，一心相续论者（參看分別论者的一心相续论）是在前后不断的演化中，發见它相互一贯的不变性，前后不异的共同点。拿心来说，就是了了觉知性。常心与一心，不过是觉性不变的异名。常心，并不是外道妄想构成的不生不灭，非因非果，离世间而独存的东西，它只在随缘触境的作用中。换句话说：常，就是无常，就是念念生灭。若不能认取无常中的真常，那么，无常、念念灭，只是断灭论。我们必须认识，刹那生灭不是前后成为隔別物，相续也不是前后机械的累积。在大众、分別说系，当然有著很多的难点，这一直要到一切皆空论者，才能完成这「相续不断」的理论，才能克服那严重而困难的问题。在后期的大众、分別论者，發见了七心论以后，那一味相续的觉性，又渐渐的与起灭的六识分离，但还保持密切的关系。

心性本净，在转凡成圣的实践上，有它特殊的意义。萨婆多部的意见，三乘无漏圣法，早已具足在未来法中，只要加以引發，使它从未来来现在，系属有情就是。大众部等，主张过未无体，那就不能像有部那样早已具足在未来中。无漏净法的生起，在未来无实论者，显然成了问题；它必须指出有漏位中可以成为无漏的东西。心性本净，就是这净法本有的见解。大乘本有佛性的思想，都是以这心性本净为前驱的。分別论者的贡献，确是太伟大了！

第四项　五法遍行与染俱意

《大毘婆沙论》（卷一八）说：

「有执五法是遍行，谓无明、爱、见、慢及心，如分別论者。如彼颂言，有五遍行法，能广生众苦，谓无明、爱、见、慢、心是为五。」

《大毘婆沙论》在说遍行因的地方，谈到分別论者五遍行的意见。分別论者把心看为遍行之一，当然与有部遍行因的定义不同。后代唯识学者，也有遍行心所，但无明、爱、见、慢、心，也不合遍行心所的定义。五法遍行的本义，从它广生众苦看起来，是众生的恒行微细烦恼，是發业感果的动力。我觉得这五法遍行说，是末那思想的前身。一切众生都有恒行的细心，这细心是与无明、爱、见、慢相应的。末那四惑相应的思想，从分別论者演化而来，这或许不是唯识学者所意料的吧！

分別论者是心性本净论者，它的四惑相应，当然是客尘微细的分析。它不能超过七心论的范围，它的五法遍行，要与业报主体的细心结合起来，才能理解它的本义。随眠，是生起烦恼的潜能，是心不相应行；习气，是罗汉不断的烦恼气分；这五法遍行中的无明、爱、见、慢，是心相应的，又是罗汉所断的，它是众生一切时中遍行的微细的染心所。化地部末宗，因解释一颂不同而分派的「五法能缚」说，也与五法遍行有关。

附带要说明的，是四无记根，像《品类足论》（卷一）说：

「四无记根，即无记爱、无记见、无记慢、无记无明。」

有部正统派只立三无记根，四无记根的思想，却被外方诸师保存著（见《俱舍论》卷一九）。无记的无明、爱、见、慢，渐渐的被佛弟子结合在一起，被认为烦恼中的细分，是生起有覆、无覆无记的根本。这与末那的四惑相应，也不能说毫无关系吧！

与分別论者五法遍行有关的，还有「染意恒行」说，《成唯识论》（卷五），曾引《解脱经》说：

「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非曾非当有。」

《解脱经》，瑜伽学者认为佛说第七末那识的明证；这当然是很有意义的。《解脱经》颂，《瑜伽师地论》卷一六，引证得比较详尽。《瑜伽师地论》的颂文，是非常明显的心性本净说，这不能不使我们怀疑到瑜伽学者的断章取义。《瑜伽师地论》说：

「染污意恒时，诸惑俱生灭，若解脱诸惑，非先亦非后。非彼法生已，后净异而生，彼先无染污，说解脱众惑。其有染污者，毕竟性清净，既非有所净，何得有能净。」

性净尘染，瑜伽派的唯识学者，自有很好的解说，不必与分別论者相同。但我觉得性净与尘染，大小经裡，都集中在一切识、或藏心、或空性身上，很少，几乎可说没有单把性净尘染规定为第七识的。这思想的矛盾，是这样的：细心，是从种种的要求出發，融合成几个不同典型的细心。一分八识论者，最初把细心的一分微细我执，让它分离出来，建立第七识；到护法他们，又把整个的微细尘染，从属于第七识。因此，性净尘染的圣教，也被拿来证明末那。结果，与藏心本净客尘所染说，自然成为矛盾。另一分的八识论者，对第七、第八二识的性质，作用的区別，说得也有些出入。唯识学上的争论，也就从此无法解决。我不是说瑜伽学者如何错误，不过说：七识与八识，不一定像护法说的罢了！在我看来，七心论已能解决一切。至少，八识论者能懂得一点七心论的关键，对唯识学上诤论的处理，是大有裨益的。

这尘染的思想，与微细潜在的烦恼有关，可以对看比较。

第五项　有分识

有，是欲有、色有、无色有——三有；分，是成分，也就是构成的条件与原因。在以分別说部自居的赤铜鍱部，把细心看成三有轮回的主因，所以叫有分识。赤铜鍱部，在阿育王时代，移植到锡兰，又發展到缅甸、暹罗一带，一般人称他为南传佛教。现在的南传佛教，以觉音三藏的注释作中心。觉音是后起的，是西元四世纪的人物，思想上有相当的演变，所以有人叫他做新上座部。有分识，在汉译的论典裡，一致的说是上座分別说部，即赤铜鍱部的主张。关于有分识，无性《摄大乘论释》卷二，有简单的叙述，也就是奘门所传九心轮的根据。无性释说：

「上座部中，以有分声亦说此识，阿赖耶识是有因故。如说：六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生。如是等能引發者，唯是意识。故作是说：五识于法无所了知，唯所引發；意界亦尔。唯等寻求。见唯瞩照。等贯彻者，得决定智。安立是能起语分別。六识唯能随起威仪，不能受善不善业道，不能入定，不能出定；势用，一切皆能起作。由能引發，从睡而觉。由势用故，观所梦事。如是等分別说部，亦说此识名有分识。」

无性《摄大乘论释》关于有分识的说明，奘门师弟，给以九心轮的解说。依窥基说：实际上只有八心，因为从有分出發，末了又归结到有分；把有分数了两次，成一个轮形，所以名为九心轮。《成唯识论枢要》卷下，就是这样说的：

「上座部师立九心轮：一有分，二能引發，三见，四等寻求，五等贯彻，六安立，七势用，八返缘，九有分。然实但有八心，以周匝而言，总说有九，故成九心轮。」

西藏所传无著论师的《摄大乘论》，也有有分识的记载，但只有七心：

「圣上座部教中，亦说名曰：有分及见，分別及行，动及寻求，第七能转。」

此七心或九心的见解，在汉译《解脱道论》（卷一〇）中，有较为详确的说明：

「于眼门成三种，除夹上中下。于是上事，以夹成七心，无间生阿毘地狱。从有分心、（生）转（心）、见心、所受心、分別心、令起心、速心、彼事心，……从彼更度有分心。」

九心的次第演进（除有分唯有七心），是依五识最完满的知意活动而说。五识的中、下，意识的上、下，虽不出此九心的范围，但都是不完具的。《解脱道论》是上座铜鍱者的论典，依铜鍱者的看法：意识是一切心理作用的根本，一切心识作用，不外意识的不同作用，所以他是一意识师，一心论者。照他说：「有分心」，是「有根心如牵缕」，是三有的根本心，即是生命内在的心体，从过去一直到未来。在从五识而作业受果的过程中，从有分生起七种心：第一「转心」，是根境相接时，有分心为了要见外境而引起内在的觉用。奘译作「能引發」（即藏译之动），近于警心令起的作意。因转心的活动，现起眼等（根）识，直见外境，是第二「见心」。五识虽刹那间直取对象，但还不能有所了知。接著生起第三「受心」，承受见心所摄取的资料，加以体察。一译作「寻求心」，是属于摄取对象与了解对象间的心用。等到明确的了解，知道是什么，即是第四「分別心」。奘译称之为能起语言分別的「安立」。在此分別心以前，奘译多一「等贯彻」（藏译也没有），所以玄奘所传的九心轮，有影射瑜伽五心轮的痕迹：如见是率尔心，寻求是寻求心，等贯彻与安立是决定心，势用以下是染净心、等流心。而《解脱道论》的次第，是接近无色四蕴的。如见心是识，受心是受，分別心是想，令起、速行心是思。这点，是值得注意的。奘译在安立以下，起势用心；而《解脱道论》却多一第五「令起心」。这是说，从见到分別，是对外境的认识过程；因认识而引起推动内心作业的意志作用。因此，接著就是动作行为的第六「速行心」。令起是引起作业的，速行是作业的。作业而得果，也即是作业终了时心识的休息，是第七「彼事心」。奘译作「反缘」。但这还是从行动而返归内心的过程；到了内心澄静的本来，那就是复归于有分心了。从上面所说，可知有分是心识的内在者，深潜而贯通者。见、受、分別，是向外的认识作用；速行是向外的意志作用；转、令起、彼事，是介于中间的。转是内心要求认识的發动，已不是内在的深细心，也还不是认识。令起心是认识的牵动内心，引起内心意行的反应；但还不是行为者。彼事是行业的反归内心过程。认识与行为的作用一止，那又是有分了。

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从唯识学上本识的见地去看，应注意它的初生心、命终心。无性《摄大乘论释》所说的「六识不死不生」；「或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而生」；《解脱道论》也有类似的文证。此不死不生的六识，不是眼、耳、鼻、舌、身、意六识，是眼等五种根识与意界。铜鍱者是一意识师，以意识为精神的根本；五识仅是认识外境的见用，意界是「五识若前后次第生识」。所以，五识与意界——六识，是不配作初生命终心的。三有根本的有分心，是意识中内在的贯通者，《解脱道论》用国王来比喻它。它在业感成熟（彼事心）以后，最初托生，即是异熟主体的意识；有分也可说是三有之因。但死时，自有在一般意识活动完全休止，归到有分心而死的；也有在反缘而流返有分的过程中——彼事心，就死了的。以彼事心而死，或是卒然而死的。在人类卒死时，常有一生的经历，突然浮现在心上而后死的。铜鍱者的以意识为本，与意界是常论者的以意界为本，虽有多少不同；但它在一般知意的内在，指出一「如牵缕」的贯通三世心，那就可见它与唯识的本识是如何的接近了。

第六项　细意识

上座分別论者，还有建立粗细二意并生的，如《成唯识论》（卷三）说：

「有余部执：生死等位，別有一类微细意识，行相所缘俱不可了。」

这余部，是上座部。据《成唯识论述记》（卷四）的解说，上座部有本末二计：本计粗意识与细意识可以同时生起，末计却主张粗细二意不能同时。粗细并起的见解，已进入七心论的领域，不再是六识论所能范围的了。二意別起论者，在六七识论的分界线上，还有进退的余地。七心论者的难题，在说明细心的所依、所缘与行相。现在，这一派上座学者，爽直的提出了「所缘行相俱不可了」的主张。这到后代的大乘唯识学裡，虽在说细心的根、境、行相，但「所缘行相俱不可了」的意见，一直被采用著。依论文来说，这细心的作用，表现在初生与命终的阶段。到底平时有没有细心，却没有说到。如依道邑《成唯识论义蕴》的解说，这细意识，不但是受生命终心，还是以后诸法生起的所依，它是缘根身和器界的。这样，与唯识学上的本识，简直到了不易辨认的地步。

第一项　大众系的特色

大众部，是根本二部的一部，四大派的一派。在大乘佛教思想的开展上，它有极大的勋绩。它虽是小乘部派之一，但不像萨婆多部那样的固拒大乘，它是不妨兼学大乘，甚至密咒的。在大众部所传的《增一阿含经》裡，已有菩萨藏结集的记载；它最先承认了大乘的正确性。在小乘方面，它也有经、律、论（蜫勒）三藏；但像义净所见的论典，似乎是后出的。在中国，除《分別功德论》以外，没有其它论典的传译。因此，考察大众系的思想，有一极大的困难，就是它的思想，只能从《大毘婆沙论》等敌对者的口中，间接介绍出来，没法从它自宗的论典裡去發见它思想的全貌。大众系论典传译得很少，这决不是译者的有意歧视。大众系的学者，具有超越的想像力，不重在名相繁琐的知识；它不需要阿毘达磨式的论典，它不想造成表现自己的学派，愿意把自己化在一切中，共一切存在而存在。所以它的思想表现，不在论典，而在另一姿态之下（这实在不过是印度婆罗门文化的特色）。

从大众系思想的大势来看，它是佛陀中心论者。深化了佛陀的功德，不像有部它们以阿罗汉作中心。它标揭了心性本净说，展开了圣道真常的妙有论。虽没有多量的论典，却有异常庞大的典籍，开显这佛陀中心论与真常妙有、心性本净的思想。就是在唯识学的体系中，谁是多心并起论者？谁是最初的熏习论者？谁是根识思想的先进者？不消说，这都是属于大众部的。在大众系發扬皇厉的时代，从上座系中分离出来的有部、犊子部，还在萌芽的时代。对于大众系，在佛教思想的开拓上，我感到它的伟大！我想，大乘唯识学者，是决不该忽略它的！

第二项　遍依根身的细意识

大众系的心识观，最初也是一心相续的六识论。它容许有无心的有情吗？窥基在《成唯识论述记》（卷五）说：

「大众、经部等解：如常施食、受乐，非谓一切时有（染污意）名恒。」

《大毘婆沙论》卷一九，说大众部主张「唯心心所有异熟因及异熟果」，可知大众部的业果相续，很早就建立在心法上的。容许无心的有情，等于容许无业无果的有情，这是不可想像的。《大毘婆沙论》卷一五二，说譬喻分別论者，「说无有有情而无色者，亦无有定而无心者」；这无色界有色（本是大众部特有的教义），无心定有心，我认为是大众与譬喻、分別论者共同的见解。

《异部宗轮论》说大众部末宗异义，有主张「有于一时二心俱起」的。这二心俱生，还不过是六识并起。但细意识的思想，《异部宗轮论》也确已提到，它说：

「心遍于身。」

窥基《异部宗轮论述记》说：

「即细意识遍依身住，触手刺足俱能觉受，故知细意识遍住于身；非一刹那能次第觉，定知细意遍住身中。」

心遍依身的思想，是从执受而推论得来。执受，就是说，把它作为自我的一体，属于生命的机动体，而不是世界的。这所执受的是根身，能执受者是心。因心的执取，根身才成为生动的有机体，能因外境的接触而立刻引起反应——感觉。我们一期生命的延续（生）与崩溃（死），也就在此。我们触手刺足，不论刺激那一部分，那一部分就能引起感觉；这可以证明有心在执受著。心若一旦不起，根身再也不能有所感觉。所以，大众末计的细心执受，就是生命的象征，一切感觉的来源。刺激多方面或者全身，就能引起全身的感受，因此证明心识是普遍的执受著。不然，也就不能同时生起多方面的感受了。大众部的执受心，是常在而有演变的，在不息的变化中，适应众生身量的大小而大小。这遍依于身的心，无时不在，而六识却是起灭间断的；所以遍依根身的执受心，必然是细意识。这遍依于身的细心，不但与大乘唯识学上的本识执受根身有关，就是对藏识之所以为藏，也有直接的关系。

第三项　生起六识的根本识

大众部的根本识，是六识生起的所依；无著论师在《摄大乘论》裡，早就把它看成阿赖耶识的异名。论上说：

「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根。」

世亲《摄大乘论释》（卷三），作了简单的解说：

「谓根本识，为一切识根本因故；譬如树根，茎等总因，若离其根，茎等无有。」

「如树依根」的依，世亲解释做诸识的根本因。护法《成唯识论》（卷三），说「是眼等识所依止故」。有人望文生义，说世亲是约种子作亲因说的，护法是约赖耶现行作六识俱有依说的。其实，大众部并不如此，世亲也是从现行的细心而说。像世亲《三十唯识论》说的「依止根本识，五识随缘现」，几曾有种识的意味？这生起六识的细心，像树茎、树枝所依的树根一样。在这裡，见到了本识思想的源泉，也见到了「本识」名字的成立。《解深密经》的阿陀那识，《楞伽阿跋多罗宝经》的一切根识，都是直接从这「根本识」演化而出。本识思想的成立，虽说与上面所叙述的真我、细蕴、细心都有关系，虽可说是这些思想共同要求的合流，但比较主要的，要算大众部的根本识，分別论者的一心，经部的集起心。它们在建立的目的及说明上，各有它的侧重点；而根本识的重心，在说明心理活动的源泉。

根本识与大众系末宗异义的细意识，只是一体的两面，应该把它综合起来考察。这要从六根说起：五色根，佛弟子间有两个不同的看法：萨婆多它们说眼等五根是微妙不可见的色法。根的作用，是摄取外界的相貌；因色根取境的功能，才能引起眼等五识，识的作用是了別。还有大众部它们，说眼等只是血肉的结合，它根本没有见色、闻声的功能，见色闻声的是五识。大众系既没有把引發精神活动的能力，给予五根，五根只是肉团，那么对于根身灵活的感应，与所以不同非众生的色法，自然要给以其他的解说，这当然是意根了。谈到意根，各方面的意见更庞杂。上座系的铜鍱部，说意根就是肉团心，就是心脏；它把意根看成了物质的。其它学派，一致把它看做心法，这当然要比较正确得多。佛说十二处总摄一切法，如果把意处的意根，看成色法，那一切心心所法，又摄在那一处呢？在意根是心的意见裡，又有过去心与现在心两派：说一切有系，是主张过去心的：它们不许二心同时现起，不许六识外別有细心，所以说刹那过去的六识，能引起后念的六识，叫意根。但意界是常论者，和大众部，是在六识以外建立一个恒存的细心，这细心有生起六识的功能。

意根，在十八界裡属于意界。无间灭意论者，虽巧妙的解释了意界与六识界的差別，事实上并不能显出意界有什么特性。依《中阿含．嗏啼经》看来，意根不但是意识，也是五识生起的所依。凡是论到六识的生起，是不能离却意根的。大众末计的「心依于身」，说明了因心的执取五根，才能遍身生起觉受。执持根身而起觉受，与五识的是否生起无关，与识上的苦受乐受也不同。像入定或熟睡的时候，虽然不起五识与相应受，但出定与醒觉以后，我们还感有一种怡悦或劳顿的领受。假使熟睡时没有任何身体上的感觉，那醒后的身识与意识，也不该有因熟睡而生劳倦之感，这就是细心执受的明证。依大众部的见解，眼不见色，耳不闻声，五根只是肉团。细心执持肉体，才能起觉受，生六识。总之，大众部的细心说，是遍藏在根身之内而无所不在；它与根身有密切的关系。众生与非众生，生存与死亡的分野，都在这裡。认识作用的六识，也从它而起。细心的觉受，是生命的表象，是微细的心理活动。

唯识学上的本识，本来著重在生命缘起；在生命依持与现起六识的作用上，涌出了深秘的本识思想。后代的大乘唯识学者，虽也片段的叙述到这些，而把重心移到另一方面。不过，我们应该知道，细心的存在，是不能在持种受熏上得到证明的。

第一项　随眠

一、总说

在部派佛教裡，随眠被争论著，争论它是不是心相应行（心所）。其实问题的重心，却另有所在。众生的不得解脱生死，原因在烦恼未断。烦恼是特殊的心理作用，它在心上现起时，能使心烦动恼乱，现在、未来都得不到安静。断了烦恼，才能「毕故不造新」，不再感受生死苦果。我们不也常起善心吗？在烦恼不起的时候，为什么还是凡夫，不是圣人？虽然有人高唱「一念清净一念佛」，事实上，我们还要生起烦恼；过去烦恼的势力，还在支配我们。这一念善心，不同圣者的善心，还充满杂染的黑影。这样，就要考虑到过去烦恼势力的潜在，未来烦恼生起的功能。在这点上，微细的、相续的、潜在的随眠，就被佛弟子在经中發现。心不相应的随眠论者，与反对派的相应论者，引起了很大的辨论。后来又引出其它的见解，随眠问题是更复杂化了。把各家的见解总摄起来，是这样的：

二、有部的心相应行说

萨婆多部的见解，未来还要生起烦恼，这是因为烦恼没有得到非择灭。过去的烦恼，因有不相应的「得」的力量，使烦恼属于有情，没有和它脱离关系。在这样的思想下，过去烦恼的势力，或能生烦恼的功能，老实说用不著。它有了「三世实有」，再加上「得」和「非得」，凡圣缚解的差別就可以建立。

「若有一类，非于多时为欲贪缠缠心而住；设心暂尔起欲贪缠，寻如实知出离方便。彼由此故，于欲贪缠能正遣除，并随眠断。」

依经典（转引《俱舍论》卷一九）的明文，很可以看出缠和随眠的分別。「起欲贪缠」，「为欲贪缠缠心而住」，缠是烦恼的现起而与心相应的。此外別有随眠，除有部以外，一切学派都把它看成与现缠不同。唯有有部学者，认为随眠是缠的异名，也是与心相应的心所。像《俱舍论》（卷一九）说：

「毘婆沙师作如是说：欲贪等体，即是随眠。岂不违经？无违经失。并随眠者，并随缚故；或经于得假说随眠，如火等中立苦等想。阿毘达磨依实相说，即诸烦恼说名随眠，由此随眠是相应法。何理为证知定相应？以诸随眠染恼心故，覆障心故，能违善故。」

它用「或设劬劳为遮彼起而数现起」的随缚义：「谓能起得恒随有情常为过患」的恒随义，解释随眠。以阿毘达磨者自宗的正理，判佛说为假说。不过它用三个定义证明随眠是心相应行，在其它的学派看来，这都不成为随眠的作用。

三、大众、分別说系的心不相应说

大众系、分別说系，一致以随眠为心不相应行，与缠不同。《异部宗轮论》说：

「随眠非心非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。」

要理解大众、分別说系的随眠，应记得它是心性本净论者，它怎样重视性净尘染的思想。真谛译的《随相论》，有关于随眠的解释：

「如僧祇（即大众）等部说：众生心性本净，客尘所污。净即是三善根。众生无始已来有客尘，即是烦恼，烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根。……由有三不善根故起贪嗔等不善，不善生时，与三不善根相扶，故言相应。」

覆障净心的客尘，就是随眠。它说随眠是三不善根，但奘门的传说（见《成唯识论义蕴》卷二），随眠与缠一样，也有十种。据《顺正理论》（卷四六）的记载，分別论者的随眠，只许七种。或许分別论者立七随眠，大众部等以三不善根为随眠吧！总之，在凡夫位上，随眠是从来不相离的。因随眠生起贪等不善心所，才是相应。它把相应解释做「与不善根相扶」，依一般共同的见解应该是说心所与心相应。众生的心性本净，又没有贪等烦恼现起，然而还是凡夫，不是圣人，归根是随眠在作障。这依随眠的存在，分別凡圣的界线，窥基的《异部宗轮论述记》，与智周的《成唯识论演秘》，都曾经说到；但说到无心定，是完全错误了。《异部宗轮论述记》说：

「在无心位起善等时，名异生等，但由随眠恒在身故。若是心所，无心等位应是圣人。」

大众系与分別说系，根本不许有无心的有情，怎么依无心有惑的见解，来成立随眠是不相应呢？大众部的见解，不思不觉间也有随眠存在（见《顺正理论》卷四五），它不像相应心所的缠，要在心识活动中出现。它虽不与心相应，却也展开它的黑影，影响那清净的心性，使它成为有漏。随眠与缠，确是种子，现行的关系，如《大毘婆沙论》（卷六〇）说：

「缠从随眠生。」

《顺正理论》（卷四五）也说：

「且分別论执随眠体是不相应，可少有用，彼宗非拨过去未来，勿烦恼生无有因故。」

这都是随眠生缠的明证。《成唯识论义蕴》（卷二）也有详细的引述：

「问：大众部随眠为是种不？答：俱舍十九牒彼计云：若执烦恼別有随眠心不相应名烦恼种；此中复说名贪等故，如现贪等。若不对种，何名现贪？故知此师随眠是种。现行贪等与心相应，故此随眠名不相应。」

随眠是现行贪等种子，可说毫无疑问。但勿以为它是种子，就轻视它的力量。它虽没有积极的活动到精神界去，它在不生现行的时候，还是染污净心的。随眠比较心性，虽说是客尘，但无始以来就有，随眠也该是本有的。我们进一步要问，现起烦恼有没有增长随眠的力量？换句话说，随眠有没有新熏的？玄奘门下传说的大众、分別说系，彼许「种子而无熏习」（《成唯识论学记》卷四）；「破大众部，然彼无熏习义」（《成唯识论述记》卷四）。但考寻论典，它们确是有熏习的，像《成实论》（卷三）说：

「汝法中，虽说心不相应使（使，是随眠的异译），与心相应结缠作因。……汝法中，虽说久习结缠，则名为使。」

「久习结缠则名为使」，可说是熏习最明显的证据（它的熏习论，后面还要说）。成实论主自宗，主张「是垢心（缠）修集则名为使」（见《成实论》卷九），与「久习结缠则名为使」相近。但，成实论宗，是在烦恼相续展转增盛的意义上建立随眠，还是现行的心法，不像不相应行的随眠论者，建立在心心所法以外。

大众系他们發现了烦恼的潜在力，这或是本具，或是新熏的，最初展开了种子生现行，现行熏种子的思想。但一般人的见解，要發生疑问：烦恼有种子，其它一切法为什么没有呢？成实论主曾这样的责问过（论卷三）：

「身口等业亦有久习相，是亦应有似使心不相应行！」

俱舍论主也曾责难过（论卷一九）：

「若执烦恼別有随眠心不相应名烦恼种，应许念种非但功能，別有不相应能引生后念。此既不尔，彼云何然！」

这确乎是很费解的。现存參考的资料既不完全，我们也无从作适当的解说。不过，在佛家业感的缘起论裡，是否色法也要各从自种生？烦恼的潜能是随眠；业是动力，大众部各派，都不许它是色性，把它建立在内心的活动上。这内心的活动，至少大众部是承认有熏习的。明净的心性，在相续的演化下，成为无漏和善法的根据。惑业的能力，遇相当的现缘，招感一切色法。这要不要业力以外的种子，还值得注意。怕由心所生的论调，大众部它们还是非常彻底的呢！

四、犊子系的亦心相应亦心不相应说

随眠，不是心所法，这似乎是佛的本意。不但有经文的明证，就是从学派上看，也只有部系才主张随眠即缠。有部系中，除迦旃延尼子派以外，像譬喻经部师，大德法救（见《大毘婆沙论》卷五一），也都主张缠和随眠不同。不过，这要在过未无体的思想下，才会感到随眠潜在的需要。犊子系是三世实有论者，它也建立了「得」，不知怎样解释不相应行随眠的作用！这难怪要受众贤的批评了。《顺正理论》（卷四五）说：

「然犊子部信有去来，执有随眠非相应法，如是所执极为无用。如彼论言：诸欲贪缠，一切皆是欲贪随眠，有欲贪随眠非欲贪缠，谓不相应欲贪随眠。」

依犊子系的见解，随眠是一切烦恼的总名；其中心相应的一分，又叫做缠。还有那不相应行的一分，与缠不同，它多少调和了随眠的诤论。

经部非相应非不相应的随眠说，留到下面去再谈。

第二项　习气

习气、熏习、习地（即住地），在大乘教学上广泛的应用著。瑜伽派虽还保存烦恼气分的习气，但它继承经部的思想，已把熏习应用到一切法上。从释尊本教上看，习气就是烦恼的气分，此外好像没有什么习气。习气的有无，是佛与二乘断障的差別，像《大智度论》（卷二）说：

「阿罗汉、辟支佛，虽破三毒，气分不尽。譬如香在器中，香虽去，余气故在。又如草木薪火烧，烟出炭灰不尽，火力薄故。佛三毒永尽无余，譬如劫尽火烧，须弥山、一切地都尽，无烟无炭。如舍利弗嗔恚余习，难陀婬欲余习，毕陵伽婆蹉慢余习。譬如人被锁，初脱时行犹不便。」

佛是烦恼、习气都尽了的，声闻、独觉还剩有余习。这烦恼气分的余习，就是无始以来一切烦恼的惯习性。烦恼虽已断却，但习气还在身体、言语、意识上不自觉的流露出来。像舍利弗的「心坚」，毕陵伽婆蹉的喊人「小婢」。它虽是烦恼气分，但并不是偏于心理的。习气的体性，可以暂且勿论，重要的问题，是小乘有没有断习气。大天的罗汉「为余所诱」，「犹有无知」，「亦有犹豫」，都是习气之一。大众系等主张罗汉有无知、有犹疑，萨婆多部等主张「虽断而犹现行」，这在部派分裂上，是一个著名的诤论。据有部（《大毘婆沙论》卷九九）的传说：大天不正思惟，在梦裡遗了精，说是天魔的娆乱。他给弟子们授记，说他们是罗汉。弟子们自觉没有自证智，还有疑惑，大天却说这是「不染无知」、「处非处疑」。据真谛记的解说：这都有真有假：罗汉确乎可以受天魔的娆乱，确乎有不染无知与处非处疑。但大天和弟子，都不是罗汉，所以是假的。他们对初事的见解是同的，后二事就有很大的出入。真谛怪他的弟子不是罗汉，这也不致引起教理上的纠纷。《大毘婆沙论》说他毁谤罗汉没有自证智，还有疑惑。圣者证果而没有自觉与证信，在后代佛教思想上，没有这种痕迹。居于大众系领导地位的大天，也不致那样荒唐。事实上，这是「不染无知」、「处非处疑」，阿罗汉有没有断的诤论。

罗汉有无知、有疑惑，这是指出了罗汉功德上的缺点。在以罗汉为究竟的上座面前，简直等于诬辱，这才引起了严重的纠纷，促成部派的分裂；大天也被反对者描写成恶魔。大天的呼声，震醒了全体佛教界，获得了新的认识，从狭隘的罗汉中心论裡解放出来。罗汉的无知未断，还有它要做的事，才回小向大。大乘不共境、行、果的新天地，都在罗汉不断余习的光明下發现。

大天的「不净漏失」、「不染无知」、「处非处疑」，本来都是习气。但有部特別扩大了不染无知，使它与习气有同样的意义。在《大毘婆沙论》卷一六所说的习气，卷九所说的不染污邪智，也在说佛陀毕竟永断，声闻、独觉还有现行。《顺正理论》卷二八，对不染无知，提出两个大同小异的解说：一、不染污无知，是「于彼味等境中，数习于解无堪能智，此所引劣智，名不染无知。即此俱生心心所法，总名习气」。这是说习气是有漏劣慧与它俱生的心心所法。二、是「所有无染心及相续，由诸烦恼间杂所熏，有能顺生烦恼气分；故诸无染心及眷属，似彼行相差別而生」。这是说习气是有漏劣智和同时的身心相续。依顺正理论主的见解，烦恼引起不染无知，是非常复杂的。一切圣者，虽都已经断尽，但有行与不行的差別。如解脱障体，也是劣无知，慧解脱罗汉还要现行。像《顺正理论》（卷七〇）说：

「何等名为解脱障体？诸阿罗汉心已解脱，而更求解脱，为解脱彼障。谓于所障诸解脱中，有劣无知无覆无记性，能障解脱，是解脱障体。于彼彼界得离染时，虽已无余断而起解脱，彼不行时，方名解脱彼。」

又像学、无学的练根，也是为了「遮遣见修断惑力所引發无覆无记无知现行」。可知退法等五种种性，虽是无学，也还有不染无知现前。众贤一贯的意见，断是断了，行或者还要行。不过习气与不染无知，有部的古师，也有主张不断的，像《大毘婆沙论》（卷一六）说：

「有余师说：阿罗汉等亦现行痴，不染无知犹未断故。」

这明显的说不染无知不断，所以有现行的愚痴，与「虽断而犹现行」的意见，截然不同。

检讨唯识学的种子思想，为什么要谈到习气与不染无知呢？一、习气在一分唯识学裡，被看为与种子共同的东西，那么习气的本义，也是需要认识的。二、在大乘教学裡，习气与随眠渐渐的融合起来。从随眠的心不相应，走上习气（习地）的心不相应。习烦恼与起烦恼，有的等于随眠与缠，有的等于烦恼与习气。而小乘有没有断习，也就成了可讨论的问题。三、心性本净，无始以来习气所染，成了唯识学上普遍而极根本的问题。习气已替代随眠成为客尘的本质。这样，唯识思想的探求者，自然有加以理解的必要。

第三项　阿赖耶

第八识虽有很多的名称，阿赖耶要算最主要的了。阿赖耶在初期的佛教界，并没有被认为细心，它是以「著」的资格出现的。它在唯识学上占有这样的地位，当然在它名词的本身，有被人认为细心的可能。阿赖耶定义的不同，也是后代唯识学分歧的地方，我们需要虚心的去认识它。无著论师在《摄大乘论》（卷上）说：

「声闻乘中，亦以异门密意已说阿赖耶识，如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。……于声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意，已显阿赖耶。」

这裡说的《增一阿含经》，无性说它是一切有部的。现存的汉译《增一阿含经》，并没有这《如来出现四德经》；这也可见印度小乘经典彼此的不同了。在律部中，佛起初不想说法，原因就是众生乐阿赖耶等，铜鍱部经律，作三阿赖耶，阿赖耶为众生不易解脱的症结所在。阿赖耶是什么？《摄大乘论》提出了「五取蕴」、「贪俱乐受」、「萨迦耶见」三说；梁译的世亲《摄大乘论释》卷二，又提出了「寿命」、「道」、「六尘」、「见及尘」四说；《成唯识论》又加上「五欲」、「转识等」、「色身」。究竟有部有这般异说呢，还是论师的假叙呢？这都没什么重要，阿赖耶究竟是什么意义，倒是值得检讨的。

唯识学裡，阿赖耶有多样的解释，比较共同而更适当的，是「家」、「宅」（窟宅）、「依」、「处」，唐玄奘旁翻做「藏」，也还相当的亲切。根据各种译典去领会阿赖耶的含义，可以分为「摄藏」、「隐藏」、「执藏」，但这是同一意义多方面的看法。这可以举一个比喻：一张吸水纸，吸饱了墨汁，纸也变成了黑纸。在这纸墨的结合上，可以充分表显赖耶的含义。像纸能摄取墨汁，纸是能摄藏，也就是墨汁所摄藏的地方。无著论师的赖耶，有能藏、所藏义，就是这摄藏的能（主动）所（被动）两面的解释。这摄藏的要义是「依」。又像纸吸了墨汁，墨色就隐覆了纸的本相，纸的本相也就潜藏在一片黑色的底裡；这就是隐藏的能所两面观了。一分唯识学者，忽略了这一点，结果不要说《楞伽阿跋多罗宝经》，就是看为最重要依据的《解深密经》裡的阿赖耶的定义，也被遗弃。这隐藏的要点是「潜」。又像墨汁固然渗透到纸的全身，纸也有它的吸引力，这就是执藏的能所两面观；它的要义是「系著」。一分唯识学者，但取了赖耶的被执著，忽略它本身的执取力，它们好像赖耶是没有能执著的作用一样。其实不然，像《俱舍论》（卷一六）引经说：

「汝为因此起欲、起贪、起亲、起爱、起阿赖耶、起尼延底、起耽著不？」

阿赖耶有能著的意义，经文是何等明显！《增一阿含经》所说的阿赖耶，有部学者，也有说它是「萨迦耶见」，是「见」，也是在说明它的能取能著。如阿赖耶没有被解为能取能著的可能，那这些学者简直是胡说了。要知道一字作能所两面的解释，不但有能藏所藏作前例，也是文字上普遍的现象。

阿赖耶的本义是「著」，但一经引申，就具有广泛的含义。它比阿陀那、毗播迦、心、意、识，更能适应细心多种多样的性质，它也就自然被人采用作细心最正规的名字。阿赖耶是近于爱欲的烦恼，本与种习没有必然的关系；但因它与本识有关，在这微细的烦恼中，附带的加以说明。

第一项　概说

业力是佛法中最主要的论题。众生种种的差別，获得自身行为应得的结果，都建立在业力上。初期的佛教，因业力已普遍的受人信仰，所以多说明业力的必然受果与业用的差別；对于业力的体性与怎样存在，反而很少解说。佛弟子在自行化他的要求上，不能不讨论业的体性与怎样的存在；业力也就理论化，展开了各家各派的解说。一直到现在，业力还需要深刻的研究。它的因果（异熟）必然性，还需要再确立。

业，虽刹那间过去，而招感后果的力用还是存在。这「业力的存在」，是身口行为所引起的，是生起后果的功能。业力的存在，就是动力的存在。在这些上，它与种子或熏习，比细烦恼与种习的关系更密切。可以说，业力生来就含有种子的意味。我们只要稍微考察一下各派关于业力存在的说明，就很容易看出它是怎样的向种子说前进。像《楞伽阿跋多罗宝经》的「业相」与「心能积集业」的业，简直就是种子的异名。要研究种习，是不能忽略业力的。

第二项　各派对业力存在的异说

一、萨婆多部的无表色

萨婆多部的见解，业有身、口、意三种。意业是思心所，因思心所所發动引生的形色、言语，叫做身表和语表，这都是色法。身表与语表业，刹那引起另一种不可表示、没有对碍的色法，叫无表色，就是无表业（依欲界说）。这无表色，是从四大所造，也有善与不善两类。无表色的教证，虽然很多，但主要是业力的相续增长。身表、语表，是刹那灭而间断的，意业也是三性不定的，但业力却是相续的，像经上说（转引《俱舍论》卷一三）：

「成就有依七福业事，若行、若住、若寐、若觉，恒时相续，福业渐增，福业续起。」

这可以看出有某一类法（业力）在相续如流。佛曾说过「无表色」，虽然各家的解说不同，但因表色而引起的潜在业力，称为无表色，确也非常适宜。

二、经部的思种子

从有部流出的经部譬喻师，对业力的见解，和有部不同。《大毘婆沙论》（卷一二二）说：

「譬喻者说：表无表业，无实体性。」

身表、语表与无表色，它都认为不是真实的。形色是依显色的积聚而假立的；能诠的语声，一刹那不能诠表，多刹那相续也就不是实有。无表色，是「依过去大种施设，然过去大种体非有故」，也不是实有。它虽承认表无表色的名称，却不许它是业的实体。那么业是什么呢？《大毘婆沙论》（卷一一三）说：

「譬喻者说：身、语、意业，皆是一思。」

《大毘婆沙论》卷一九的「离思无异熟因」，也是这个意义。《俱舍论》卷一三，《顺正理论》卷三四，都有譬喻者的业力说。大意说：考虑、决定时的「思惟思」，是意业。因「思惟思」而引起的「作事思」，能發动身体的运动，言语的诠表。这动身發语的「作事思」，是身业与语业。身体的运动与言语的诠表，只是思业作事所依的工具。这还在三业方面说，谈到无表业，譬喻论者只说成就。后代经部，说是因思心所的熏习，而微细相续渐渐转变。简单的说，无表业是微细潜在相续的思种子。它与有部对立起来，有部说是无表色，它却说是种子思。

三、成实论的无作业

从经部流出而折衷大众、分別说系的《成实论》，它的三业说，与经部没多大出入，无表业却有不同的见地。《成实论》（卷七）说：

「从重业所集名无作（无表），常相续生，故知意业亦有无作。……何法名无作？答曰：因心生罪福，睡眠闷等是时常生，是名无作。……意无戒律仪，所以者何？若人在不善无记心，若无心，亦名持戒，故知尔时有无作。不善律仪亦如是。问曰：已知有无作法非心，今为是色？为是不相应行？答曰：是行阴所摄。……色声香味触五法，非罪福性故。……又或但从意生无作，是无作云何名色性？有无色中亦有无作，无色中云何当有色耶？」

它说意业也有无表。它否认无表业是色法，主要是因为无色界中也有无表业存在。心是那样忽善、忽恶、忽有、忽无的，又怎能说业力是心呢？因此，它把无表业摄在不相应行中。成实论主，虽建立了潜在的业力，但对其它的色法、心法，没有像经部那样建立种子。这点，与《大乘成业论》所说的不失，增长论者的意见相近。《大乘成业论》说：

「由善不善身、语二业，蕴相续中引別法起，其体实有，心不相应行蕴所摄。有说此法名为增长，有说此法名不失坏。由此法故，能得当来爱非爱果。」

不失与增长，《顺正理论》卷一二、三四、五一，虽都把它看为与种子异名同实的东西，但依《大乘成业论》看来，也还是局限在业力方面，与成实论师一样。

四、大众、分別说系的成就与曾有

大众部他们的意见，无表色既不是业，也不是瑜伽师所说的定自在色。《成唯识论述记》（卷二）说：

「若大众、法密部，別立无表色，谓身勇身精进；若心勇等心所摄，上座胸中色物，亦法处摄。」

他们既不许无表色是潜在的业力，那怎样解说业力的存在呢？《大毘婆沙论》（卷一九）说：

「或复有执唯心心所有异熟因及异熟果，如大众部。」

招感异熟果的业因，大众部规定为心心所的功能。大众部的潜在的业力，建立在心心所法上，是可以推想而知。它与譬喻者的「离思无异熟因，离受无异熟果」，都把业因业果归结到心上，这实在是唯识思想一个重要的开展。但大众的「唯心心所有异熟因及异熟果」，或许是比较后起的。在相传目犍连子帝须所撰的《论事》裡，大众部主张「声是异熟果」，「六处是异熟果」，就和《大毘婆沙论》的「唯心心所有异熟果」不同。它与正量部同样主张「表色是戒」，「戒非心法」，「戒得后自增长」。但大众的相续不失招感异熟的业力，并不就是表色。这不但大众系如此，化地（分別说系）、正量也都是这样。《论事》说正量部与化地部，和大众末派的案达罗学派，都说「身语表色是善不善性」。正量、化地又说「身语表色，同能引思有善不善性」。表色是戒善（或恶），因表色引起与思相应的善不善心心所，方是善业和恶业（但这还是现行的，不是潜在的）。像《随相论》说：

「正量部戒善，生此善业与无失法俱生。……业体生即谢灭，无失法不灭。……善是心相应法，故生而即灭；无失法非心相应法，故不念念灭。」

大众、分別说系，虽没有像正量部那样的建立不失法，但它善恶业刹那过去，业力也并不消失，这叫「曾有」、「成就」。大众、分別说系是过未无体论者，它说过去的业，是曾经现有的东西；它虽灭了，却成就在众生的相续中。意思说，众生没有离却这业力的影响，但过去所造的业，不能说它还是现实的。这等于说过去的善恶业，转化为潜力的存在，不离众生的身心相续中。在种子思想没有被明确揭示出来以前，二世（过未）无的学者，都用这个理论建立前后因果的关系。《成实论》（卷二）二世无家说：

「是业虽灭，而能与果作因，不言定知（知过去业），如字在纸。罪业亦尔，以此身造业，是业虽灭，果报不失。」

他们明白的表示：过去业是灭了，不能说它实有。业与身心相续的关系，像记载事件在纸上一样。事件虽然过去，检阅簿借以及券约，作事者依然负有券约上的义务。这样，业虽然灭去，但此身心相续，还受有过去业力的影响，还能引起未来的果报。二世无者的「如字在纸」，与正量部的不失法，是同样思想的产物。经部的种子说，说明上比较进步些，内容也还是相同。不过，所取的譬喻不同，一个是如字在纸，一个是如种生果。在比较研究所得的结论，种子说，是二世无的必然结论。

曾有与成就，《中论（业品）疏》曾说：

「僧祇、昙无德（法藏）、譬喻，明现在业谢过去，体是无，而有曾有义，是故得果。」

曾有，是说它曾经是现实的；成就是说它现在还有关系，还有它力量的存在。成就与「得」相近，但二世无家没有把成就看成別有一物。譬喻者，依「众生不离是法」而假立的；昙无德部说「心不离是法」。那在建立成就的意见上，也有依众生、依心的二派。

五、正量部的不失法

三世实有者，没有考虑业力怎样存在的必要，因为灭入过去，业还是存在的。他们要讨论的，是业入过去以后，怎样与有情身心相续發生连系。因了系属有情的要求，建立了心不相应行的「得」。萨婆多和犊子系，都是这样的。但一经研求，一一法有一一法的「得」，「得」也还有得它的「得得」，法前、法后、法俱，成为最琐碎、最困难的论题。业力，因了得的力量，总算在没有感果，业得未离以前，还是属于有情。

正量部，在「得」以外，又建立了一个不失法。它用债券作比喻，像《显识论》说：

「正量部名为无失，譬如券约。故佛说颂：诸业不失，无数劫中，至聚集时，与众生报。」

正量部的不失法与得，在《显识论》裡，是被看作种子的。正量部的《二十二明了论》，也认为得与不失有同样的意义。凡是摄属有情的一切法，都有得，但不失法却只限在业力方面。善恶业生起的时候，就有得与不失法跟著同起。得的作用，在系属有情；不失却是业力变形的存在。这样，不失法与有部的无表色，经部的思种子，意义上非常的接近。正量部主张表色是戒，没有建立无表业。在它的意见，表色引生善恶业，业刹那过去，而还有感得未来果报的力量，这就是不失法。不失法与善恶业同时生起，但不像业体的刹那灭，要到感果以后才消失，如《随相论》说：

「业体生即谢灭，无失（不失）法不灭，摄业果令不失。无失法非念念灭法，是待时灭法，其有暂住义，待果生时，其体方谢。」

不失法的暂住不灭，依真谛三藏说，「是功用常，待果起方灭，中间无念念灭」，出《中论（业品）疏》。这点，与无表色、种子思，都不相同。不失法虽与业俱生，并且是「摄业果令不失」，但它本身不是业，不是善、恶，是心不相应行的无记法，它只是业力存在的符号。《中论》（卷三），曾叙述不失法而加以批评说：

「不失法如券，业如负财物，此性则无记，分別有四种。见谛所不断，但思惟所断，以是不失法，诸业有果报。」

依《明了论》的解说，这无记是自性无记。它不是善、恶，与唯识学的种子是无记性，也有共同的趋向。「分別有四种」，青目释为三界系及不系。假使不失法是通于无漏不系的，应该不单是思惟所断，还有一分是不断的。正量学者，不致于有这样粗浅的矛盾。《随相论》也明白的说：「若无漏善不能得果，无有无失法与善俱生。」但思惟断，但三界系，是确然明白无可犹疑的。「分別有四种」，怕不是系与不系吧！

第三项　结说

把上面所说的总结起来看，「无表色」、「种子思」、「无作业」、「增长」、「不失」、「曾有」，这一切一切，都在说身、语动作以外，引起业力的存在。这存在，是微细而潜在的，相续不断的，未来的果报是由它引起的。不论它名称是不是种子，已一律具有种子或熏习的含义。不过，种子摄藏在细心裡，这要到大众、分別说、譬喻它们，才有这种倾向；因为业力的存在，就在众生的心中。

关于「业力存在」的体性，有部是「无见无对」的色法；经部是思上的功能；成实、正量、大众它们是心不相应行，但又有有別体、无別体的二派。有部把潜在的业力，看成色法，确有极大的困难。色的定义，是变坏或变碍，无表色对这两个定义，都不见得适合。色法的定义，本是依据常识的色法而建立的，把这定义应用到能力化的细色，自然要感到困难。这正像一般哲学家的唯心唯物的心、物定义，往往不是常识的心、物一样。经部说业力是思心所的种子，虽说它「此无別体」，「此不可说异于彼心」，到底业力没有能缘觉了的心用，不能适合心法的定义。这样，还是放在心不相应行裡，但非色非心的又是什么呢？

我以为，潜在的业力，是因内心的發动，通过身语而表现出来；又因这身语的动作，影响内心，而生起的动能。它是心色为缘而起的东西，它是心色浑融的能力。最适当的名称，是业。身表、语表是色法，因身语而引起的潜在的动能，也就不妨叫它无表色；至少，它是不能离却色法而出现的。不过，有部把它看成四大种所造的实色，把它局限在色法的圈子裡，是多少可以批评的。潜在的业力，本因思心所的引發而成为身口显著的行为；又因表色的活动，引起善不善的心心所法，再转化为潜在的能力。叫它做思种子，或心上的功能，确也无妨。不过，像经部那样把业从身、语上分离出来，使它成为纯心理的活动，规定为心上的功能。唯识思想，诚然是急转直下的接近了，但问题是值得考虑的。

不相应行，不离色心，却也并不是有触对的色法、能觉了的心用，可说是非色非心、即色即心的。释尊对心不相应行，很少说到它，它在佛学上，是相当暗昧的术语。部派佛教开展以后，凡是有为法中，心、心所、色所不能含摄的，一起把它归纳到不相应行裡。大众系的随眠、成就，正量的不失法，有部的得和命根，成实论主的无作业，这些都集中到心不相应中来，它成了佛家能力说的宝藏了。

第一项　说转部的一味蕴

微细的烦恼，潜在的业力，虽都是有漏的，但还有不限于业烦恼，而通于一切杂染的有漏种子说，像说转部的一味蕴等。它为什么称为说转？窥基的《异部宗轮论述记》，曾有两种解释：(一)、它有种子从现在相续转变到后世的思想；(二)、它有实法我，能从前世移转到后世的思想。但这都不是说转部立名的本义，应该依《异部宗轮论》说：

「谓说诸蕴，有从前世转至后世，立说转名。」

论文说得明白，是从诸蕴的移转得名的。那能移转的诸蕴，是怎样的呢？《异部宗轮论》说：

「有根边蕴，有一味蕴。」

二蕴的含义，《异部宗轮论》与各种论典，都没有详细的说到；只有窥基的《异部宗轮论述记》曾这样说：

「一味者，即无始来展转和合一味而转，即细意识曾不间断，此具四蕴。有根边蕴者，根谓向前细意识，住生死根本，故说为根。由此根故，有五蕴起，即同诸宗所说五蕴。然一味蕴是根本故，不说言边。其余间断五蕴之法，是末起故，名根边蕴。」

他把一味蕴，看做微细的心心所法，是没有色法的四蕴。一味相续的细心，是生死的根本，是间断五蕴所依而起的根本。这一味而转的细心，与论文的「诸蕴有从前世转至后世」，不无矛盾。我们应当另求解释，《大毘婆沙论》卷一一，曾叙述到不明部派的二蕴说。把它对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转）的二蕴说，完全一致。以《大毘婆沙论》的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好也没有了！《大毘婆沙论》说：

「有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本作用二蕴虽別，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。」

《大毘婆沙论》的二蕴说，虽在说明记忆的现象，但记忆与业果相续，上面曾一再说过，在过去所作的经验，怎样能保存不失的意义上，是有共同意趣的。这二蕴说，依生灭作用的五蕴现象，与恒住自性的五蕴本体，从体用差別的观点，分为作用、根本二蕴。这本来与有部的法体与作用大体相同，但有部关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把它建立在诸法的本体上。

他们的思想分化，仍然在说明诸行无常，又怎样可以从前世移转到后世的问题。刹那生灭的诸行，不能从前生转到后生，这几乎是各派见解所共同的。但有部主张有假名补特伽罗，就有移转的可能。犊子部等，认为有不可说我，才能移转。说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世一如，是常住自性，这在有部也是许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了！这一味的根本蕴，确乎是种子思想的前身。在间断的五蕴作用背后，还潜伏著一味恒存的五蕴；一味的五蕴，是生起间断五蕴的根本。这二蕴，拿种子思想来说，就是种子与现行。种子说，虽是依一味蕴等演化而成，但在时间上，比较要迟一点。像窥基的一下就用种子、细意去解说它，不免有据今解古的毛病。说转部的二蕴说，是从有部分出的初期思想。《异部宗轮论》，除了几点特殊的教义而外，也说说转部与有部大体相同。所以用有部法体与作用的思想去解说它，比种子说要正确得多。

正确理解了一味蕴，说转部的胜义补特伽罗，也就可以解说。胜义，小乘学派，每把它认为与真实的意义相同，与世俗的假名相对。既说是胜义补特伽罗，必然是有体的。说转部的二蕴说，虽采用了体用差別的见解，但在建立补特伽罗的时候，却不像有部那样单建立在生灭作用的相续上。依《大毘婆沙论》所说，它是总依根本与作用二蕴，在体用不离的浑然统一上建立的。这和犊子部有同样的见解。说转部的胜义补特伽罗，与犊子系的不可说我，究竟有什么不同？或许是在三世实有与过未无体吧！总之，说转部建立一味常存的根本蕴，一方面是前后相续记忆过去的本体，一方面又是间断五蕴生起的所依。它的目的，还在解决这严重而迫切的问题。

第二项　化地部的穷生死蕴

化地部的穷生死蕴，向来就被唯识学者认为与本识所藏的种子有关，像无著论师的《摄大乘论》（卷上）说：

「化地部中，亦以异门密意说此名穷生死蕴。」

据《摄大乘论》的解说，穷生死蕴，就是阿赖耶识中的种子，只是名字不同罢了。但在唯识思想史的發展上看，只能说这与后世一切种子的阿赖耶识有关，不能说就是瑜伽派的种子。古人对于穷生死蕴的见解，都是依无性《摄大乘论释》，而加以推论。无性释（卷二）说：

「于彼部中，有三种蕴：一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法。」

在时间的长短上，建立这三蕴：一种是一刹那；一种是从生到老死；后一种是从无始以来，直到生死的最后边。这有一个疑问，第一种是刹那生灭法，第二与第三，是否也是刹那生灭的呢？假使是刹那生灭的，那就只有一蕴。假使不是刹那生灭，难道是一期常住的吗？古人曾有两种不同的答复：一说，化地部或许与犊子系的正量部相同，主张有长期的四相。就是说，有一类法，生起以后，到最后的灭尽，中间是没有生灭的。一说，虽一切法都是刹那灭的，但依相似相续建立后二种蕴。这裡面的一期生蕴，向来都解释为像命根等的一期不断，由业力所感的总异熟果。穷生死蕴，《成唯识论义蕴》说是「谓第六识別有功能，穷生死际恒不断也」。《成唯识论学记》说是「至金刚转微细意识」。依《摄大乘论》的意思，是依种子说的。

穷生死蕴，在汉译的小乘论典，就是《异部宗轮论》，也都没有说到。直到无著论师的《摄大乘论》，才开始有穷生死蕴的记载。这虽不能说在《摄大乘论》时代，才有穷生死蕴的思想，但说它是化地部的后期思想，还不致于有什么过失。看看化地部的后期思想吧！《异部宗轮论》说到化地部的末宗异义，有这样的话：

「随眠自性，恒居现在。诸蕴、处、界，亦恒现在。」

这已经在起灭间断一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在。这恒居现在，依窥基的解说，就是种子。梁译的世亲《摄大乘论释》（卷二），也有近于种子的解说，它说：

「穷生死阴，恒在不尽故，后时色心，因此还生。于无余涅槃前，此阴不尽，故名穷生死阴。」

「后时色心，因此还生」，确是很明显的种子论。但它的恒住现在与穷生死蕴的思想，到底怎样？因为文献不足，难得完满的认识。我们应该记得，化地部是主张诸行刹那灭的，同时又主张色根与心心所都有转变的。这与刹那生灭就不能转变，有前后转变就不能刹那灭的学者，有非常不同的地方。这一点，希望读者给它深刻的注意！无性释说：一念顷蕴是一刹那有生灭法，后二蕴都有恒随转法的定义。化地部的三蕴说，或许是这样的：一念顷蕴，是一切有生灭的现象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能。一念顷蕴，指一切法的刹那生灭说的；后二蕴指相续转变说的。依现象界的念念生灭，也说它念念恒存，恒住现在。它刹那转变，与「一切行皆刹那灭」，并无矛盾。它的一期生蕴，是业力所熏發的，能感一期自体果报的种子；直到一期生命的终结，业力熏發的功能，也就灭尽。穷生死蕴，是能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无余。倘果真如此，那它与唯识学上的种子说，等流习气与异熟习气，有受尽相与无受尽相的关系，太密切了！

第三项　大众部的摄识

大众部的摄识，像《显识论》说：

「摩诃僧祇柯部名为摄识，即是不相应行。譬如诵经，第一遍未得，第二遍诵摄前第一，如是乃至第十遍诵通利时，即通摄前九。如是初识能变异在第一，如是乃至第九变异在第十中，第十能摄前九。即此第十变异之用，名为摄识；有前九用，故不失前九也。」

大众部建立根本识，这摄识的变异之用，是否属于本识，虽还不得而知，但这与大乘的摄藏种子识，不论在名称上，含义上，都是非常接近的。有人说：大众有种子而没有熏习，也可以此摄识去证明它的误解。它用诵经作比喻，说明这摄识的功用。我们诵经之所以能达到通利，不单是属于第一遍，或者第十遍的功能，一一的分析起来，那一遍也不能使我们通利，但也没有离却那一遍。一遍二遍不是独立的，不是诵了一遍这一遍就跟著消失。诵第二遍时，它含摄著第一遍的力用；这样，到第十遍就摄得前九遍的力用，这才能达到通利。这后后的含摄前前，就含有过去的力用转化来现在，使现在的力用更为强有力的意义，这就是熏习说的一种。其实，二世无的学派，都有这个见解。

摄识，是不相应行所摄的「变异之用」。它是识上的变异之用，还是后念的变用，能含摄前念变用的变异之用。它是变异之用，是能含摄的，是识上的，所以叫摄识；但它并不就是识。三界一切都在变化，这必有变化的力用（种子）。这摄用，不但可以暂时潜在而不致立刻生起变化，在前后的演变中，还能摄取前前的变用。这识上不相应行的能摄前前的变用，岂不等于随逐心识的种子吗？它比正量部的不失法，更要接近唯识学的种子说。从摄识的「识」字去看，它比一分经部的种依六处说，还要接近唯识得多。

第四项　经量部的种习

一、种子说的成立

各派都有种子思想，但特別發挥而贡献更大的，自然要算经部。经部从说一切有部流出，最初建立一味蕴，作为生起五蕴的所依，可说是种子说的胚胎。譬喻尊者，开始使它超出三世实有论，接受过未无体说。后来受著各派思想的激發，才建立起种子说。最引發种子思想的，要算潜在的烦恼与潜存的业力。心不相应行的随眠、不失法、摄识、无作业，还有无表色，也都是向种子思想前进的。经部师也是从业力潜在的思想，慢慢的走上种子论。《大毘婆沙论》中的譬喻师，还没有明确的种子说。《大毘婆沙论》集成以后出世的龙树菩萨，在《中论》裡，才开始叙到业种相续说。种子说的成立，大概在《大毘婆沙论》与《中论》的著作之间。《中论．观业品》说：

「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常。」

业是过去了，但还能感果；为解决这因果不相及而能成为因果的现象，才采用了种子生果的比喻。在比喻与合法裡，都有三事：

• 种子——————业

• 根芽等相续———心心相续

• 果———————爱非爱果

业虽然过去，但因造业的心（思），接著有其它的心心所法相续生起，到后来引起了异熟果，这叫从业感果。《顺正理论》（卷三四）所说的，更要明白：

「譬喻宗说：如外种果感赴理成，如是应知业果感赴。谓如外种由遇別缘，为亲传因，感果已灭，由此后位，遂起根、芽、茎、枝、叶等诸异相法，体虽不住而相续转。于最后位，复遇別缘，方能为因生于自果。如是诸业于相续中，为亲传因，感果已灭，由此于后自相续中，有分位別异相法起，体虽不住而相续转。于最后位，复遇別缘，方能为因生于自果。……如是诸业，亦非亲为因，令自果生，然由展转力。」

它见到从种生果的现象，悟出了相续传生的道理。身、口、意三业，都是刹那过去，过去虽是灭无，但还有感果的功能。这能力，是必有，却难于捉摸的。业在灭时，亲生后念的相续心，而给以感果的可能性。这样展转传生下去，遇了外缘，才生起爱非爱的异熟果。约展转传生的意义，说业能感果。像有一杯毒乳，从乳演变到醍醐，虽毒乳的形色、味，都已不在，但还有毒性存在。醍醐杀人，也可以说乳毒杀人。心心不断的相续，成了前业后果的桥梁。这展转传生感果的能力，是潜在的，它是从业引起的，通过相续，达到感果的阶段。

这业力相续的思想，还不全同后代的种子说。它不但不能同时有果，也不是无间生果，它要经过相续传生才能生果。世亲和上座它们的种子与随界，已不是如种生果的种子，是说那相续中潜在的能力。后代唯识学上的种子说，显然是根据这如种相续生果的理论而演化成的。

二、种子的异名

在《顺正理论》卷一二、卷三四、卷五一，说到诸师各取种子的某一点，而建立了种子、随界（旧随界）、增长、不失（不失法）、熏习（习气）、功能、意行等种种不同的名字。不失与增长，众贤虽把它看成经部种子的异名，但依《大乘成业论》的解说，不失是不相应行所摄的別法，依佛说「诸业不失」而建立的。增长，虽不知它的派別，它依佛说的「福业增长」而建立，这是可以推想而知的。功能，是能生的力用，世亲与上座都采用它。但依「诸师随义差別」看来，似乎也有专用功能一名的学者，像上座的专用随界一样。意行，也是种子的异名，意义不大明白，或许是随意识而流行。习气，已经从烦恼余习的本义，演变成种子的异名了。世亲与上座，虽没有专用它，大德虽还把习气解说做烦恼所引。但《顺正理论》（卷三四），已说譬喻宗有习气（卷三四说习气不说熏习，卷一四与五一，说熏习不说习气，可知这两个名词是一系的）论者。《顺正理论》（卷一四），众贤在抨击俱舍论主时，曾说「又如所执，于后心中前心差別所引习气，此不可说异于后心」，可见世亲论师也曾用「习气」。习气是熏习的余气，不再单是烦恼气分了。种子，是俱舍论主所常用的，它继承古师种子相续生果的思想。它比上座的「旧随界」，要通俗些，经上「心种」、「识种」、「五种子」的证据也不少。它在唯识学的能力论裡，是胜利者，像细心中的阿赖耶识一样。

最有意义的，要算上座的旧随界。众贤虽批评它「又随界言，非圣教说，但上座等擅立此名」（见《顺正理论》卷一八）；但它的含义，比种子要丰富得多。「旧」，表示这引生后果的功能性，不是生果时新起的。但这是说久久熏习展转传来，不像本有论者的本有（《成唯识论演秘》卷三，说是「新旧师別，名旧随界」，不免望文生义）。「随」呢，它引经证说（《顺正理论》卷一八）：

「如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断。」

这正与随眠的随相同，都是潜在而随逐的。善心现行时，可以有欲贪等的随眠；恶法出现时，也有随俱行的善根。「界」，才是正面说明这能生后果的功能性。界，在佛经上，有重要的地位，像十八界、六界。《杂阿含经》有〈界诵〉；《中阿含经》有《多界经》；十力中有种种界智力。界是什么意义？《俱舍论》、《顺正理论》，都解说做「种族」、「种类」。《俱舍论》（卷一）说：

「如一山中有多铜铁金银等族，说名多界。如是一身或一相续，有十八类诸法种族，名十八界。此中种族，是生本义。」

界是生本义，也就是因义，本是佛教界共有的解说。上座他们就把熏习所成，能生后果的因性叫做界。又像《顺正理论》（卷七五）说：

「若如实知诸有情类前际无始数习所成志性、随眠，及诸法性种种差別，无罣碍智，名种种界智力。」

这志性、随眠、法性，是界的异名，是一切众生无始以来数习所成的。顺正理论主的目的，虽在说它的种种差別，但界有无始以来数习而成的意义，也是有部共许的。依唯识学的见地来说，这旧随界与「无始以来界」有关。界是各各类別的，又是能生自果的，与矿「藏」有相同的意义。简单说，界是种义；分析起来，就有能生，与类別共聚的意义。把它与「旧」、「随」总合起来，确乎能表达种子说各方面的性质。

三、种子的体相

种子是能生后果的功能，是微细难见的，所以上座说「此旧随界体不可说」（见《顺正理论》卷一八）；「然其自体不可说故而不记別」（见论卷四五）。它的性质，只能从它的前因、后果，与潜伏流行的所依中表显出来。上座的解说，像《顺正理论》（卷一八）说：

「是种种法所熏成界以为其相。……但可说言是业烦恼所熏。」

随界是从业烦恼熏习而来。但怎样熏习，还欠缺明确的记述。《顺正理论》

又说：

「即诸有情相续展转能为因性。」

「而自相续展转相仍犹为因性。」

「能为因性」，是界的作用。它之所以能为因性，是需要展转。虽可说界也是相续展转的，但我们应该注意！刹那过去了的东西，它怎能引起很久以后的果报？虽可以想像它的潜在，但它是微细到不可捉摸的。它潜在那裡呢？于是指出那显而易见的「相续展转」，或「展转相仍」，像根茎叶一样，使它成为前因后果的连索。这本是譬喻者的共义，「根芽茎枝叶等诸异相法，体虽不住而相续转」，是展转相续的注脚。见所依的展转相续，可以想像随界的随逐而转。目的在说明能为因性的相续，但没法作正面的解说，只能在显而易见的相续展转中说。这个说明能为因性的妙方便，后代的唯识学者，虽大谈种子，反而有些隔膜了。

世亲论师对种子的定义，像《俱舍论》说：

「此中何法名为种子？谓名与色于生自果所有展转邻近功能。」（卷四）

「何等名为烦恼种子？谓自体上差別功能。」（卷一九）

《顺正理论》叙述论主的意见，也说：

「即后心上功能差別，说为种子。」（卷一二）

「于相续中，惑所引功能方名惑种。」（卷六八）

种子是功能，是功能差別，这相当于上座的能为因性。能生自果的功能，是前念熏习所引起的；引生了功能以后，展转传来。说明它的冥传相写，论主常用「相续、展转、差別」去表示它；也有用「展转邻近功能差別」的。这比上座的展转相续，要进步些。《俱舍论》说：

「此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能，此由相续转变差別。」（卷四）

「从业相续转变差別生。」（卷三〇）

相续、转变、差別，论主自有解说，像《俱舍论》说：

「何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差別？谓有无间生果功能。」（卷四）

「谓业为先，后色心起，中无间断，名为相续。即此相续，后后刹那异前前生，名为转变。即此转变于最后时有胜功能，无间生果，胜余转变，故名差別。」（卷三〇）（《顺正理论》卷五一大同）

论主的意见，我们只要回忆譬喻者建立种子相续生果的思想，就可以明白。有人专在潜能的见解上去解说，反而难得明了。不论是「后色心起」，或是「因果性三世诸行」，都是说那显而易见的所依相续，像根、芽、茎的相续一样。这相续的色心，从前前引生，所以是果；它能引生后后，所以是因；前后迁流，所以叫诸行；这迁流是刹那刹那中间没有间距的，所以叫相续。这相续的诸行，后后的不同前前，像茎不同芽，花又不同茎。《顺正理论》（卷三四）的「由此于后自相续中有分位別异相法起」，说得再明白不过。我们要注意！所依的相续，不是一味的，有种种的差別，这叫相续的转变。转变到最后，有无间生果的功能现起，像临命终时现起明了的，或重、或近起、或数习的熏习。这无间生果的功能，非常强盛，比以前潜伏不同，所以叫差別。差別，依真谛译，有殊胜的意义，就是论上说的功力胜前的胜功能。功能，从前心引起以来，在相续展转的所依中潜流，到最后才显现出来，这已到感果的前一念了。「邻近功能」的邻近，是快要邻近生果的阶段。相续、转变、差別与邻近，应该这样解说！

相续转变的所依，本是功能性潜渡的连索。所依既然相续转变，潜流的功能，也在相续转变，这是可以不言而喻的。不过，先轨范师的「思所熏习微细相续渐渐转变差別而生」，已经是专依种子而解说的了。

四、受熏与所依

能为因性的功能，是熏习所成的，在所依的相续转变中潜流的，这自然要讨论到受熏与所依。无性《摄大乘论释》（卷二）说：

「若言依止种类句义，六种转识或二刹那同一识类，或刹那类无有差別；由异品故，或即彼识或彼刹那有相熏习。……且有尔所熏习异计，或说六识展转相熏，或说前念熏于后念，或说熏识刹那种类。」

《成唯识论》（卷三）所遮破的受熏异计很多：

　　　　　　　　┌六识受熏　　　五蕴受熏─┼色不相应受熏　　　　　　　　└心所受熏　　　识类受熏　　　识事识类前后受（互）熏

单拿经部来说，《成唯识论演秘》（卷三），就说有四计：

「经部师计，总有四类：一、本经部许内六根是所熏性；……二、六识展转而互相熏；三、前念熏后；四、类受熏。」

《成唯识论演秘》所说的，就是在无性三说上，再加一个六处受熏。现在先从无性的三说说起。这三说，都是建立在六识受熏上的。第一、六识展转相熏，《成唯识论演秘》虽说它是经部的见解，但经部是不许六识俱时的。无性把「三差別相违」，解说为同时受熏，根本还成问题。第二、前念熏习后念，是譬喻宗的本义。它不许有俱时因果，俱有就不能相熏，与唯识瑜伽派不同。那么，前念熏习后念，是它必然的主张。第三、是熏识刹那种类，这又有识类与刹那类二计。识类，依前人的见解，是在前识、后识之上，假立一一味无別的类性。前心后心不同时，怎能成为熏习？所以建立一贯通前后的假类；是同类，所以就不妨受熏。

无性的三说，在无性、护法的时代，经部师或许有这许多异见，但在无著、世亲论师时，这只是同一的六识受熏。无性的三说，是依《摄大乘论》的一颂而来，《摄大乘论》（卷上）说：

「六识无相应，三差別相违，二念不俱有，类例余成失。」

无著论师的本义，我们当然不能穿凿，但依世亲论师的解说，还可以明白。世亲《摄大乘论释》（卷二）说：

「六识无相应者，谓彼诸识有动转故。三差別相违者，谓彼诸识別別所依，別別所缘，別別作意；复有余义，別別行相一一转故。譬喻论师欲令前念熏于后念，为遮彼故，说言二念不得俱有，无二刹那一时而有俱生俱灭熏习住故。若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类亦得相熏。如是例余应成过失。……识亦应尔，虽同识法，何得相熏？」

《摄大乘论》叙述了种子六义，所熏四义，证实了唯有阿赖耶识才是受熏者。接著说「六识无相应」一颂，遮破六识的不能受熏。「六识无相应」，《摄大乘论释》解说做「谓彼诸识有动转故」。意思说：六识是忽有、忽无、忽善、忽恶的，欠缺了四义中的「坚」义，所以不能受熏。「三差別相违」，世亲《摄大乘论释》并没有说它破同时展转相熏；不过从六识的所依根、所缘境、作意三种差別，说明六识间彼此相违；相违，所以不能成为受熏者。这不但不是说因「三差別相违」而不能俱时受熏，也不是说因相违而前识不能熏后识。依《摄大乘论》的意思，不论是所依、所缘、作意，或者行相，都要一味相续的，才有受熏持种的能力，这只有赖耶。六识在相续中，忽而眼识，忽而耳识，根、境、作意都不是一味的，彼此相乖，这怎能成为受熏者呢？《成唯识论》的「根、境、作意、善等类別，易脱起故」，就是这个思想。但无性见了下文的前后相熏，望文生义的说：

「若六转识定俱有者，不应所依、所缘、作意三种各別。以各別故，六种转识不定俱生。不俱生故，无定相应。无相应故，何有所熏能熏之性？」

他从六识根、境、作意差別的理由，证明六识不一定俱有。既不定俱有，就没有相应的意义，因此也不成能熏所熏了。窥基不满意他的见解，所以有「第八六识，根等许別，行相亦异，又无同喻，非极成因」。所以他又提出「今解但遮六识体非受熏，……非识恒起，故无熏习，不同无性」，这是窥基的卓见。但它却把世亲、无性的意见，同样看待，不知世亲论师根本没有这样的见解。

假使參考有部对经部熏习说的批评，这「三差別相违」的本义，更会明白些。《顺正理论》卷五一，经部师建立它的「且业为先，心后续起」。众贤也用「以业与心有差別故」，与从前业后心的体、类、因三种差別来攻讦，并没有破它的俱时而有。这虽是旁证，也可以知道不是难它的俱有相熏了。

「六识无相应，三差別相违」，是总破六识不能受熏。不论那一派，只要主张六识受熏，就在所破之内。「二念不俱有」，才別破经部譬喻师。理由很简单，前后不能同时有，就没有能熏所熏的熏习义。不过，经部师是不承认被破的。「类例余成失」的「类」，在譬喻者的本意，只是一种解说。它以为前识后识同是识，唯其同是识类，所以虽有前后，还是可以相熏。它以「类」说明前念熏后念的可能，并不是与前念熏后不同而另成一派。我们看看《顺正理论》对这个问题的讨论。卷一八中，众贤难破上座的后念六处受熏说，是：

「若此后时相续六处能感果者，与（前念）业、烦恼都不相应，如何熏彼可成随界？」

这正是从它的前后不俱，难它不能受熏。上座的解说是：

「岂不因果得有相应，与彼相同，令成缘故。」

它的「相同」，就是《摄大乘论》的「类」，与「然同识类亦得相熏」。众贤的批评，先解说「相同」的意义，是「此相与彼相同」，然后用「与彼后时相续六处性类各別」，与「彼相亦无，何有相同」的理由来破它。并没有把它的「相同」，看成一个抽象而別体的东西。上座用「相同」来解说，也没有分为两派。我们转回来看世亲论师的见解，它的「若谓此识种类如是，虽不相应，然同识类，亦得相熏」，也只是说前识后识同是识，彼此是同类，所以不妨受熏。世亲论师也不过难它色根与色根是同类，也应该相熏！结论还是虽然同样是识法，又如何可以相熏？依旧免不了二念不俱的过失。后人解说做另一派，说它建立了类性为受熏者。这类性，还有什么「识类」与「刹那类」，受熏还有什么「识熏类」、「类熏识」、「类熏类」。经部师的熏习，成为四计、五计，或者还不止。事实上，经部师的受熏与种子的所依，只有三大派：(一)、六识受熏，(二)、六处受熏，(三)、细心受熏。

在种子说的成立裡，引证《中论》、《顺正理论》，都可以证明譬喻者的本义，受熏与种子的所依，是建立在心心所上的。它主张「离思无异熟因，离受无异熟果」。异熟因果是心法，那它的业种相续说，以心为受熏及（业所引起的因性的）所依，是当然的。《顺正理论》卷三四，也说它的「内法相续，谓前后心恒无间断」。同时，它又是有心无所论者，心心相续，就等于心心所法相续；所以青目说它「初心起罪福，……余心心数法相续生」。

这个思想，在《俱舍论》、《顺正理论》时代，还在流行。在《俱舍论》与《顺正理论》中，凡是上座与世亲论师的色心相续，在众贤引述的时候，总是把它改为心心相续。《俱舍论》（卷四），一再说「所依身」，「谓名与色」；「何名相续，谓因果性三世诸行」，这都不是偏于心法的。但《顺正理论》卷一二，虽也在说「名色者何？谓即五蕴」，但又假作世亲论师的口吻说：「天爱！非汝解种子性；前心俱生思差別故，后心功能差別而起。」它立刻把种子从五蕴转到心法上。它在批评上座的随界时，上座明说「是业烦恼所熏六处」，但一转也就转到「如何可执言一心具有种种界熏习」？最明白的，像：

「谓业为先，后色心起中无间断，名为相续。」（《俱舍论》卷三〇）

「经主于此作如是言：……业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。」（《顺正理论》卷五一）

「经主于此作如是言：……思业为先，后后心生，说名相续。」（《顺正理论》卷三五）

这把「色心」转变为「心心」，决不是偶然的失误。心心相续受熏，是譬喻者的本义，当时还流行；所以众贤总是把「色心」转到「心心」上去。

上座主张「六处受熏」，上面已一再说过。俱舍论主继承先轨范师的见解，也说「名色」或「根身及心」受熏。这六处受熏的思想，是后起的。上座还保持灭定有心的传统思想，先轨范师已接受有部的「无色界无色，无心定无心」的见地。因之，它比上座它们，离譬喻者的本义更远了。上座，好像已放弃譬喻者无色界有色的思想；那无色界中的有情，一切种子只是随逐意处。它的六处受熏及作所依说，并不能彻底。先轨范师更放弃了无心定有心的见解，那它的六处受熏，是更难了。于是乎它想出了色心互为种子说，像《俱舍论》（卷五）说：

「故彼先代诸轨范师，咸言二法互为种子；二法者谓心、有根身。」

《大乘成业论》也说：

「有作是说：依附色根种子力故，后心还起。以能生心心所种子，依二相续，谓心相续，色根相续。」

叙述得更为详细的，像《瑜伽师地论》（卷五一）说：

「云何因缘？谓诸色根根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子及余色法种子，一切心心所等种子。若随逐识，有一切识种子，及余无色法种子，诸色根种子，所余色法种子。」

《瑜伽师地论略纂》说这是「随顺理门经部师义」。它建立了一切种子随逐色根及心的思想；在平时，当然是六处受熏持种，在无色界与无心定，也不妨五色处与意处受熏，及作种子的所依，不致于再有种子无依之感了。

世亲论师在《大乘成业论》裡，接受一类经为量者的见解，放弃了色心互持种子说，倡导细心相续，作为受熏及所依处。这一类经量，达到了大小的交界点。瑜伽派的唯识学，也是从这个思想体系下出来的。先轨范师的无色界无色，无心定无心，是经部而有部化的。像《俱舍论》，大家都说它取经部义，以补有部的不足；在另一观点上看，这是经部的毘昙化，从以经为量，走上法门分別的毘昙门。在这个基础上，再接受大众、分別说系的细心说，就到了一类经量者的阶段。

五、新熏与本有

种子从何而来？经部的本义，是熏习而成的；上座与俱舍论主都这样说。在这个见解上，习气与种子没有多大分別，不过种子是说它的生果功能性，习气（熏习）是说从它引發而来。但一类经量的见解，就不同，像《大乘成业论》说：

「即前所说异熟果识，摄藏种种诸法种子。彼彼余识及俱有法善不善性数熏發时，随其所应种力增盛，由此相续转变差別；随种力熟，随遇助缘，便感当来爱非爱果。依如是义，有说颂言：心与无边种，俱相续恒流，遇各別熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染拘橼花，果时瓤色赤。」

熏，并不是熏成种子，是熏發种子使它的力量强化。心中摄藏的种子，经过六识及俱有法或善或恶的熏發，它就力量增盛起来。强盛到快要成熟时，再加以现缘的助力，就会感果，这是很明白的种子本有论。依它，种子等于唯识学上的等流因，熏發是异熟因。可以说一切种子是本有的，业力熏發是始有的。《瑜伽师地论．本地分》的思想，正是这样。

一类经量的种子本有论，就是经部的毘昙化。依有部的见解，一切法，未来世中早已存在，因缘，只是引發它来现在。这种子本有论者，也想像一切法的种子早已存在，在相续中潜流。不过有部的未来法，从现在流入过去以后，再不能转到现在。这种子本有论，种子生果以后，还是存在；（在现在）遇到熏發，它还可以生果，这只是三世有与二世无的不同罢了。在此经部、有部融合的基础上，接受大乘思想，从小有到大有，渐渐的發展起来，在西元五、六世纪，几乎成为大乘佛教的领导者，这不能不使人惊叹它的伟大了！

六、种子的起灭

起灭，不是说刹那生灭，是说功能的發生与消失。譬喻者的种子说，本出發于业力熏习说；处处说善不善性的熏發，引起后后的异熟果。这善恶的种子，由善恶熏习而来，像《顺正理论》（卷一二）说：

「此中意说不善心中，由善所引展转邻近功能差別以为种子，从此无间善法得生。善心中不善所引展转邻近功能差別以为种子，从此无间不善法生。」

善不善种是由善不善所引起的，它能引生善不善果。无记种是否是无记所引的功能呢？依经部师善恶业感异熟果的见解，主张善不善为因缘而生无记。这善不善所引的功能，既能引生自果，又能生无记；这都是因缘，也是异熟因果。众贤曾这样的诘问它：

「若上座许唯自相续生起决定得为因缘，云何复许善不善法为因缘生无记异熟？非善不善随界为因可生无记，相续异故。」

《顺正理论》虽说「若言无记熏善不善故，善不善为无记因」，但这是否上座的意见，还是众贤的假叙，也不能判明。就是善不善思所引起的功能，可为生起无记的因缘，但无记色法又从何种功能生起呢？这是相当困难的。这只有两条路可走：一、改造有部的思想，承认三性诸法种子的本有，与业力熏發而感异熟果。二、扩大熏习的界限，不单是善恶思心所能熏。后代的唯识学者，都曾走过这两条路，或者还折衷过；但到极尽思辨的护法唯识，还不免有困难存在。

论到它的消失，《俱舍论》（卷三〇）有这样的话：

「于此义中有差別者，异熟因所引与异熟果功能，与异熟果已，即便谢灭。同类因所引与等流果功能，若染污者，对治起时即便谢灭。不染污者，般涅槃时方永谢灭。」

这已许可一切诸法的种子，都由熏习而来。它的异熟因，感果就消失，等流因要到对治或涅槃；这和摄论的有受尽相、无受尽相相同，它是扩大熏习的范围了。

七、种子的微妙

种子是能生诸法的功能，它是存在的，有作用的，它在五蕴中属于那一蕴呢？随眠、摄识、不失法、增长、无作业，这些具有种子意味的东西，一般都把它归纳在心不相应的行蕴裡。经部学者觉得不大妥当，于是乎上座说（见《顺正理论》卷四五）：

「随眠以何为体？若彼随眠，以彼为体，是随彼法功能性故。或此通用四蕴为体，功能随逐心心所故。此相应性，亦不相应。」

他说随眠的自体，就是欲贪等，就是心心所，所以是相应的；但并没有心心所的作用，所以又不相应。俱舍论主的见解，多少不同些，《俱舍论》（卷一九）说：

「然随眠体非心相应非不相应，无別物故。烦恼睡位，说名随眠；于觉位中即名缠故。」

这只是言语的变化，其实还是一个意思。种子与所依相续，是没有別体的，可也不能说完全相同，这叫不一不异，像《顺正理论》说：

「功能差別种子，与彼善不善心为有別体，为无別体？此无別体。」（卷一二）

「于后心中，前心差別所引习气，此不可说异于后心。」（卷一四）

《瑜伽师地论》卷五二，随顺经部的思想，说得更为明白：

「非析诸行（因果性三世诸行）別有实物，名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性，如是等生，如是安布，名为种子，亦名为果。」

这到赖耶摄藏诸法种子的思想裡，就成为赖耶与种子的不一异了。萨婆多部只许法体与作用的非一非异，却不能同情经部的见解，它要从假实的观点来批评：「非旧随界可说犹如补特伽罗，瓶等假有，亦非实有如色等法，是故不应执此为有。」它还可以从总別的见地来攻难：「若言是总，种体应假，假为实因不应正理。若言是別，如何可执无记色种为善不善诸法生因？」假使说种子在一心中，那就要问：「又于一念一心体中，无有细分，如何能牵爱及非爱俱相违果？」或者说「一心具有种种界熏习，一心多界理不成故」。这当然是有部学者的意见，种子论者老实可以斥责它的不懂得微妙。不知道这边看不妨是无记，是一味，那边看又不妨是善恶，是种种。它无別物，不妨说假有；它有作用，不妨说是实有。总之，种子是非常微妙的。微妙，一切问题，都得到圆满解决！