第一目　经说之综集

对释尊各处散说的空义，把它综集起来，这是后代佛弟子们必然要做的工作。且引二论来说：第一，《舍利弗毘昙》卷一六〈道品〉云：

何谓空定？……以我空，我所亦空。……复次，空定，六空：内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空。何谓内空？如比丘一切内法若一处内法思惟空……。以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空（余五例此）。

这六种空，不是释尊一时说的，是从阿含中各处综合来的。如内空、外空、内外空，出于《中阿含经．大空经》。空空，是重三摩地（空空、无相无相、无愿无愿）的第一种。大空，即是《杂阿含经》与《中阿含经．大空经》所说的大空。第一义空，即《胜义空经》所说的胜义空，虽有六种空，而所以空的道理，同样是「以我空，我所亦空，常空，不变易空」；只是空的对象不同而已。大空，龙树《大智度论》说声闻学者解释作法空，大乘是十方空。但在《阿含经》中，都还未见其义。

第二，说一切有部的《大毘婆沙论》第八卷（卷一〇四同），说到十种空：

复次，萨迦耶见是十种空近所对治，所以偏说。十种空者，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，散坏空，本性空，无际空，胜义空，空空。

这十种空，《大毘婆沙论》是引自《施设足论》的（传说是迦旃延造），也是综集各处经中之空义的。内空、外空、内外空、空空、胜义空，这五种已见上论。有为空，阿含中说到涅槃寂灭时，常谓之「一切有为法空」。散坏空，是释尊对罗陀的开示，谓散坏五蕴聚相，可破我我所见（见《杂阿含经》）。这是声闻法的要义，即所谓析法空。本性空，即《杂阿含经》二三二经所说空是「此性自尔」的意义。阿含又说「生死无始，本际不可得」，故立名无际空。这二论所说的六种空、十种空，都是将《阿含经》中各处所说的空综集而成的。即大乘经，如《般若经》所说的十八空、二十空，名相繁多，实在都出自阿含，只是略为整理补充而已。

另有一种，是根据《杂阿含经》某一段经文，分析其所明的空义，而建立许多的名字。如《瑜伽师地论》所说的七种空，就是明显的例子：

此空复有七种：一后际空，二前际空，三中际空，四常空，五我空，六受者空，七作者空。

这是根据《第一义空经》（《杂阿含经》三三五经）的空义而立名的。如经说「眼（等诸法）生时无有来处」，就安立为前际空。经说诸法「灭时无有去处」，就安立为后际空。经说「如是眼（等诸法）不实而生，生已尽灭」，现在是刹那不住的，就安立为中际空。经说「空诸行，常恒住不变易法空」，就安立为常空。经说「无我我所」，就安立为我空。经说「有业报而无作者」，只有惑业因缘所感受的如幻生死，没有一个真实有自体的作者我或受者我，就安立为「受者空」、「作者空」。所以，空的名字虽有七个，总不出《第一义空经》，而都是约义立名的。

这空义的综集与安立，还只是形式上的整理或分析，固然有助于空义的开展，但真正的空义开展，还有它理论上的要求。

第二目　理论之要求

我在《唯识学探源》裡曾说：部派佛教在解决（业果相续与记忆保持）严重问题的要求下，细心与种子，成为大家共同發展的趋向，大家都向著这大目标前进。空义也如是，在无我论的开發下，也成了大家共同發展的目标。佛法，依《杂阿含经》摩怛理迦（《瑜伽师地论．摄事分》所引）说，有两个最希有的要点，就是佛法之为佛法的特质所在：一曰缘起，一曰无我。缘起业果的倾向种子与细心，无我的倾向于空，确是根本佛教所含蓄而有其必然开展之势的。无我既是佛法的要义，佛弟子自不能不深切注意；对无我的考察开發，理论上必然地要趋向达到于空。空义就这样一天天的發展光大起来。

佛说无我有两方面：一、众生执我，所以自私，无我是化私为公（利他为前提）的道德的根本要则。二、众生执我我所见，所以惑于真理而流转生死；得无我见，就可以打破惑业缠缚而得解脱；所以，无我又是离系得解、自利为归宿的根本原则。空义是无我的开展，所以空义發展的必然性，也可以从这两方面来考察。

一、解脱道必归于空：近人有云佛法之發扬空义，与解脱生死有必然关系，这话很对。解脱，依声闻教说，是前五蕴灭，后五蕴不再生起相续。所以解脱所得的无余涅槃，经中都说是不生、不住、不可得。「生灭灭已，寂灭为乐」，一切法寂灭无生不可得，这显示了解脱就是归于毕竟空。不过，声闻教中多用「无相」、「寂灭」等字样，如称涅槃为「无相界」等。但「终归于空」与「终归于灭」，归结是相同的；空与无相，也没有严格㓰然的差別。如无相心三昧，一切有部学者也承认它就是空三摩地。另一方面说，生死解脱，虽只是蕴等法上无人我，但蕴等法若是实有，得无余涅槃后又究竟如何？如是考察，就可以见到一切有为法的实有是成问题的。若说这些法都有实在体性，既有自性，无余涅槃后没有了因果，就应该还是存在。侭管一切有部的三世实有论者说：涅槃时，现在法的作用刹那消灭后归于过去；过去的在过去，未来的住未来，不再生起作用入现在位。这样，一切法还是实有，只是法体恒住，不起作用，相续蕴聚不生就是了。到底这过未实有是难得理解的。尤其是过未无体论者，他们将一切业果都建立在现在；无余涅槃是要消灭现在的惑业果报，泯寂五蕴。在过未无体论者看，现在法无，直等于一切法没有，所以必然有一切尽归于空的要求。若如后代真常论者在一切有为因果后面，建立一个常住不变的实在性，尚有可说；否则，无余涅槃后生死的根本断截了，蕴等诸法直不知其所往，所以经说：「不见往东西南北四维上下而去！」这不是空是什么？一切诸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，当体本是不可得的。现在涅槃寂灭，只是截断其如幻因果，还它个本来如是，不是本有今无，有个什么实在的东西被毁灭了。必然要如是承认一切空，才能断除所有的过失与疑惑，在理论上完满的安立起来。不但已无已灭者是空，还要未灭未无的一切法与空相顺不违，所谓诸法当体即空，过未无体者的理论才算达到完满；不然，承认三世实有，还要好些。所以，为要安立解脱涅槃，必然要说空；就是经说缘起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流转律后，还要归结到「此灭故彼灭，此无故彼无」——一切归空的还灭律。由是可见一切空在解脱道中，是必然的归趣点。

二、菩提道有需于空：这裡所谓菩提道，不必就是大乘经所说的。从四阿含到声闻学派，都是共同承认有菩提道的，因为佛是由發菩提心修菩萨行而成的。经论裡只要提到菩提道，都吐露出菩萨对于空有特殊意义。《中阿含经．小空经》中，佛陀说：

阿难！我多行空。

《增一阿含经．马王品》云：

得空三昧，便成阿耨多罗三藐三菩提。

在这阿含裡，就已表示空义与修菩提的关系特別密切。为什么菩萨要多行空，得空三昧就可以成就无上菩提呢？《瑜伽师地论》卷九〇，解释《中阿含经．小空经》说：

世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提；非如思惟无常苦住。是故今者……多依空住。

此谓菩萨住空，与声闻之住无常苦不同。虽只片言只语，却很重要。释尊平常为声闻弟子说法，以出离心为出發，处处说无常、说苦。弟子们所修的，多是不净观等，对于现实人生，有极浓厚的厌离气味，这怎能修菩萨行呢？菩萨必须不舍有情，长在生死济度众生，修集福慧，然后无师自悟，有著「一人出世，万人蒙庆」的大气魄。假使他与声闻一样，那怎能成佛得菩提呢？故须多住于空。后代大乘经重视于此，其实这是佛教的根本思想，原始圣典的解释者就已充分注意到了。菩萨要长期住在世间化度众生，自己必须养成不受世间杂染外尘境界所转，入污泥而不染的能力，这就是空。《杂阿含经》说空三昧是在无相、无所有二三昧之前，是在未体证真实理性前；空是侧重在离欲无染、于境无碍。菩萨多修空住，无碍自在，不随世转，故能多多的利益众生。这如《增一阿含经．序品》的启示说：

这已露出声闻道的无常中心论而外，別有菩萨道以空为门的深义。一切佛法都向著空义进展，而空义又都趋向到菩萨法，这是论理必然的结果。还有，真谛译的《佛性论》说：

若依分別部说，一切凡圣众生，并以空为其本；所以凡圣众生，皆从空出故，空是佛性；佛性者即大涅槃。

分別说部，有人说是属于大众系的多闻分別部；依玄奘译，就是大众系的说假部。佛性，在后代特別發挥，有种种异解，初期教中，把它解作一种成佛的可能性。分別说部谓「空是佛性」，成佛以空为可能性；如是，把成佛与菩萨行的「多住于空」，贯通起来了。在理论上说，空是平等无差別性的，依之可引發出两种思想：一、「一切凡圣众生并以空为其本」，而在空性上是平等无差別的，所以应發平等大悲心去普济有情而植佛因，此后代所以有「法界」为无漏功德因之说。二、「凡圣众生皆从空出，空是佛性」，空是平等真理，一切众生在空性上平等无差別，而空性又是成佛的因，一切众生皆可成佛的一乘思想，是一呼即出了。这虽是后期佛教特別發挥的，但在菩萨道的發扬中，本就蕴含有这种倾向的。要成立菩萨道，在行为上是多住空门，在理论上以平等空理为基本，这是理论上的必然要求。

第三目　观行之所得

佛教，在阿恕迦王后佛弟子们的努力發扬开展中，一面做经典的整理工作，求圣教的量据。一面在内心体验，对「法」下考察的工夫。空义，也就是在法的体察下开展的。法的考察，有分別辨析与直觉体证的两种。在辨析方面说，假使是庸愚的人，以为一切是有的，自己所知的都是真实的，这当然用不著辨析。若智慧比较增胜的，则平常所谓实在的，他却不必以为实在，發觉执绳为蛇等错觉的认识，觉到我们一般认识不全是可靠的；于是以为世间最少有两类法：自他先后所见皆如是不变的，是实在；自见他不见的，只是自己一时的错觉，假而不实的，这就渐渐發生假实不同的问题了。佛法对一切法的考察，「我我所无」，但名无实，这是佛在世已经明白标揭出来的。后代弟子们对法详细分析考察，又發现了更多的假法；从玄奘所判的六宗看来，假法是在一天天的扩大發展。佛灭初年，佛弟子的主张究竟如何，已不能详；但最初分裂的大众、分別说系，都否认了三世实有，而主张过未是假，唯现在有；后来，现在法中又把它分为假、实的二类。实有在天天缩小，假有在不断的扩大。假有虽还在世俗立言，但它与空有直接关系，因空寂的另一面就必是假有。所以，假有在引导佛法向空义进展上，是应该特別重视的。在修证体验方面说，《杂阿含经》开示思惟无常法门，但也劝修空、无相、无所有三三昧。《中阿含经》则在空定的渐离上，组织起三界的体系。修此定的，内心必然有一种诸法渐归于空的感觉；证得空寂解脱者，自更是体认到法法的寂灭不可得。佛弟子若重戒律或事相之禅的，则虽承认空，而可不必处处说空。阿恕王时的分別说系，表面上虽是重律系，但不久就大改变，注重到理论，与大众系合流。大众系，本是重经的一系，侧重理论是必然的。它重于直觉的、总略的，处处求其融通无碍，不务严格界限，理论都为总相的观察；由此倾向下去，自然与空义接近了。真谛传说：一说部主张一切唯一假名，都无实体。现存大众系的大事，说十地中之第六地，也明白说一切法空。近译的《入中论》就谈到东山住部（案达罗学派）主张一切法空。这些部派，都是属于大众系的。偏重直觉的总相之空，可说接近于胜义空。再看西北印的思想，一切有系是重禅系，但不久也注重理论了。阿毘达磨多是繁琐的名相理论；就是经部师，传说也有庞大的经部毘婆沙的编集。不过这一切有系的理论，是以辨析的态度出發的，严辨一一法的界说，作一种繁衍的名相分別。从此中分化出的经部师，思想倾向到大众、分別说，接受了过未是假说，创树了无为无体说，也在一天天的向假有發展。假有的扩大，广泛的应用，结果也走上了空，可说是一种世俗的空。综合看，东南学派偏重空，西北学派偏重有。空，东南学派近于胜义空，西北学派近于世俗空。假有的發展扩大，终于到达一切法空；空得彻底究竟，又是法法如幻假有（故主空的案达罗学派，又可以承认一切法有）。东南与西北二学系，向著空有两极端發展，兜了一个大圈子，最后却又两相会面，终则综合会归到大乘经的法法假有、法法性空的究竟空义。

第一目　辨假有

说假名必然牵连到实相，说实相也必然关涉到假有；假名与实相，本来是无法㓰然地分开说明的。不过，现在以假名有为讨论中心，而附带的说到实相。在这假名有的说明中，先正说假名有，其次再谈假有之我。

「假名有」这名辞，佛世时就已经有了，不过后代各宗各派的解说有著很大的不同。且先谈谈一切有部的解说。他们对于假有偏重在和合假，他们说：一一法的自性是真实，自性和合现起的一切现象活动才是假有。因他们只注重这和合假，所以其假有范围很狭小；別的部派说的假有法，有许多在有部看来是实有的。佛说假有的本义，如说五蕴和合所以无我，我是假有；如是推之园林等法，亦复以和合故是假有法。这可说是佛法假有的基本观念。时代略后所说的，如经部等，说有为的一分与无为法都是假有的，扩大了假有；其假有的定义，自也非「和合假」所能范围的了。有部固守古义，不变其「和合假」的思想，这从《大毘婆沙论》所表现的看，是很显然的。《大毘婆沙论》第九卷叙述「有」的三种主张；第一种说：

然诸有者，有说二种：一实物有，谓蕴界等。二施设有，谓男女等。

实物有就是蕴等一一诸法的真实自性。施设有就是诸法自性和合施设的和合假有。这可说是有部对「有」的根本思想。第二种主张，分为相待有、和合有、时分有三种；这三种有，是摄一切有不尽的，因为可疑，暂且置之不谈。第三种主张，分为五种有，论云：

有说五种：一名有，谓龟毛兔角空花鬘等。二实有，谓一切法各住自性。三假有，谓瓶衣车乘军林舍等。四和合有，谓于诸蕴和合施设补特伽罗。五相待有，谓此彼岸长短事等。

此中第二实有，就是诸法自性的「实物有」；而将「施设有」约有情与无情分別为和合有与假有两种。所以，有部最初主张的「有」，还是实有与假有的两种；不过在假有上约各种不同的意义，安立各种不同的名字而已。《大智度论》所引说的有，大体还是这样。现在单提出第四五蕴和合为我之「和合有」与第三多树立为假林之「假有」的两种说一说。

由上文看来我们大概知道，有部说的假有，与经部等很有不同，现在且分四点来说明：第一、假必依实：《顺正理论》卷一三对经部的假法，下个以何为依的责问：

未知何法为假所依？非离假依，可有假法。

离开了假所依的实性，假法不能建立；这思想，大乘瑜伽学者是很肯定的袭用了的。

第二、假无自性：假名无自性，不单是大乘空宗的名字，小乘有部裡早已有了，不过他们应用这名辞的含义，范围很局小。《顺正理论》卷一三说：

是假有法宁求自性？然诸刹那展转相似，因果相继，诸行感赴，连环无断，说名相续。

假有法是不能寻求自性的，只有在色香味触等一一实有法上，才有自性可寻；假有法绝无自性可说，它只是实法和合下發其活动作用，成为刹那展转的因果相生相续。虽约其作用的前后刹那相似相续，也叫做有，但是假名有，要把它当实物有法一样的寻求自性，是错误的；必要寻求自性，则一切实有法各各安住自性，三世一如，因果相续就不能安立了。所以，有部也说假无自性，但他是说：假的法无有自性，另自有实有自性者在，不是法法都是假，故也不是法法都无自性。他们说的这「自性」，就是真实有，就是一一法的自体；《大毘婆沙论》卷七六说它有种种异名，「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。这与后代大乘中观师所无的「自性」，是一样的。

第三、假无自性而不可无：如《顺正理论》卷五八、《显宗论》卷二九云：

世俗自体为有为无？……此应决定判言是有。以彼尊者世友说言：无倒显义名，是世俗谛。此名所显义，是胜义谛。……即胜义中依少別理立为世俗，非由体异。所以尔者，名是言依，随世俗情流布性故。……即依胜义是有义中，约少分理名世俗谛，约少別理名胜义谛。谓无简別总相所取，一合相理，名世俗谛；若有简別別相所取，或类或物，名胜义谛。

由此可见到他们的二谛观。他们引世友的说法：凡是名相安立表示所依止的，只要正确不谬的就是实有的胜义。依名相安立上说，就是假名的世俗。这假名与世俗、实有与胜义，是一致了的。有部的假实二谛，就是从世友的见解引發出来的。有部他们，以为「有」就是一个胜义有，不过约不同的意义，別安立为假名有；离言非安立的法体，各住自相，本来就是实有，不是本无今有，有已还无。由种种因缘引發起用，在用的已灭、正住、未生，安立过去、现在、未来。在这作用的因果相应和合中，呈现有一切具体活动，我们一般人认识到的，即此总合相，我们认识时都已经是安立名相的了；这安立名相的一合相，就是世俗的假名有。可说：总相不分別，是世俗；分析到一一的真实，是胜义。其实，二者只是一个真实有，假名有只是在真实的法体相续起用上安立的，结果还是归到真实有。

第四、执假有为自性实有，是行相颠倒：假有虽然还是有，但是不离真实自性的有，是自性的因果作用之和合假；若把这和合假当如自性一样的实在看，则是错误。《顺正理论》卷五〇举「我」的譬喻来说明：

我觉即缘色等蕴为境故。唯有行相，非我谓我，颠倒而生，非谓所缘亦有颠倒。

如「我觉」，我是五蕴和合的一合相，是假名有，不是真实有；我们的认识缘到这五蕴聚，就执有一合相整体实有的我，这是认识行相的颠倒错误。假名有之「有」，是依真实有建立的，它不能像自性一样的有。

总之，一切有部说的「有」，只是一种真实有；约起用活动，立之为假名有；终在假实二谛强化之下，假名与实有，与世俗与胜义二谛合流了。《顺正理论》卷二说：

世起想名，无有决定，故对法者随世想名示现地等衣等差別。又实有物，非世共成；世所共成，皆是假有。

他们既说假有无性，又说执著假有是错误，终则归结到假有的内在就是实有。

无，有部并非不承认，如《顺正理论》卷一五曾分別四种无：

诸所言无，义有多种：未生，已灭，毕竟，互无。

毕竟无，即龟毛兔角等毕竟没有的。互无，即此色法上无彼心法作用等。未生无、已灭无，即未来法与过去法。一切有者，从「有」的观念出發说无，其未生无、已灭无，并不是法体没有，只是约没有作用叫做「无」，其无结果还是有。所以，他们又综合为四种有，如《顺正理论》卷五〇云：

总集一切说有言教，略有四种：一实物有，二缘合有，三成就有，四因性有。

这四有中的后三种，只是在实物有的作用上分別安立的。故假名有（缘合有）归结还是实有；不是说「假有」，就是什么也没有。所以，我们在经论中看到「假名有」的名字时，应该注意其不同的诠义，不可笼统地一概论之。

上面检讨一切有部的假有说；以下我们来看看经部譬喻师的假有思想吧！

假有性空的开發者，本是大众、分別说系；不过他们的理论解说，在现存的声闻藏文献中，得不到详细的资料。唯有经部譬喻师，出自有部，而接受大众、分別说系的思想，于假有义多所阐發；文献中介绍的也不少，是值得一论的。经部的假有论，侧重在认识论的立场上，作理论的辨析，与一切有部同；这是西北印学派的作风。中南印的大众、分別说系，虽是假有义的阐發者，然多为直觉的说明，少作严密的推理建立。

经部思想的演进，可分作好几个阶段，这裡简单的约两个时期来说明。第一、从《大毘婆沙论》裡所介绍的经部譬喻师初期思想去考察：这时期，譬喻师的基本思想已成立，而未经开發圆满。其假有义，还是建立在认识上的缘无之知（《大毘婆沙论》卷四四），主张化像、梦境等非实有。化像、梦境的假有，本是常人所容易發现的，所以假有论应以过未无实为要义，但在《大毘婆沙论》中还没有明白的文证说譬喻师是如此主张的。当时他的另一重要理论为「境相非实有」；如《大毘婆沙论》卷五六，在比较犊子、有部、譬喻师三家对于「我」、「能系结」（烦恼）、「所系事」（烦恼所著境）三法假实的见解时说道：

譬喻者说：能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦假。……彼说：有染与无染，境不决定，故知境非实。

犊子部主张有我，故说三法皆实；一切有部主张法有我无，所以说二法（除我）是实；经部譬喻师则谓只有能系结是实，所系境事是假有不实的。能系结——烦恼，是属于心的；所著境无，而能系的心法有，可说是「心有境空」的唯心思想的创说者。《大毘婆沙论》所叙譬喻师的假有思想只及于此。（不相应行假有等姑且不谈）。

第二、从《俱舍论》、《顺正理论》中所介绍的去考察世亲时代譬喻师的假有思想：这时，他鲜明的揭出过未无体的主张，一面承受《大毘婆沙论》时代的「所系事假」，强调了境界非实，并且进立「根非实有」的主张；与大众系中说假部「十二处非真实」（《异部宗轮论》）的见解相同。过未无体，这裡且暂置勿论，单对于「根境无实」的主张检讨一下。

境为什么非实有呢？《大毘婆沙论》时代的譬喻者只说：因为由各人的观感不同，境界也就跟著不同，可见不是实有的。除此，没有什么其他的说明。如该论卷五六引述譬喻者的一个比喻说：

谓如有一端正女人，种种庄严来入众会，有见起敬，有见起贪，有见起嗔，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见生舍。应知此中，子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起嗔，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见起悲悯，……诸阿罗汉见而生舍。由此故知，境无实体。

这从各人对境界印象观感不同，引發心理情绪也不同，而用以说明境界的没有实体。一切有部以为，认识时生起好感，是对象中有著实在的清净分；生起恶感，是对象中有著实在的不净分。经部则谓对象是没有固定实在性的，好感恶感等，全为主观心理的关系。这一思想，只由主观心理去说明，由于内心对烦恼的离染、不离染，及离染的程度不同，境界就不决定，是出發于实践体验而说明的；还没有达到直从境相本身以说明它的假有不实。

这境相不实的思想，到《顺正理论》时代，便有详细的發挥，如该论卷五三说：

譬喻部师作如是说：由分別力苦乐生故，知诸境界体不成实。……又如净秽不成实故，谓別生趣同分有情，于一事中取净秽异；既净秽相非定可得，故无成实净秽二境。

此中第一点是继承《大毘婆沙论》所说的情绪不定论。第二点，净秽二境不实，是新發挥的。异趣有情，因为各各业力不同，在同一境界上，各各所见或净或秽大不相同；如一河水，「天见宝庄严，人见为清水，鱼见为窟宅，鬼见为脓血」。后代唯识家常常引用一境四心来证明唯心无境，也不出此理。经部虽没有像唯识学那样强调唯心，而引为境界不实的理由是同的。依此理，如火由色触二种极微合成，水由色香味触四种极微合成，水与火，在构成的本质上看，是截然不同的；但在同一境界上，人见为水，鬼见则为火，对象到底是二微合成之火，抑是四微合成之水呢？由此净秽不定而引發的境相不实论，是由一般共许的事实而推论到的，给予后代境空心有论的影响，确实是很大。

这时期的经部譬喻师，不但主张境相不实，连「根」也否认其实在；这，必须別用理由成立。这理由，已不在主观心理上解说，是在根境本身上直接指出其不实。这与有部的见解，是大大不同了。如《顺正理论》叙其计云：

上座作如是言：五识依缘俱非实有，极微一一不成所依所缘事故。……极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。（卷四）

上座……作如是说：眼等五根唯世俗有。……五根所發识，唯缘世俗有，无分別故，犹如明镜照众色像。（卷二六）

经部的意思说：根是识的所依，境是识的所缘；根、境之得名为根、境，就正因为是识的依、缘。可是在依根發识的时候，一一单独的极微是不能發识；具足發识能力的根，是众微的和合聚。和合的是假有的，原则上是大家承认的。现在，根之名为根的發识作用，非一一极微的法体所有，也不在众微和合上，所以根不是实有的。境也是如此，一一极微是见闻所不到的，不能作识的所缘境；识所缘到的是众微和合相；众微和合既是假相，识所缘的境当然是假而非实的。这是在依、缘作用是和合缘有的思想上建立的；从前五识境是众微和合假有，推论到五色根亦是众微和合的；由十色处的假合不实，推例到意、法二处也是不实，完成了十二处皆是假有的结论。这是经部根境非实的基本见解。有部则不然，他以为五根發识取境，是能得法自相的；因为经部主张五根是假，境也是假，五识不能得法自相，于是他们诤论起来了。

本来，大家同样的说假有，而假有的含义不同。经部说：我们平常五识所取得的境界是和合假有的。有部认为假不离实，假有，只是实有法在和合相续用上的依言安立，不是毫无实在的根据。所以，有部学者批评经部说：

非和合名，別目少法。（《顺正理论》卷四，《显宗论》卷三）

这说：和合假不是离开真实的另一东西；事实上指不出离开真实之外另有存在的假有可以作所依所缘。假有，只是由意识名言分別，在实有上安立的名字。这名言安立的，能为识所依所缘，应有实在性。他从假实不异的见地去说明的。经部说：假有，显然是我们认识所现见到的，虽然假有不是离开实有的历然別物，但五识所缘到的，确是假有的。假有与实有不同，他是从假实分离的见地去说明的。后代大乘唯识批评他们说：有部是「有缘、无所缘」，极微实有，可以作成立能生的缘力；但不是五识所能取得的。经部是「有所缘、非缘」，众微和合的色等境界，确是五识所缘到的，可以为所缘；但是假法，缺乏能生的缘力。这批评还是站在有宗的立场上發的，认「缘」与「所缘」都需要有实在性。不过，我们借此很可以看出有部、经部二者假有说的不同所在。

据唯识家的传说，众微和合说有三种：一、萨婆多部古义主张和合有不离一一极微，由一一极微起和合相，和合当体不离极微，假不离实；依此建立缘与所缘，而五识可以缘到胜义有。二、经部师认为我们只缘取到和合假，取不到极微；和合的当体不是极微，故境是假有，五识只是缘取世俗假有法。三、顺正理论主，传说他主张和集有，一一极微有力量能生识，也能聚集现起和合相作所缘境；此和合相，存在于一一极微上。他不能否认所缘是和合相，但为避免混同经部的和合假相，所以仰推和合相，使存在于一一极微上。由此，大致可看出：有部是和合相不离一一极微，故和合可以实有；经部是和合非即极微，故和合唯是假有。

到了《顺正理论》时代的经部譬喻师，对假有的范围，已经發挥得很广泛了，不但根境是假，过去未来、不相应、无为法都是假的了。所以，他的假有义，不能单以和合假一义限之。对这多方面的假有义作一种总括的说明的，很可援引与经部极相符顺的《瑜伽师地论》第一百卷的一段文。《瑜伽师地论》第一百卷在叙述摩怛理迦总义的时候，说有六种假云：

又此假有略有六种：一聚集假有，二因假有，三果假有，四所行假有，五分位假有，六观待假有。

第一聚集假，即指众微和合的根与境。第二因假有，指未来法，未来无实，现在法能为因引生未来法，约现在法为当来因，假名未来法。第三果假有，指择灭无为；经部不许择灭是实有，是依修行因，使令烦恼与苦蕴不起，约修道因所得的果，假名择灭无为；它只是烦恼、苦蕴的否定，不是实有。第四所行假，谓过去法是曾经活动流行过，依现在说来，是假非实，但不如龟毛兔角之全无其事，故名之为所行假。第五分位假，指依色心变易活动过程的分位假立的不相应行法。第六观待假，即非择灭与虚空二种无为。虚空是观待色法安立的，约色法的否定，显示假名曰虚空。非择灭，谓他本来可以现起为有，兹因缘阙不起，观待其可能现起，假名为非择灭无为，不是別有实体的。这六种假有，实际上就是根境、未来、过去、不相应行、无为法的假有。《瑜伽师地论》本来有许多思想是袭用经部的，而摩怛理迦又是经部的论典，所以以这六种假有来总括经部的假有说，是极其符顺的。而经部假有范围之宽，亦于此可见了。

经部譬喻师假有法的范围虽这样广，但到底还是承认有实在法。如说过未无而现在有，蕴处假而界是实。所以《顺正理论》卷五八叙经部计云：

蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。

假法所依的是实有，可说与有部同；不过，他不是在认识论「所缘必有」上建立有，而只在现在法的因果性上说明，故主张十八界是真实。界，是由过去因引生的现在正生之果法，而又为能引起未来法之因的；此望前为果、望后为因的当前因果性法，是实在有的。经部假有的范围侭管很宽广，终究还许实有，故与一切皆唯假名，还有相当的距离。

其次，再检讨成实论师的假有义。

成实论师的思想，出入于经部、有部，其第一重二谛的假名有，与有部的思想很接近，都是约因缘和合安立的。如论卷一一说：

从众缘生，无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故。……此经中遮实有法，故言但有名。

他对假名有与实法有的判別，还是用的萨婆多古说的和合假义，如四微和合为假柱，五蕴和合为假我。对过未法等，虽也认为非实，但未予详细的说明。假有为什么非假不可呢？论卷一一说：

又有四论：一者一，二者异，三者不可说，四者无。是四种论皆有过咎，故知瓶等是假名有。一者，色香味触即是瓶；异者，离色等別有瓶；不可说者，不可说色等是瓶，离色等有瓶；无者，谓无此瓶。是四论皆不然，故知瓶是假名。

他在讨论假名与实有的关系时说到这四种论。如色香味触四微和合成瓶，这极微与瓶的关系如何呢？抉择分別所得的结论，总不出是一、是异、一异不可说，或根本否认的四种。有人因为不了解假有的意义，而根本抹杀实有，成实论师是反对的。有，则必依实有建立假有，其假实的关系，不是一，就是异，不然就是非一非异的不可说；总不出这三种主张。成实论主自宗是主张一异不可说；因为五蕴和合为我，如蕴与我是一，那么，我是一个，则蕴也不应有五。或者我应如蕴，也成为多我。故说蕴与我是一，不能成立。若说是异，事实上并没有离四微的柱、离五蕴的我，所以也不能成立。却也不能说没有极微与柱，没有，则是破坏因果（成实论主已经批评大众的一说部及大乘的一切空宗了）。一、异、无，都有过失，不能成立，那只好承认极微与柱的关系不可说是一是异了。这不是与犊子的不可说我相混吗？不，犊子以为有一「不可说者」存在，成实论师则认为「不可说」是假有，是从否定上说的；论卷一一说：

但于假名中，为一异故说不可说。

因柱是假名法，不可寻求自性，不可说它与实法是一是异，故名「不可说」；不应在这不可说上去別计一个实在性；所以它主张不可说的假名有（我、柱等），却不赞成犊子系的不可说论。不了解这点，从肯定面去理解「不可说」，必然要和犊子的不可说合流。

总观诸家，有部的假名有侧重在与实有是一的意义上，经部侧重在是异上，成实论主则老实说是不可说。他说明假有的和合假义与有部同，而假有范围之广近于经部；不过，如经部「无根无境」的思想，则斥谓非经中义，是论师的臆说。成实论师在这第一重二谛上，假有是依实建立，有假也有实。到第二重二谛时，虽说因果法的色等五蕴非真实有，而见法空；但若直说一切唯假名有，则不能同情。他以为须先用真实对治假有，再用真实的如幻如化了达法空；一下手就说一切法空，是破坏因果的错见。这到下面明法空时再说。

第二目　假施设之我

佛法主张无我，契经中处处有文证，这是不成问题的。但有情是现实的存在；执著实有自我为出發，去争取、造业，这个「我」应该否定——「无」；至于有情因缘相续之我，还是需要安立。主张无我，又要安立我，是极大的困难；所以佛教中大小乘一切学派的分化，与我的安立有密切之关系。我的安立不善巧，则难以体会空义，不能成为究竟了义的佛法。所以，我的安立，是佛教中的重要论题。

学派分流中，「我」的安立有假名我（萨婆多部等）与胜义我（犊子部等）的两大派。其实，这是理论所逼出的差別，最初都是依蕴处界而安立的，是同源异流，不是截然不同的两条路。因为，假安立我的「假」，古人有「假有体」与「假无体」的诤辩，所以影响到「我」的说明不同。此外，另有依心识安立我的学派，主张一心论的经部师等就是。《成实论》也说到他宗的心识是一是常，依之建立一个有情。这纯依心体真常而立我，是大众、分別说系的主要思想。它与空义的关系很疏远，所以此处不想说它。

依蕴处界安立我的，以萨婆多部为根本，知道了它的主张，对其他学派的安立我，就更容易瞭解。有部对于法，分析了体与用。这体与用的关系，顺正理论主说是不一不异的。约法自体说，法法恒住自性，恒恒时常常时如是如是安住。约从体起用说，依他法为因缘，使安住未来位的法，生起作用，拦入现在位；但作用刹那就谢灭了，而法体还是恒住，不过转入过去位中。就从这「用」的本无今有、有已还无，分別未来、现在、过去的三世；同时亦即依此作用说明法法的因果关系。用从体起，用不离体，所以作用也可说是实在的；诸法的作用，也还是各別的。但从用与用间的相涉关系上说，仅是作用的关涉，并未成一体；所以和合或相续的一，是假名的，是世俗的。他们从体用差別的见地出發，说到补特伽罗我，认为是在有情活动的世俗假名上安立的；是种种法起用和合的假相续，必须这样才能够说明从前世到后世的移转。虽然假名（和合相续用）不离实体，但终究是世俗假立的。诸法体用，各各差別，如执为一个实在的「我」是绝对错误的——不管执的是五蕴全体之我或一一蕴之我都好。有部他们，除了假名我，还建立一个「实法我」，指一一法各各不同的別体，如住自性，独立常在，互不关联和合；虽可约三世等分为一聚聚，但是绝无关涉的。这二种我，如《大毘婆沙论》卷九说：

我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我；法性实有，如实见故，不名恶见。

依法自体，说有「法我」，是不错的；执有补特伽罗我，才是愚痴错误，是萨迦耶见。有部所说的这种「法我」，不是平常说的「我」，而是诸法的体性。

有部从体用差別论，分別假实的二种我；但体用是难以㓰分的；从它分出的支流，或有安立不同的补特伽罗我。如《顺正理论》卷三、《显宗论》卷二裡说有二派：

有余师说：谁于法性假说作者，为遮离识有了者计。……复有说言：刹那名法性，相续名作者。

第一派说作者我（补特伽罗我）是在诸法的真实体性上安立的；第二派说法性是刹那的，互不关涉，不能安立我；要在作用的前后相续上才可建立。这两种思想，各有所见。第一派认为：外道在离现实心识之外去妄计作者我，是错误邪执；所以在不离五蕴的法性上安立我是正确的。这近于即蕴我的思想，在学派中确有这种思想；如《法句经》说「自调伏我能得解脱」，但经中又有说「调伏于心能得解脱」，把我建立在即蕴的心识上，作为解脱时调伏的对象，这是他们有力的教证。所以说：外道离五蕴心识执我，应该破斥，即在蕴上安立我是正确的。第二派说：法自体性是念念恒住自性的，在智慧分析观察之下，是互不关连的各各独立体，即在它起用时，也只有一刹那，不能从前到后，这无论如何不能建立我；我必须是前后相续的。平常说的「有情」、「数取趣」等我的异名，本都是在从前生到后世的相续意义上说的。《成实论》也说五蕴和合的前后相续为我（它把心也分为刹那心与相续心的两种）。此两派，于五蕴上假安立我，思想的分歧，在对法体与作用看法不同。第一派说法体为我，有部正宗当然不能同情；第二派说依用立我，但完全约前后相续的时间上说，有部正宗认为还是错误。我，应在同时的全体活动上建立。法法恒住自性才是法体；同时间内，只要起用，作用虽各別，但發生彼此的关系，就可以安立假名我，不必是前后异时相续的。

其次，《异部宗轮论》裡叙述建立我的学派，有经量、犊子二部。第一、叙经部本计说转部的主张云：

其经量部本宗同义：谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。……有根边蕴，有一味蕴。……执有胜义补特伽罗。

胜义，是世俗假名的对称，就是真实。「胜义补特伽罗」，当然就是真实我。这我，能「从前世转至后世」，是在前后相续上建立的。说转部又另说有「根边」与「一味」的两种蕴；他们分析法为二类：一是微细说不出差別而平等一味的，叫做「一味蕴」，就是有部所说的法体。一是从这一味法体（根）生起的作用（边），叫做「根边蕴」。不过单引零碎的《异部宗轮论》文，意义是很暧昧的。《大毘婆沙论》卷一一也说到二蕴的主张，很可借它把《异部宗轮论》文连贯起来。《大毘婆沙论》云：

有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽別，而共和合成一有情。

常住的根本蕴就是《异部宗轮论》的一味蕴；无常的作用蕴就是根边蕴。实际上也就是有部所说的法体与作用。法体恒住自性，所以是常（虽然有部不许法体叫做「常」）；作用生起，刹那即灭，所以是无常。「根本、作用二蕴而共和合成一有情」，就是说：在这常住与无常二蕴的总体上，建立起我（有情）来；这我，就叫「胜义补特伽罗」，它就是真实我。依这我，可以从前世移转到后世。他从体用综合（作用的互相关涉，不离法体的互相关涉）的见地建立起我。由此，可见得他与有部的不同。有部历然的分別了实法我与假名我；只能在作用假名上安立补特伽罗我，绝不许它有体。有部的假名不离实体，本来也已经有了充分的实在性了；可是一谈到补特伽罗我的时候，则必强调否定之曰「无我」，把体与用严格的分开，把用的关涉如一，从法体各別的见地上分析；所以，法的体与用，有部以为绝不容许看作综合的。经部本计的说转部却不同，它从有部分流出来，观察有情流转的前生后世间，应该有个常住相续的连贯者；于是他接受了有部的体用说，却又把体用综合起来，建立成为胜义补特伽罗。其真实性，是比有部更强化了。

第二，犊子本末五部都计有「不可说我」，如《俱舍论》卷二九云：

犊子部执有补特伽罗，其体与蕴不一不异。

他们在「与蕴不一不异」的不可说上建立起真实我。一切有系的萨婆多部、经量部们，将假与实严密的㓰分开，假的本身绝没有实在，而又是依实体安立。设若是实体的，则不能说依他法安立；依他法安立的，必定是和合假有的，不能说是实在。这是有部的基本思想。根据这思想，有部对犊子的不可说我无法赞同，而力予破斥。如《俱舍论．破我品》裡世亲论主就责问犊子计不可说我为假为实？假则无体，不能立为真实我；实就不应说依蕴安立。但犊子的答覆说：

非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有；但可依内现在世摄有执受诸蕴立补特伽罗。……此如世间依薪立火，如何立火可说依薪，谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一。……补特伽罗与蕴一异俱不可说。

有部所谓的「假」与「实」，在犊子根本予以否认；所以，「我」只是依现前有情身心五蕴安立的，假实的问题，侭可置之不答。《异部宗轮论》也说：

补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。

不可说我，还是同有部的假名我一样，在蕴处界上施设安立的。不过，不同有部的假实分別。有人以为：既是假施设立的，就不应该是真实我。其实不然！因为犊子他们对于假实的看法根本不同。须知，假则非实，实必不假的这种假实论，是有部学者割裂了体用而倡说的。事实上，体用是不能分的，有部自己，有时也无法否认；所以《顺正理论》卷五二裡也说法体与作用的关系是「非一非异」。我们若拿他责难犊子的口调，反问他那法的作用到底是假是实，他还是只有来个「假不可说」的双非论。犊子主张用不离体、摄用归体，在作用上就可以去窥见法体。所以「我」也即在体用不相离上建立。对不可说我的认识，不必另外有能见的，就在寻常眼见色、耳闻声六识的统一上便能见我（不过见我与见色闻声的见也有所不同，所以是不一不异）。因此，也就在现前五蕴身心活动的内在统一上建立为我，不是离开现前五蕴別有所立（虽也不是现前各独的一一蕴为我）。正因为他这样主张即用见体、摄用归体，是综合起来的，所以不必去分別什么假与实。犊子与说转，都主张有我，而且都是有实在性的我；这思想在声闻学派中占有重要的一席地位。后起的经部师虽別作种子与现行的说法，其实这还是在二世无体的理论逼迫下，将说转一味、根边二蕴转化过来的。犊子因为许三世实有，摄用于体，所以始终坚持其即五蕴和合上立不可说我的主张。有部的假名我，偏在作用上假名安立；说转与犊子的真实我，在体用的不离上安立。同是假施设，有部在假实分別下成为假无体的结论；犊子在假实综合下，成为形而上的不可说我，是结论到假有体上。

其次，说到经部譬喻师的主张。譬喻师义近大众、分別说系，侧重在心识上建立我；不过，也可说是依蕴处界安立。他与有部主要的不同在于：有部以为执著我我所的萨迦耶见是有所缘的；他则主张是无所缘的。如《大毘婆沙论》卷八说：

譬喻者作如是说：萨迦耶见无实所缘。彼作是言：萨迦耶见计我我所，于胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见杌谓是人等。……（自宗云）：萨迦耶见缘五取蕴计我我所，如缘绳杌谓是蛇人，行相颠倒，非无所缘。

萨迦耶见执我我所，他的所缘究竟是什么呢？这在学派中被诤论著。有部认为即是所缘色等五取蕴。不过凡夫见五蕴时，行相错乱，所以执著有我。虽执著有我是错误，但这只是认识行相（心理认识的表象）的错误，对象上的五蕴，不但依然实有，而且说不上错误。拿执绳为蛇作执蕴为我的譬喻；有部的解说侧重在绳上；虽然非蛇见蛇是错误，但只是认识的错误，对象的绳是实有而且不错的。所以，「破我」所破的只是心识上的错误行相，并不是所缘的实在五蕴。于是他成立了萨迦耶见有所缘的主张。这主张，经部不许，他说：萨迦耶见应该是无所缘的，因为对象上根本没有我之为物，无我而执我，所执所缘岂不是无吗？对于执绳为蛇喻，他侧重在蛇上解释；对象上实在没有蛇，所以萨迦耶见是无所缘的。一主有所缘，有五蕴为所缘故；一主无所缘，五蕴非我故。譬喻师的思想是属于假有的；他的假有义，在学派中是很强化的。

成实论师也说有假名我；假名我与实法的关系也是不一不异，所以也名为「不可说」。不过，这不可说与犊子的不可说不同。犊子以为在「不可说」上有一种实在性，成实论师谓「不可说」是假名，因为假名法一无所有，无所有的法，不可说如此，不可说如彼，所以叫不可说；故他否认了真实我的存在。同时，他主张萨迦耶见是无所缘，与经部师相同。

真正的说：我是因缘和合的；同时也好，异时也好，在五蕴和合活动相续下，总有其作用。经中说我是「但有其名，但有其用」；真实自体的我要无要破，却不能抹杀和合相续的作用。所以在实体上不可说有我，在假名上也不可说无我。连假名上也说无我，不但与世相违，成实论师且斥之谓是破坏因果的邪见。不过，声闻学者纵使说假名，或偏重假有，或在即体之用，或在体用不离上建立我，都是从分別假实关系的观念出發的。一般人的认识也容易生起这种观念；如海水的波浪，有此浪与彼浪，才会發生互相的影响关系。常人的观念，总以为至少要有两个以上的波浪，才可说明关系。其实不然，任何一个浪，都是在关系下出现的。诸法也如是，在显现其法的特性上说，必是从种种关系下显现出来的；法法都从因缘生，即其作用形态，就可与他法發生关系。自从有部把体用截然割裂为二以后，缘生的意义隐昧，于是一切难题都来了。要到大乘佛法综贯起体用以后，才算得到解决。不过，大乘的体用综贯与犊子的看法大不相同。犊子把体用综合了，说是不一不异不可说，而认为是有实在性。大乘则从空义上出發以综贯之，法法皆假名，没有实在性；但法现起的时候，其作用与此彼关系，都可安立，在时间上的相续也可安立。安立下的相续固然是假，一一法本身也是假；虽假，却并不是无，还是有其作用；蕴法固然有蕴法的作用，补特伽罗我还是有补特伽罗我的作用；所以龙树说：「我法皆从因缘起。」大乘空的思想，表面上看虽与犊子大不相同，但其补特伽罗我还是叫做「不可说」，不过是假名无体而已。分別体用，把体用打成两截，再摄用归体，以体为中心，成犊子的不可说我，连假用也是实有。否认了实体的存在，扩充了假名，于是大用流行，成为法法皆假名、法法无自性的大乘空义。

第一目　过现未来

说明过现未来三世有无的问题，须先知道佛法中对于时间与法的关系，最初有著两派主张。从后代一切大小学派看来，时间是依法之流动建立的，离法之外，并没有时间的別体单独存在。但是古代的分別论者及譬喻论师曾有过时间別有实体的主张。如《大毘婆沙论》卷七六及一三五说：

譬喻者、分別论师彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果从此器出转入彼器。……为止彼意，显世与行，体无差別。

他们主张时间（世体）是常住的、固定的。诸法（行）是无常的、流动的。诸法的流动，是在固定的时间中流动著，如同果子的从这盘子（未来）到那盘子（现在）的情形一样。西洋哲学中也有著相同的思想，他们说：时间是个架子，宇宙万有的活动就是在时间架子中活动。这种思想，后代的佛法中是没有了，大家都把时间放在分位假立的不相应行裡，不会认为有实在体。我们现在讨论过现未来的有无问题，是讨论法的有无，不是讨论时间本身的有无。

最初主张过未无体的是大众系，接著是上座分別说系，后来一切有系的经部师也采用了。主张三世实有的为说一切有部、犊子本末五部、化地末计，及案达罗学派。思想上主要的是过未无与三世有的两大阵营（虽然也有其他小派）。两家的诤辩，相当的热烈，详见《成实论》〈二世有品〉、〈二世无品〉，《俱舍论》卷二〇，《顺正理论》卷五〇、卷五二等。

时间本是很难了解的问题。对于过去、现在、未来的三世，有两种观念：一种从过去看到现在、看到未来，如我们常人一样，这是相续论。另一种则从未来看到现在、到过去；不是在相续相上说明，而是从一一法的刹那上说的。刹那与相续，本是时间的两面。时间，一面是不断长流的相续相，一面在相续流中也可以分析为年月日等阶段，分析到最微细的单位，就是刹那。时间，本就含有相续性与可分性的两面。在法的刹那单位上，考虑其未生以前是如何？是否有所存在？灭了以后又如何？仍然存在没有？对未生、已灭之有与无，各有所侧重，于是学派中就有了过未无体与三世实有的两大阵营。

且先一说有部的三世实有论。在有部基本的假实分別中，相续是无自相的假和合用；要说有实体，则必是在最短时间的刹那上安立的。进一步探讨这刹那法未生之前、已灭之后是否存在呢？有部的答覆是实有存在的，只是缺乏作用而已。这是他著名的三世实有论。本来，释尊说法，是三世平等观的，并不曾强调现在；教诫弟子们不要爱取执著，则说三世都不要爱取：不要「顾恋过去，欣求未来，耽著现在」，是根本圣典中处处可见的文句，这充分表现了三世平等的思想。所以，三世实有，或许还是接近如来本教的，在原则上是可以接受的。萨婆多部的学者，直承这个思想而加以理论的考察，避弃了相续关系，在刹那上建立起肯定的三世实有论。其理由，可以归纳为三点来说明：

一、有当果故：有部学者在因果论上考察，有如是因必有如是果，现在法刹那过去，不能说就没有了；没有，怎样可以感果呢？经上曾说：过去灭坏而非即无。所以，过去法是应该有的。过去既有，未来自也可以例推是有。二、必有境故：有部以为认识是要有实在对象的；那么，过去与未来的法，都是可以认识到的，必定是有实在性的。这是从认识论上考察而建立的，后代侧重这认识论上的理由，但这却不是三世实有论的出發点，因果论的考察才是更基本的。这二种理由，详见《俱舍论》卷二〇，现在不去详引了。三、自性有故：《瑜伽师地论》卷六破十六种异计，其第三种为实有去来论，是意指萨婆多部在内的。论中叙其去来实有的理由云：

若法自相安住，此法真实是有。此若未来无者，尔时应未受相。此若过去无者，尔时应失自相。若如是者，诸法自相应不成就，由此道理，亦非真实。

有部的意思说：凡是有自相安住的法，则是真实有的；凡实有的法，必定是自相安立的；自相安立的，就应该能够独立存在，必非由于某些因缘的和合而有，因缘的离散便无。所以只要是自相安立的法，则不但现在是有，未来、过去也还是有的。至于从未来到现在「本无今有」的生，与从现在到过去「有已还无」的灭，这生灭现象，只是和合相续的假像；那一一法的自相真实有，是没有这有无生灭的现象的。所以他虽安立三世，而认为诸法在三世中是平等皆有的。虽有这三种理由，总其主要点，一面在时间上侧重到刹那单位上，一面在考虑过未因果的建立；于是坚树他的三世实有论。

实有存在的都是法法恒住自相，没有「本无今有、有已还无」的三世可说。然则如何建立三世的差別呢？《俱舍论》中虽叙有四家之说，但大体上都不许实法上有「本无今有」之生、「有已还无」之灭；生灭只是世俗假名，非胜义有；三世差別都是在法的作用、法的相续流布上建立的。同时，假必依实，用不离体，作用还是有其真实；所以也不同三世假有论者的说法。《顺正理论》卷五二、《显宗论》卷二六云：

约作用立三世有异：谓一切行作用未有，名为未来；有作用时名为现在；作用已灭名为过去；非体有殊。此作用名为何所目，目有为法引果功能，即余性生时，能为因性义。

在《大毘婆沙论》裡并未分辨功能与作用的不同。不过，为了要说明过去、未来法非毫无作用，但又与现在法的作用不同，故別为二：一、在种种因缘和合下發现的引生自果的力量叫作用，唯属现在的。二、其他种种引生他法的力量叫功能，通于过未。如是，依此作用的未生名未来，正生名现在，已灭名过去，建立起三世的差別；而真实的法体，则仍旧是恒住自性、三世一如的。在这裡，假使有人诘问他法体与作用的关系如何？是一呢？还是异呢？顺正理论主归结到不一不异；如卷五二中说：

我许作用是法差別，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇別缘或法尔力，于法体上差別用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒住。……体相无异，诸法性类非无差別，体相性类非异非一。

在三世假实的诤辩，古代有一种很特殊的思想值得注意。如《大毘婆沙论》卷一三说：

有说过去、未来无实体性；现在虽有，而是无为。

这是一家过未无体论者，只许现在有；但又不同经部的现在有为法有，而主张现在法是无为的。《异部宗轮论》裡说大众、分別说系主张「现在无为是有」，平常总解释为现在法与无为法是有。除此，汉地所传、锡兰所传的声闻学派中，都未闻此说。若照《大毘婆沙论》看来，《异部宗轮论》文应解释作：现在法就是无为，而且是实有的。只因资料缺乏，不能详为考订。不过，这思想在后代大乘裡是充满了的；一切法是念念恒住如如不动，没有过未差別，就在当下把握。至于我们平常感觉到的从未来到现在，从现在到过去的无常生灭，只是法的假相，不是真实。这思想或是大众系的；它比过未无而现在有为派，更能接近有部的见解。有部说：一切法三世恒住，只在作用上分別过现未；此一派说：凡是实在的，都在当下法体恒存，根本没有三世差別，不用谈过未。这二者的出入很有限；只是一者侧重在不离体的作用上立三世，一者直从恒住的法体上立现在，扬弃了假名虚妄的过未（有如有部法体的恒住）。根本大众部二世无的思想，在现存的文献中不见详载，故这虽是片文只语，也是值得注意的。

此外，平常说的二世无体的学派，可以经部师为代表。经部出自有部，而采用了大众、分別说系的见解，可说是二者折衷的学派。他主张过未无体，同于大众、分別说，但又不同大众系的现在是无为；现在有体而是有为的思想，还是立本于上座系的。经部师认为有部的法体恒住三世实有，无法安立三世差別。虽然有部拿作用的本无今有、有已还无来解说，但法体与作用的关系是一是异呢？若如有部所说用不离体，作用就应如法体一样早已存在于未来，仍然继续于过去，恒常起用才对。三世实有论者的三世差別是永远无法说清的；要建立三世的差別，就得承认有「本无今有、有已还无」的事实。同时，如三世恒有，佛教「诸行无常」的基本命题就被否决了；因为，无常必然是生灭变易的。有部的三世法体恒住，从体上说是生灭不变易的。所以《俱舍论》卷二〇，有一偈颂讥笑有部主张的矛盾，简直和自在天能作说一样的可笑。如云：

过去、未来不同现在一样的实在性，这是常识的事实。但也不能一概抹杀，它与龟毛兔角的绝无其事者不同，应有它的意义。《俱舍论》卷二〇说：

但据曾当因果二性，非体实有。

这是说：约曾当因果的意义，说明过去与未来。经部认为因果性的相续诸行是真实的；凡是相续诸行的存在，必有所从来，于是推定能感现在法的因，说为过去。同时，现在法中应有生起后法的可能性存在（不然世界人类就要绝灭，不能维持相续下去），就约这现在法的能生功能性，说为未来。过去与未来，都是约现在相续诸行从前因引發、能引生后果的功能性而说明安立的，所以「非体实有」。不过，这样的安立三世，也是有著困难：现在的心法有了別作用，色法有变碍作用，这存在于现在的过未功能性，是否能够生起了別用、变碍用呢？能够生起作用，则与现在法没有差別；不能生起作用，就不能知道它是色是心，也不能说它是色是心；没有作用，即无法证明它的存在。有部的过未有体而无作用，在「体用一异」的征难下，感到困难；经部的过未无体而功能存在，这功能无了別等实际作用，在对方的征难下还是感到困难。有部安立三世差別的作用，与法体的关系是「非一非异」；经部安立三世差別的功能性，与相续诸行的关系，也是「不一不异」。如《顺正理论》叙经部计云（卷五二）：

于相续住，虽前后念法相不殊，外缘亦同，而前后异。……法相续时，刹那刹那自相差別，本无今有，有已还无。

经部的非一非异，不等于有部体用的非一非异吗？所以经部的思想，有部有对他很不满的一点：过未无体，则从未来到现在，从现在入过去，就是「从假而实，从实而假」，这简直不成道理。如顺正理论主（卷五〇）难云：

又未曾见前后位中假转为实、实为假故。……去来今世，前后位殊，如何可言去来二世体唯是假依现在立？

后代经部师，如上座的「随界」、世亲的种子等，都说非离现在相续有別体，而说是假有的；这在大乘唯识学裡就是种子假有的思想。总之，经部的三世思想，一面过未无体，现在实有又是流变不息的，不同大众系的现在无为实有；一面重在诸行的相续（约现在假立过未，即是从相续上说的），不同萨婆多部的重在诸法的刹那。有部与经部的分岐，就在刹那与相续的各有侧重；因之，在小乘中就有以有部为主而分为三世实有与过未无体的两派。

最后，一谈折衷的饮光部（属分別说系）。他说现在法有；过未法呢？南传《论事》第一品中说他主张：

过未法一分是有。

这是说：过去法、未来法，不同有部那样的全是有，也不同经部师的全无，其中都有一分是有。但汉译《大毘婆沙论》卷一九，只说它计过去一分是有，没有说到未来。如云：

有执：诸异熟因，果若未熟其体恒有；彼果熟已，其体便坏；如饮光部。彼作是说：犹如种子，芽若未生，其体恒有；芽生便坏。

这是在建立业感因果时说的。过去已造的业，在没有感果以前，不能说完全没有；若没有，能力完全不存在，如何感取现在或未来的果报呢？不过感果之后是要取消的；「有受尽相」的，受尽以后当然没有。这与有部、经部都不同：有部的三世实有，业力感果后仍是存在的。经部以为业力都是熏集在现在的，不会有实在的过去。中国所传说的都只说到饮光部的过去一分是有，南传的未来也有一分实有，不知作何解释。

第二目　蕴处界

蕴、处、界是释尊分析说明有情的三种法门。在根本圣典上看，不但没有说它假的，反而说是「一切有」；因为蕴、处、界都是现前有情的具体事实，所以，如萨婆多部的解释为一切皆有，不分別此实彼假，可说是直承于佛说的。不过从另一方面看，如在蕴、处、界的名称含义，加以理论的考察，却又很可引生其他的思想，而并不违反佛说的。这，大致有三派。

第一、说唯十二处是实有，如《顺正理论》卷五一、《显宗论》卷二六云：

刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体。

这见解是根据根本圣典的，佛说「一切有」，确是约十二处说的。《顺正理论》中叫他做「刹那论者」，可知是过未无体派的一种主张。他为什么说蕴与界非实有呢？论中没有解释。不过，蕴的非有，可以经部等的主张例知。只是界的非有，不得其详；或许如蕴的积聚故假，将「界」作种类解释，故说是假。为什么唯说处是实在呢？佛说十二处为一切有，处是依有情存在的内外关系上安立的，是说明有情最重要的法门。

第二、经部师主张唯界是实，蕴、处为假。《顺正理论》卷五八叙其计云：

蕴唯世俗，所依实物方是胜义。处亦如是。界唯胜义。

蕴与处的非实，必须分別说明。一、蕴是积聚义，是总略性的类名；如经中说的有十一种色，总略名之曰色蕴。蕴是和合积聚的，所以是假。《俱舍论》卷一即曾说到此义。如云：

蕴应假有，多实积集共所成故，如聚，如我。

有部为什么把积聚性的蕴也说是实在的呢？《俱舍论》卷一（《顺正理论》也同有此解）载著他的解说：蕴是「聚义」，是「聚之义」，是以一一实法为体性的积聚，从法体上说，还是实有。他的观点注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有部师的意思，蕴之「聚义」，并不是说聚，而是说一一法；如说「人类」如何如何，并不是离开一个个的人说明另有类性，即是从人类的共同性，说一个个人如何如何。经部师以为：既是总聚，就该是假；正因为不是离开个別的人有「人类」，可见「人类」一名是假。二、经部又以十二处为假有，这在上面曾经说过。有部以为：处是「生长门义」，有作用，能生于法，应该是实有的。至于经部的主张，如《顺正理论》卷四说：

如盲，一一各住，无见色用；众盲和集，见用亦无。如是，极微一一各住，无依缘用；众多和集，此用亦无。故处是假，唯界是实。

思想的分歧，在二者对于作用的见解不同。有部说：根境和合生识，虽没有作者士夫，但在和合关系中，不能说没有根境的自体作用；如眼识生起见色，虽另须光线等缘，但见色不能不说是眼根的作用；见它是青，而知道不是黄赤白，这也不能不说是境的作用；所以虽是和合，仍是一一法的自体作用。《顺正理论》卷七有一段文，正是说明这见解：

谓有为法虽等缘生，而不失于自定相用。……眼、色及眼识等，虽从缘生，而必应有种种差別决定相用。由此差別决定相用，眼唯名眼，非色非识……。

经部的主张不然。这些作用，只是因果和合的，不能割裂开说：某用属于某法而一一法有一一法的作用。此如《俱舍论》卷二所说：

经部诸师有作是说：如何共聚揸掣虚空？眼、色等缘生于眼识，此等于见孰为能所？唯法因果，实无作用，为顺世情，假兴言说，眼名能见，识名能了。

经部师认为作用是假有的，眼见色、识了境等，只是在因缘和合下，依世情假安立的言说。否则，你说眼根本身就具有见色的作用，那就应不待因缘，常见不息。既待因缘才能见色，可见「见色」的作用并不是眼根自体所已完成的。这如《顺正理论》卷二五所说的：

彼上座言：契经中说识是了者，此非胜义，是世俗说。若是了者，是识亦应说为非识，谓若能了说名为识，不能了时应成非识。

这思想很接近大乘空宗，龙树、提婆的破根自性，也是用的这种论式。根境和合發识，在原则上是大小共许的；不过，有部计此發识的作用为实有，他以法体为中心观点，摄用归体，一一法有他自体各別的作用，所以用是实有。经部的否定作用之实在，即是否定的这种自性用。如是，内外六处皆非实有，只有那因果性的十八界才是实有了。

本来，十二处是假的主张，并不是经部首倡的。大众系中的说假部，早就作如是说了。如《异部宗轮论》说说假部主张「十二处非真实」，同时又说它主张苦蕴不实，如云：

谓苦非蕴。……诸行相待展转和合假名为苦，无士夫用。

苦蕴是展转和合的诸行聚，故是假有。这也有著蕴是假有（积聚假）的思想。所以经部蕴与处的非实，都可以在大众说假部中找到根据。它从萨婆多部分出后，是很强化的采用了大众系的思想。

第三、俱舍论主的主张。俱舍论主出入于有部、经部之间，倡说唯蕴是假，处界是实。蕴的积聚假，界的因果真实，都同经部。至于十二处，他认为和合相虽是假的，处的一一极微还有作用。论中卷一说：

多积聚中一一极微有因用故。

因此，处是实有的。这思想接近于有部。

综合观察一下：蕴处界假实中，最重要的是十二处的假有，它给后代的影响最大。五蕴的假有，只在它的类聚上说明；十二处非实，是直接在根境的法体作用给予否定；依此而广为發挥，可以达到所知的一切法空。有部的说一切实有，是从机械分析中去辨认真实；后来，佛弟子们渐渐了解到各別的一一法是不能建立因果相续的，机械的单元无法说明彼此的因果关系；要建立、要说明，就必须在和合上，于是渐渐向假有无实的路上进展，终于达到大乘的一切空宗。而萨婆多部一一法的单独性，不能成为佛教界的共同倾向。不过有部的说法，如某法与某法有特殊关系等，其意义还是值得注意，不然，因果将会成为一团混沌。

假实法的问题还很多。色法、心法、不相应行法的假实，这裡不想去谈它。无为法的假实，到下面讨论理性问题时再说。

第一目　无为法

第二目　涅槃

无为法中的择灭无为，本就是涅槃。但因涅槃对空义的影响特深，所以特別来说明它。涅槃是佛法的归宿，虽大小各家对它的解说不同，但都承认是一种否定有为有漏的直觉境地，本质上就必然的与空义有关。如实修行的佛弟子，都可能得到这种涅槃的直觉境界，所以佛法都倾向于空义。

涅槃，在后代的佛法中有著有与无、同与异的不同解释。直觉体验的这种涅槃境界，不能从正面去具体说明，只可方便用世间言语形容；因它是世间无常、纷扰诸般痛苦的否定，所以用「常」、「寂」等词句来形容描写，这是大家共许的。如《顺正理论》卷四七说：

如正法中于涅槃体虽有谓实、谓非实异，而同许彼是常是寂故。

涅槃的有无，固为诤论所在，但不是诤论有没有涅槃，是说否定的当下是不是有实在的別体。这在萨婆多部、犊子部等，都主张实有的，如《俱舍论》第六卷云：

此法自性实有离言，唯诸圣者各別内证，但可方便总相说言：是善是常，別有实物，名为择灭，亦名离系。

涅槃，是圣者各別内证——内心直觉体验到的，是离言不可说的（大乘的离言法性，声闻佛法是共许的。《佛本行经》说如来初转法轮教化五比丘，阿若憍陈如等所证悟到的就是无生智，就是第一义空。与大乘的「空性」、「离言法性」是一样的）。虽不可说，但有部他们认为是实有的；只是这种有，不是平常见闻觉知到而可说的（后代發展为真常妙有），只能方便的用「常」、「善」、「寂」等来形容它。不像有为世象之由关系而有，它是超越时间性的，证不证悟它都是本来如此的，所以叫常。世间虽有善、恶、无记三性，但都是有漏杂染的，在胜义的立场都不是善，而唯胜义的涅槃才是纯善的，它与相对可记性的世间善有绝大的不同，所以叫善。寂，是不动乱；世间一切动乱起灭相，到此皆风平浪静，在生灭的否定意义上，名之曰寂。涅槃的建立，在学派中有著假实的不同，而这离言常寂的意义则无不同。涅槃体性的择灭无为，有部认为实有，是说涅槃离系，有漏法不生，不单是消极的不生，是另有择灭无为的实法，有力能使有漏法灭而不生。这思想，在大乘的某一种立场上看，是有意义的。

其次，经部譬喻师，认为择灭非实有。表面上看，这主张似乎与大乘空宗相同；实质上，终究是上座系的见解。大众、分別说系侧重在理性的空义，譬喻者却在常识法相的不生面说明涅槃非有。重事相而忽略理性，虽主张无体，反而接近了萨婆多部。如《顺正理论》的两段介绍说：

烦恼毕竟不生，名为涅槃。

由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。

烦恼决定不生曰涅槃。所说的烦恼，不像有部的三世实有，是在有情六处中的烦恼功能。现在智慧现前，使烦恼功能不再潜动，决定不再生起烦恼，身心得到清净，叫做得涅槃。所以，譬喻者说的涅槃，专在烦恼的不生上安立，不是另有实体可得。后来，大乘常用破瓶的譬喻说明这思想：如说破瓶，是在完整瓶子的否定上说，不是另有一种叫「破」的实在东西。所以经部说的择灭非实有，纯粹从消极面，在事相的否定上说，几乎没有接触到理性。他们思想与大乘空宗的距离，就在这一点。不过反过来说：四谛之中有灭谛，谛的意思就是真实不虚。灭谛，即谓真实是灭；经中也常说：「此是灭，汝（比丘们）应证！」这都说明有灭是无可否认的。体性非有，而又说有，这不矛盾吗？譬喻师说：这是佛陀为了显示这最高境界的说法方便。如《顺正理论》卷一七说：

我（譬喻者）亦不说全无涅槃，但应如我所说而有。如说此声，有先非有，有后非有；不可非有说为有故，有义得成。说有无为，应知亦尔，有虽非有而可称叹，故诸灾横毕竟非有，名为涅槃。此于一切有非有中，最为殊胜，为令所化深生欣乐，故应称叹。

涅槃是依现实生死之否定而建立的；从生死实事之有，到涅槃之灭，经过的这回事情不能说没有。等到生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃的实体。总之，涅槃本是在否定烦恼生死之实事上建立的，它是湛然常寂的理性，在自己内心澄寂的直觉上所体验到的境地。经部偏重在生死实事的否定面而忽视了理性；有部偏重在离言所显的不可说面执为实有，而抹杀了空义。西北印学者的涅槃义，都还不能与空义接近。略后的成实论师，立义于经部说，扬弃了有部，而又采取了大众、分別说者的思想，这才面向著空义跨进了一大步。

这涅槃的有无二派，是在体性上说的。若从认识论上说，又有涅槃有相与涅槃无相的两派。说一切有部主张涅槃有相，他们说：智必有境，涅槃灭尽妙离的谛理，既是无漏智慧的所缘境，当然是有相的。虽然契经中以「无相」两个字来形容涅槃，当能缘智上浮现起「无相」的概念时，无相还是成了相，为智的所缘。所以，侭管是缘无为，智上还是有所缘的。这与大乘空义关系很疏远。经部师及成实论师则主张涅槃无相，如《成实论》第二卷说：

诸法实相，离诸相故，不名为缘。

有部说：涅槃无相，但在能缘智的缘虑下，已成为所缘相了；能缘的对象，不能说没有。成实论主以为：无相，不但一般的相不起，连无相之相也不起。《成实论》所说的涅槃，有著三层，意义很宽泛。前二层从法之有相及假名上说是空相，第三层所谓究竟现证、无愿无欲、能所并寂，连空相也不起，真正的得到灭尽涅槃。这涅槃，是彻底无相的。涅槃有相无相之辩，对后代大乘涅槃究竟是妙有还是真空的分宗，也是有关系的。

其次，一谈涅槃一多的问题。择灭无为是一是多呢？如我于贪得择灭，于嗔也得择灭，这两种择灭是一是异呢？又如我对贪择灭离系，你也对贪择灭离系，两个人的择灭是同是异呢？在理论说明上，这都成为问题。有部学者，认为一个人的各种择灭是异体的，因为择灭不是一时得的，从见道到修道、无学道，各阶段有各阶段不同择灭，体性理应非一。即在同一对治上，彼此两个人虽同得择灭，但也不应同体，不然，彼此获证过程的顿渐，就无法说明。在较古朴的有部义，也有说彼此有情所得涅槃是同一的，如《大毘婆沙论》卷三一说：

诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体；前说择灭随所系事多少量故。

一种有漏法，即有一种择灭无为存在；你能离系，你即能体验证得；我能离系，我即能体验证得；同一有漏的择灭无为，是彼此共证的。不过，在一个有情上，则又因系——有漏法的众多，而择灭也別为众多，因为一有漏法就有一择灭无为。有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论。不过，这只是有部一家的见解，《俱舍论》卷一、《顺正理论》卷一，同说到有一家择灭无为体性是一的主张。如云：

有作是言：诸所断法同一择灭。对法者言：随系事別。

此择灭是一论者，虽不知部属，以理推测，应是大众、分別说系的主张。就是纯从有部立场上说，也还有一种不同的思想，如《俱舍论》引叙到「灭无同类」的主张，即等于说择灭是一；因为如果择灭是多，就应该有同类了；正因为择灭是一，所以没有同类。虽然后代以「无同类因」义来解释会通，有部的古义或许是主张择灭是一的。主张择灭同，谓是一味的；主张择灭异，谓是差別的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差別：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之別。如这空茶杯中的圆空与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置不能说无別；但，空的体性是浑然同一的，不能说有差別。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差別，难道直觉体验下的涅槃性还有差別相吗？这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而發的。

综合的观察一下：择灭涅槃是佛法的究竟归宿所在，是直觉体证的境界。如果从择灭是一、是无相、是常寂的离言理性上去体会，则与后代大乘所说的空性的含义更近。不过，空，乃即事相之有而空，有多少「有」，即有多少空。空，一面是遍一切一味的共相，一面又可说是一一差別法的自相，如《般若经》上说的「色性空、受性空」，五蕴乃至一切智智等一一法的自性空义，就是明白的文证。这后代大乘空义上的不自不共，与择灭的不一不异的思想，正是一样的。不过，也稍有不同：择灭是单在有漏法的否定上说的，空则通于有漏无漏本性的否定，如道谛，纵是无漏，也还是空的。

第三目　法身

在大乘经中，处处可以见到空义与法身关涉的密切，故知学派思想發展中，空义与法身也是有著密切的关系。大乘以佛果为重要对象，同时是依空义安立的，故大乘也可从法身的开展中去研究。

佛的成为佛，不是以生身相好的圆满而成为佛，而是「以法成身」，体悟于法而成为佛的。初期佛教所说的法身，除体悟真理外，还有二义：一说佛的种种功德为法身，如《杂阿含经》所说的五分法身；它所说的「法」，是指的道谛。一说佛的教法为法身，经典教法的存在，等于佛陀亲身的存在；所以在第一结集之后，经教可以保存流通于人间了，就说是「法身尚在」。这两说，与现在所论的空义，关系都不密切。在学派中，大众系的学者，对于佛身有崇高的看法，如说「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」等（《异部宗轮论》）。这是承袭功德法身的思想而来，与后代大乘的报身思想相近，都也不切近空义。不过，佛教思想的發展是错综关涉，不能机械地割裂开。罗什法师《大乘法义章》也就是综合的两种法身说，如云：

法性者，有佛无佛，常住不变，如虚空无作无尽。以是法，八正道分、六波罗等得名为法；乃至经文章句亦名为法。如须陀洹得是法分，名初得法身，乃至阿罗汉、辟支佛名后得法身。

这将功德身与圣教身融化在理性身中。

根本佛法中，就说佛有生身与法身的分別，最初的法身根本义，是在见缘起寂灭性，依所证悟的法，称之为身。不过，引申之下，有时也旁及功德身与教法身。对于根本教中理性法身之义，到了《增一阿含经》，有重大的开展。这些开展的思想，在《杂阿含经》裡是找不到的，《中阿含经》裡曾有一颂似说此义，而意思不显著，在《增一阿含经》就常常看见。依成立的时代说，四阿含中《增一阿含经》是最后起的。在学派中说，汉译《增一阿含经》是大众部所诵的。所以《增一阿含经》的法身思想，可说是经过一番發展后的大众部的法身思想。理解明白了这一点，才能将根本佛教的法身义与大乘的法身空义连接起来。

《增一阿含经．听法品》（卷二八）叙述佛从三十三天为母说法后，回阎浮提来，四众弟子都去见佛。须菩提也想去见佛，忽然想到：什么是佛？我若见了佛之为佛的所在，不就等于亲见了佛吗？于是观佛所说的一个偈颂说：

这说：在蕴处界诸法，观察它的无常性、空性、无我性，才是真正的见到佛。这种看透了佛的内在本质理性叫做见佛的思想，佛在世的时候，应该已经存在了。莲华色比丘尼先见到佛的生身，却被佛呵斥，而说偈曰：

佛之所以成为佛，就是因为观察到空、无相、无愿（解脱门）诸空理，体证到这诸法的究竟义；那么，这诸法空性，就是佛的身命所寄，就叫做法身。依著这个思想进展，则如《瑜伽师地论．思所成地》所引的体义伽陀：

这，很自然地使我们联想到《金刚经》脍炙人口的「若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来」的一个颂子。《瑜伽师地论》「闻」、「思」、「修」所成三地，全部立本于声闻乘教，都是引的《杂阿含经》或《经集》、《法句》为教证。这偈颂是声闻佛法所本有的，不成问题。《瑜伽师地论》对这偈颂的解说，虽不尽合大众系的见地；但我们直接从文义上看，这明明是说：佛陀无漏无为的法身，超越于色声，是当体空寂的理性。这种法身，与《异部宗轮论》中大众部从色声上所描写的功德佛身不同，这是在诸法的空寂理性上说的。就是后来大乘的法身也有两种，一是从道谛开展出来的，接连著《异部宗轮论》所说的功德法身。一是从灭谛开展出来的，接连著《增一阿含经》的理性法身。南传《论事》谓大众系大空部执：「佛不住此世间」，「佛不说法」；就是约空性法身佛说的。不然，依功德身说，「佛身遍住一切处」，为什么不住此世间？「如来一音遍说一切法」，为什么不说法呢？从佛陀的理性法身上说，它是超越性的，所以不住此世间；它是离言性的，所以不说法。这理性法身义的开展，是空义开展中最重要的一门。

第一目　空与无我之定义

单依上面所说的实相假名，是在各別缘生法上遣除实在性，显示其假名无实，没有理会到空的理性。单依上面所说的无为常住，偏于理性的直觉体验，忽略了事相的分別说明。都还不能圆见空义。现在这裡想把二者的综合提出来谈谈。后代大乘的空，就是这种综合的。不过，综合，不必是二者各別發展后再事综合；根本佛法对于缘起理性与缘生事相，本就是综合的。只是后代学者的观点注重点不同，作为各种偏颇的發挥，才有了不同。

空与无我，圣典中说得很多。学派中对它的不同解说，大概可分三派。一、萨婆多部的解说，如《大毘婆沙论》卷九云：

空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相，无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我。

这意思说：这个法上没有那个法，叫做空；空不是说此法的自性也没有。所以说，约他性故空，约自性故不空。这是有部对空的基本见解。由此，空与无我是不同的，空是不彻底，无我才是确实彻底。如说五蕴无我，五蕴上确实没有我。说五蕴空，则是说五蕴上他性的「我」没有，叫做空，不是五蕴自性是空。所以世友谓无我是决定说，空是不决定说。这显然的是法有我无的思想。向后推，他是后代中观家所批评的「他空见」的本源；向前推，它是继承《小空经》中鹿子母堂空无牛马的思想而来的。在真正的性空义上说，这是旁流，不过，是后代说空的一大派。空与无我的不同，《大毘婆沙论》卷九有多种异解，其中的一种解说云：

有说：观自性空是非我行相，观所行空是空行相。

这意思说：我空叫无我，我所法空叫空。也即是说：五蕴等我所法，实际上是不空的，只是在我见所执著（所行）的意义下说它是空。后代俱舍论主也是继承这个见解。如云：

违我所见故空，违我见故非我。

无我所，本有法空的意义，不过有部的解释，所无的只是我见所执著的一点，不是法的本身也没有。若依真谛所传的《随相论》看来，经部也是采用这思想的。这可说是西北印学者的共见。如云：

世亲所用经部自义：体所离故名空；一切诸法皆是假名，有名有义而无有体，……无自人故名无我。

后代大乘唯识学家所说我空法空的思想，就是本此而来的。

二、东南印大众系的解释，如《增一阿含经．邪聚品》云：

无我者，即是空也。……我非彼有，彼非我有。

我非彼有，是无我，是我空；彼非我有，是无我所，也就是法空。在这裡，无我与空的定义完全是合一的。依此，流出大乘中观家在同一意义上建立我法二空的思想。

三、成实论师，学出入于南北两流，折衷其间。它论中常说我法二空，故「空」可以通于我空与法空，而无我只局限在无人我方面。不过，他在综合说明空无我的时候，对二者的定义，却正与有部相反。如论卷一六说：

于五阴中不见众生（我），是名空行；见五阴亦无，是无我行。

成实论师反而把我空叫空，法空叫无我；是因为契经中常说到五蕴空就是五蕴无我的无我义，所以将我空叫「空」；同时也常说获得无我见就是证悟寂灭性，所以将法空叫做「无我」。后代的大乘空宗，空与无我二名是可以互相通用的，说空则我法皆空，说无我则人法俱无我；这在学派中就已有此倾向，而且它是根本圣典中本有的思想。

现在把上面三说中有部的解说抛开不论，单说大众系的思想。

第二目　传说中之法空论者

声闻教中说空的学派，不大造论典，他们将思想融化在契经中。所以，他们的空义，没有自己正面的论典可资研究，只能从向来的传说中去探索。

声闻教中，确有明空的学派存在，这是不成问题。事实上并不像唯识家所说的小乘只明我空，不了法空。龙树《大智度论》分判声闻佛法为毘昙门、空门、蜫勒门的三门，其中就有空门的一种。虽未明指何派，但有明空的学派存在，是不可否认的。我们上面分声闻佛法为舍利弗毘昙系与迦旃延蜫勒系的二流，似乎看不到空门的地位。但，《舍利弗毘昙》第五分每品的品名都加个「假」字，如明烦恼的叫〈假结品〉；可见分別说系学者说因缘生法都是假，是接近空义的。不过，说后代性空大乘经纯属分別说系的，也有未妥：分別说系究竟是上座分出的，且依现在南传分別说系的铜鍱部的《解脱道论》看来，虽主张见灭得道，却未显然的说到缘起即空的深刻而普遍的空义。所以，分別说系并不是学派中空的主流，只是与空义有关罢了。据真谛旧传《部执异论记》，以为大众部中最初分出的一说部主张世出世法皆假名，说出世部主张世间法皆假名，出世法是真实。如窥基《异部宗轮论疏述记》所引述的（嘉祥《三论玄义》也引有此文）：

一说部，此部说世出世法皆无实体，但有假名。名即是说；意谓诸法唯一假名，无体可得，……名一说部。

说出世部，此部明世间烦恼从颠倒起，此复生业，从业生果；世间之法既颠倒生，颠倒不实，故世间法但有假名都无实体。出世之法非颠倒起，道及道果皆是实有。唯此是实，世间皆假，……名说出世部。

依此以观《大智度论》的三门，一说部可说即是空门，说出世部可说即是蜫勒门；也就是后代大乘性空与大乘真常的肖影。不过，大众最初的分裂，就有这种性空与真常的明确理论的建立，时间上似乎嫌早。南传对这两部立名的解释，就有所不同：主张「以一音说一切法，一切法皆了义」的，名一说部；主张「一切佛语皆是出世间者」，名说出世部。大众系中有主张空的学派，是不成问题，不过，是否即一说部，是有可疑的。西藏所传，大众部传说的大众系之分裂，本末八部（大众、牛住、说制多、雪山、东山、西山、王山、义成山），其中没有一说部和说出世部，却多了东山住部等案达罗四派。中国向传有一说及说出世部，却没有东山等案达罗四派。或者东山住部等就是一说部与说出世部的合流，所以后代如西藏的传说，有了东山部等就不用一说、说出世的名字了。在案达罗四派中，东山住部是顶出色最主要的一部，执义特別与分別说系相近，也多与向传的一说、说出世部执相同。如东山部执「沙门道及果是无为」，近于说出世部的思想；东山住部随顺颂「无名诸法性，以不思议名」（见下引），近于一说部的思想（这随顺颂文可作两种解说：法性是内在真实的不思议，则可与真常论合。现象一切皆是假名，假名故空，故不思议，则与性空论合）。又南传大众系中有大空部，从它的立名，就可以看出与空义有关的了。所以，大乘空义的發展，与大众系最有密切关系，尤以案达罗四派更密切；而案达罗四派有很多思想与分別说系相近，于是分別说系也与空义有关。后代的性空大乘，即是将这各方面的思想综合起来而完成的新体系。

大众系中其他的部派，对空无我也都很重视。如大众系诵的汉译《增一阿含经》，明四法印，谓诸法无我印就是法空。大众系多闻部「谓佛五音是出世教：一无常，二苦，三空，四无我，五涅槃寂静」（《异部宗轮论》）。它在四法印中特別开出「空」为一种出世教，说明了它对空义的重视。所以，重视空义，可说是大众系各派共同的倾向。总之，推动空义發展的主力，在学派的上座、大众两大系中是大众系；在说一切有、分別说、大众的三大系中是大众与分別说。

现在，我们知道了声闻教中明空的学派就是大众系；且一看向来传说中的他们的空义是如何。

首先，从有部的传说中去看看。有部的论典中，也间传有明空部派的思想，可惜都没有指出学派的名字。《大毘婆沙论》卷九说明「有」的定义时，举有三种异宗的解说，其第二说谓：

有说三种：一相待有，谓如是事待此故有，待彼故无。二和合有，谓如是事在此处有在彼处无。三时分有，谓如是事此时分有彼时分无。

时分有，谓某种法的存在（有），是因时间性而存在的，如春之红花、秋之黄叶，某一个时期有，某一个时期不会有的。和合有，谓这裡有，那裡不会有，是因空间性的关系而有的。相待有，谓与別的事物对待之下才显现其有，如眼根能见的作用，在对待其他耳根没有「见用」的自他相待中，才能显出他特殊的形态与作用。这个学派，既主张「有」只这三种，就等于说：凡是存在的，都是在自他、时间、空间的相对关系下出现的，没有绝对独立的存在。在有部看，这三种都是假有；实有的，不因自他、时、空之关系而有无。如果把握著这三种有的思想去观察，可以达到一切唯是现象假有的境地。《大毘婆沙论》卷一三八明白的说：

谓有异宗说：内外法皆非实有。

《大毘婆沙论》在佛元五世纪间已经结集完成，是很早期的文献。在当时，就有主张内情外器一切法皆非实有的学派，可见空义在声闻教中是早已存在的了。到《顺正理论》时代，学派中的空义更是显著了。如该论卷五一说：

假有论者（不但说过未法是假有），说现在世所有诸法，亦唯假有。都无论者，说一切法都无自性，皆似空花。

假有论与都无论，照论文看，是不同的两派。都无论者，连一切缘生现象都一笔抹杀，当然是很危险的思想；不过龙树也曾说过有这一种执著的人——方广道人。主张一切法都是因缘假有，没有实体可得，就是假有论者；所以《大毘婆沙论》又说：

说一切法自性都无，彼亦说言现虚妄有。

这简直与大乘性空唯名论的思想一模一样。虽然这时代早已经有了大乘，可是顺正理论主批判的对象，永远只限在声闻学派，大乘的主张，他是不大理睬的。所以这空义是声闻学派中已有的。

其次，我们看看大乘唯识学者对小乘空义的介绍。世亲《摄大乘论释》第五卷，以为声闻学者说空无自性有三种。如云：

说一切法无自性意，今当显示：自然无者，由一切法无离众缘自然有性；是名一种无自性意。自体无者，由法灭已不复更生，故无自性；此复一种无自性意。自性不坚住者，由法才生，一刹那后无力能住，故无自性。如是诸法无自性理，与声闻共。

「自然无」，谓一切法不离因缘，没有离因缘而能自然生的，所以叫无自性；不是法的本身没有。这从法的自未来入现在的生起上说。「自体无」，谓法灭后不再生起，没有更生性，叫做无自性；是从法的流入过去说的。「自性不坚住」，谓一切法皆刹那灭，没有坚住性，故说无自性；是从法的现在位说的。总之，这三种无自性，是在无常义上，说明因缘诸法未来无自然生性，过去无更生性，现在无坚住性，叫做空无自性，不是说法无自性空。这思想，经部固然承认，有部也是认许的，所以，「如是诸法无自性理，与声闻共」。那么，大乘不共的无自性义是什么呢？《摄大乘论释》接著说：

如执取不有，故许无自性者，此无自性不共声闻。

唯识家从认识论上说明，于自心外执有能所取相，是应该要空的，不是自性有的，即是遍计所执无自性。所以，单从现象法上，了知因果的无常性，是三时中的初时教，是共声闻的空义。若能从认识论上，体会能取所取不可得，才是大乘不共的空义。不过我们对这小乘唯有三种无常的无自性义，不能完全信任。因为因果论的无常性与认识论的无能所取性，是有相互关系，不能割裂开的。即因缘生灭以显示空无自性，是空的本义；认识论上的空义，也还是依此建立的。声闻学者对于认识论上的空义，并不是毫无所知，不能说此为大乘的不共空义。如《顺正理论》卷五三说：

有怀僻见……论中有如是颂：以有于一事，见常、见无常、见俱、见俱非，故法皆无性。

这说：在一法上，可见为常，又可见为无常，甚或可见为亦常亦无常、非常非无常。一个法，从多方面看，可得多方面的结论，發现了缘起法的相待矛盾性，没有独立存在的真实体。所见（认识）到的，都不是事物的当体或真象，故说一切法都是空无自性。这思想与大乘空宗很相近；就是佛世时的六师外道，对这缘起法的相待性，也都多少接触到。所以，空无自性，一面从因果相生的无常性上建立，一面从认识论说，同一法既可如此认识，又可如彼认识，可见是无自性；如果实有自性，就不该有见为如此、见为如彼的不同。这是佛法空义的基本论辨方式，不必要到大乘才有。

最后，看看《成实论》中所传说的「无论者」。成实论主诃梨跋摩，据传记上说，他曾在华氏城与大众部的学者同住过，也曾看过大乘经，所以他论中所说的「无论者」，可能是大众部，也可能是大乘。无论者的见解，论中卷一三、一四都说到，现在归纳其论辨方式为几点：一、有分（总体）与分（別体）是无绝对性的，故真实不可得；这是提婆常用的论式。二、识不能取境，前五识虽接触到外境，但它不能分別；等到第二念意识生起分別时，它又是不接触外境的；识不能取境，故无自性。三、因中有果、因中无果都不能成立，故无自性。四、因果能所都不能成立；五、因果同时、异时都不能成立；六、因果一性、异性都不能成立；七、自作、他作、共作、无因作都不能成立，所以是无自性。用这种种论式成立无自性，最后的结论说：

一切根尘皆不可得，是故无法。

这些论辨方式，很多与大乘中观家相同。声闻佛教走上空的论辨，不单在三世因果上说，而是从事实当体的矛盾性下手考察，指出一切法的绝对自性不能存在。东南印学派空的理性，都是向这方面發展的。声闻学派的典籍中，对于空义都有传说介绍，《成实论》算是最丰富的一书。当然，《成实论》中介绍的「无论者」，理论上、思想上还有很多缺憾；在认识论上指出事物的不决定，是空更重要的论式，他没有应用到。而且只能说无说空，而不能建立起缘起的假名有，是方广道人之流亚；虽然他可能是一个道地的声闻学者。

第三目　大众系之空义

大众系中的部派很多，只是现在可以接触到的文献有限，且皆无法断定其部属，所以现在只根据《增一阿含经》作一种综合的考察。在四阿含中，《增一阿含经》出世最迟，带有浓厚的学派色彩。汉译本中，蕴藏有多量空的思想，而且都是巴利文本所无；所以向来传说汉译《增一阿含经》是大众部的诵本，应该是无可怀疑的（译者是学有部的）。现在就根据它来探讨大众系的空义。

大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据《杂阿含经》中原有佛所说的思想，以新的形式，加以引申發挥，推陈出新，而又很契合于如来本意的。这种引申發挥，《增一阿含经》中到处可见到，如〈利养品〉云：

法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息，法能生法，法能灭法，……一切所有皆归于空。……法法相乱，法法自定。

这是对缘起因果法的生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得注意。存在，是缘起法的相依相待；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面看，法法是相动相乱的，没有他法，自己不会动乱起来；就是要静止，也是有他法给予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不相动乱的，法法各住自性，静止在自位上，互相动乱不到的。一面是自动自静，一面又是他动他静，最好举个例子来说。如三枝枪，交叉架立著。一面看，三枝枪各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，这枝枪还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不相犯，还是各住本位各持自体的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身的传统性，法尔是有这两面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉于他，所以是自生自灭；但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他灭。这不是诡辩，缘起法的面面观，确是如此。有部说：法的自体有作用。经部说：用是缘起和合的，但有因果，实无作用。现在《增一阿含经》的思想，是综合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性，是从直观中去体认事事物物的缘起网的自他无碍、动静无碍、生灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动、实静、实生、实灭又了不可得；这是极其深刻的真理。就是后代贤首家六相、十玄的事事无碍法界观，也可说与此有关。

从缘起出發而明实在生灭动静不可得的，在《杂阿含经》有《胜义空经》。经中说有情六处生无所从来，灭无所从去，皆缘起不实，而显示胜义空。这思想，《增一阿含经》中好多地方都在引申發挥它：如〈非常品〉云：

眼起时亦不知来处，若眼灭时则灭，亦不知去处。无有而眼生，已有而眼灭，皆由合会诸法因缘。……名为空行第一之法。

这从依因缘生灭，而悟入起灭无从，名为空行第一之法。缘起诸行是空相应的，这《杂阿含经》中已经说过，不过还很隐晦，不如这裡明显。又《增一阿含经．六重品》云：

因缘而有，此亦假号。要前有对，然后乃有。犹如钻木求火，以前有对，然后火生，火亦不从木出，亦不离木。

因缘法，皆是因果关系相对相待而存在的，故都是假名不实。如钻木求火，须有二木相钻的相对关系，才能生起火来。同时，「火不从木出，亦不离木」，说明因缘相待不离因缘，而又不即因缘的深意。这是对《胜义空经》更深刻、更明显的發挥。《增一阿含经．力品》对《胜义空经》更直接的發挥说：

（六入）非我，亦非彼有，亦非我造，亦非彼为，乃从无有中而生，已有便自坏败。亦非往世今世后世，皆由合会因缘……皆悉空寂。

这裡特別指出，因缘法虽依待因缘而有，但是果性并不就是属于因性（「彼」，指因性）。「非我造，非彼为」，说明因果的不在自我执著中。如是一切法都是因果关系，非此非彼，發挥之下，自然而然的要达到法空的结论。而且说明诸法「从无有中而生，已有便自坏败」，正是發挥《胜义空经》生无从来、灭无从去的思想。最后，总结说一切是因缘的，所以一切本来空寂，空是假名的，假名是空的。这是依《杂阿含经．胜义空经》六处中心的缘起观而發挥的，显然可见。

《胜义空经》，本是部派共诵的。「从无而有，有已还无」的经文，有部的解释，是说的世俗假名法；胜义法体是各各恒住自性，前后一如，既没有「从无而有，有已还无」的生灭现象，更不能说是空寂的。经中说空，是说五蕴胜义法中无有我性，并不是五蕴空寂。经部也诵此经，他不许现象诸法是有实作者、有实作用，而以因果诸行的「界」是真实；他认为因果假名的背后，有因果界的实性，所以也不能达到诸行皆空的思想。所以在「名」、「用」、「体」这三者中，有部注重在体上，只说假名，而体、用皆实；经部说名与用都是假，而体（因果诸行之界）是实。现在大众系了解因果的相对性，不即不离，不离开这现象去另求实在，到达了名假、用假而实在体性空寂不可得。它与有部、经部不同，是立足在现象上的；一面从缘起明空，一面从无常门而进入空门；对于释尊本教，无常故无我、无我故空的体系，确能圆满的继承著。

上面解说了依据《胜义空经》，从缘起论的立场安立空义，现在谈谈从认识论的立场去安立空义。

在认识论上，说明所认识的不真实而归于空，这是《杂阿含经．迦旃延真实禅经》就已经有了的思想。《中阿含经》卷二六又继承發挥它：