第一节　崇高的佛陀与菩萨僧

西元前一世纪中，「大乘佛法」以新的姿态，出现于印度。「大乘佛法」是以發菩提心、修菩提行、成就佛果为宗的。發心、修行的，名为菩提萨埵，简称菩萨（bodhisattva）；修行到究竟圆满的，名为佛（buddha）。菩萨与佛，有不即不离的因果关系，佛果的无边功德庄严，是依菩萨行而圆满成就的。由于众生的根性不同，「大乘佛法」从多方传出来，也就有适应智增上的、信增上的、悲增上的不同。但从「佛法」而演进到「大乘佛法」，主要还是「佛般涅槃所引起的，佛弟子对佛的永恒怀念」。也就因此，「大乘佛法」比起「佛法」来，有更多的仰信与情感成分。这样，「佛法」中以信为本的方便道，普及而又能引入甚深的，如六随念（ṣaḍ-anusmṛti）的一部分，当然会有更多的开展。就是继承甚深行而来的，广明菩萨發心、修行、证入，（甚深）也就是难行道的众多教典，也有不少的方便成分，所以是甚深而又能普及的法门。充满理想而能普及的「大乘佛法」，在旧有的「佛法」传统中，脱颖而出，佛法进入了一新的阶段。

释尊涅槃了，引起佛弟子无限的怀念。部分佛弟子的怀念，倾向于形而上的、理想化的，引出了「大乘佛法」的新境界。涅槃（nirvāṇa），「佛法」以为是超脱了无休止的生死流转，佛与声闻（śrāvaka）弟子，是没有差別的。涅槃是生死苦的止息，不生不灭，无量无数，不能再以「有」、「无」来表示。彻底的说，世间的思想与语文，什么都是无法表示的。在世俗说明上，涅槃也可以说是有的、实有的，但不能想像为人、天那样的个体。对一般人的世间心识来说，涅槃了的佛（与阿罗汉）不再与世间相关，除传诵中的法与律外，仅留佛的遗体——舍利（śarīra）为人供养作福，是不能满足人心需要的。但也就由于这样，涅槃了的佛（与阿罗汉），不是佛弟子祈求的对象，不会附上迷妄的神教行为，「佛法」仍然保持了理性的宗教新形象。

佛法甚深，这样的涅槃，连阐陀（Chanda）都难以信受，何况佛涅槃后的一般信众呢！不能满足人心，在对佛的怀念中，大众部（Mahāsāṃghika）等以为：「一切如来无有漏法，……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。」佛的涅槃，不只是寂灭，可说「超脱一切而不离一切」，永远的（大慈大悲）利益众生。方广部（Vetulyaka）说：释迦佛住兜率天成佛，现生人间的是化身。后来大乘经进一步的说「住色究竟天，……于彼成正觉」，那是与印度教的最高神——大自在天（Maheśvara）同一住处了。说到释尊的寿命，或说「七百阿僧祇劫」，或说「我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭」。起初，大乘经还以阿罗汉的涅槃比喻菩萨的自证，也有「同入无余涅槃而灭度之」的经说；其实阿罗汉的涅槃不是真涅槃，只是佛的方便化导而已。总之，佛智不可思议，佛涅槃不可思议，只能以信心来领受；能生信心，也是难得的了！经中说七佛，原只是随顺世间（七世），其实过去已成的佛，是无量数的。「佛法」没有说到现在还有其他的佛名，大众部却说十方世界有佛。佛说世界无量、众生无数；与释尊同时，十方世界有多佛出世，应该是合理的。他方世界不一定是清净庄严的，但大乘经所说的他方世界，似乎总是比我们这个世界好些。这个世界的佛——释尊已涅槃了，而世界又这么不理想，以信为先的大乘佛子，渐从现实人间而倾向理想的他方。菩萨与菩萨道，是从「譬喻」、「本生」等来的。释尊在过去生中，曾经历长期的修行，被称为菩萨，意思是求「觉」的「众生」。从「本生」等所传说的菩萨行，一般归纳为：修六波罗蜜（ṣaṭ-pāramitā）、四摄（catvārisaṃgraha-vastūni），经历十地（daśabhūmi）而后成佛。菩萨自己还没有解脱，修种种的难行苦行，主要为了利人，不惜牺牲一切，甚至献出自己的生命。依大乘法说：菩萨要广集福德与智慧资粮，「五事具足」，才能得无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），与阿罗汉的涅槃相等。但菩萨的广大悲愿，不入涅槃，「留惑润生」，愿意在长期的生死中度脱苦难的众生。这种不急于自求解脱，伟大的利他精神，在世间人心中，当然是无限的尊重赞叹。「见贤思齐」，学菩萨而求成佛的「大乘佛法」，为佛弟子所乐意信受奉行，这是一项最有意义的重要因素（当然还有其他原因）。菩萨的大行——波罗蜜行，主要是以慧——般若（prajñā）为先导的；大乘经所说甚深智与广大行，是继承「佛法」的甚深行。如《般若经》所说：得无生法忍的不退转——阿毘跋致（avinivartanīya）菩萨，都是依人身进修而悟入的。得无生忍以上的，是大菩萨（俗称「法身大士」），以方便力，现种种身，利济众生，那就不是常人的境界，成为大乘佛弟子的信仰对象。从初發心到法身大士，没有僧伽组织，却成为菩萨僧，比起四向、四果的圣僧，及一般出家众，似乎要伟大得多。「大乘佛法」兴起，佛与菩萨的伟大庄严，存在于现实人间，更多的存在于信念、理想之中。从此，代表「佛法」的现实僧伽——出家众，虽依旧的游化人间，还是「归依僧」，而不再重视四向、四果的圣僧，更不要说人间凡僧了。如《大宝积经》（一九）〈郁伽长者会〉(大正一一．四七三上)说：

「菩萨见须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉及与凡夫。若见声闻乘，皆悉敬顺，速起承迎，好语善音，右绕彼人。应当如是思念：我等得无上正真道时，为成声闻功德利故而演说法，虽生恭敬，心不住中。长者！是名在家菩萨归依于僧。」

「若有未定入声闻乘，劝令發于一切智心；若以财摄，若以法摄；依于不退菩萨之僧，不依声闻僧；求声闻德，心不住中。长者！是名在家菩萨成就四法，归依于僧。」

「以此布施，回向无上道，是名归依僧。」

大乘佛教界，侭管照样的说声闻法（原始的「佛法」），照样的供养一般出家众，而心不在焉。释尊为出家者和乐共处而制立的僧律，也不受大乘行者的尊重。可以念佛——过去佛、他方佛，念菩萨——可能是人、是天、是魔，也可能是鬼、畜，而不再念传统的僧伽功德。佛法将顺著这一方向而發展下去。

第二节　佛、菩萨、天的融和

「佛法」中，高级天与低级的鬼天、畜生天，对释尊与出家弟子，只是赞仰、归敬、听法而求安乐与解脱，又自动的表示护法的虔诚。虽说天上也有圣者，但都不及人间的阿罗汉（arhat）。在佛弟子的归依信仰中，没有「天」的地位，天反而是仰望佛、法、（出家）僧——三宝救度的。容忍印度民间信仰的群神，怜愍愚痴而超脱群神，是「佛法」的根本立场。由于佛教界传出的菩萨（bodhisattva）「本生谈」，菩萨多数是人，但也有是天、神、鬼与畜生，所以经律中所见的天，有些在大乘经中成为大菩萨了。经律中说，释尊的二位天上大弟子，大梵天（Mahābrahman）得阿那含果，帝释（Śakro devānām indraḥ）得须陀洹果。这二位天弟子，在《华严经》中，与人间的二大弟子——舍利弗（Śāriputra）、大目犍连（Mahāmaudgalyāyana）合化，成为（与梵天相当的）文殊师利（Mañjuśrī）、（与帝释相当的）普贤（Samantabhadra）菩萨。这与色究竟天（Akaniṣṭha）圆满究竟菩提的佛综合起来看，表示了佛法与印度天神的沟通。「娑伽度龙王十住(地)菩萨，阿那婆达多龙王七住菩萨」，与这两位龙菩萨有关的，有《海龙王经》与《弘道广显三昧经》。《法华经》说：八岁龙女立刻转男子身，于南方无垢世界成佛。《大树紧那罗王所问经》的当机者，是一位现紧那罗（kiṃnara）身的大菩萨。《维摩诘所说经》说：「十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨。」属于四大王众天（caturmahārājakāyika-deva）的鬼、畜天，是菩萨而蒙佛授记的，著实不少。最重要的，要算夜叉（yakṣa）了。经中有金刚手（Vajra-pāṇi），也名执金刚（Vajradhara），或译密迹金刚力士，是从手执金刚杵得名的；本是一切夜叉的通称，如帝释手执金刚杵，也是夜叉之一。经律中说，有一位经常护持释尊的金刚力士，这位经常护持佛的金刚手，在《密迹金刚力士经》中，是發愿护持千兄——贤劫千佛的大菩萨。经常随侍释尊，所以被解说为：一般人所不知的佛事，一般人没有听说过的佛法，这位护法金刚知道得很多，于是「菩萨三密」、「如来三密」，都由这位金刚手而传说出来。后来的「秘密大乘佛法」，都由此传出，理由就在这裡。印度人信仰的夜叉极多，帝释在中间（约忉利天也可说有五方），四王天在四方，都有夜叉群，所以传有五（部）族金刚神，《大品般若经》就已说到了。夜叉身的大菩萨，受到《华严经》的尊重；法会开始，十方菩萨以外，从大自在天（Maheśvara）到执金刚，一切天众（菩萨）来參加。善财（Sudhana）童子所參访的，也有众多的女性天神，都是夜叉。围绕师子频申（Siṃhavijṛmbhitā）比丘尼的，在十地菩萨以上，有「执金刚神」，与「坐菩提道场（也就是「普贤地」）菩萨」相当。夜叉身相的菩萨，地位非常崇高，与「秘密大乘佛法」是一脉相通的，只是程度不同而已。天神——鬼天、畜天的地位，随「大乘佛法」而重要起来，一向与鬼神信仰相结合的咒术等，也当然要渐渐地渗合进来。不过在「大乘佛法」中，菩萨化的鬼、畜天菩萨，所说的还是菩萨道的深智大行、佛果的功德庄严，与后起的适应鬼、畜天的法门，精神还是不大同的。在一般人心目中，天——鬼天（神）、畜天（俗称「妖精」），比人要厉害得多，所以在信仰中，渐渐地胜过了人间的贤圣僧。

「大乘佛法」，重在印度群神的菩萨化。西元四、五世纪间传出的《楞伽经》，进一步的佛化群神。如《入楞伽经》卷六(大正一六．五五一上——中)说：

「大慧！我亦如是，于娑婆世界中，三阿僧祇百千名号，凡夫虽说，而不知是如来异名。大慧！或有众生知如来者，有知自在者，……有知仙人者，有知梵者，有知那罗延者，有知胜者，有知迦毘罗者，有知究竟者，有知阿利咤尼弥者，有知月者，有知日者，有知婆罗那者，有知毘耶娑者，有知帝释者，……有知意生身者。大慧！如是等种种名号，如来、应、正遍知于娑婆世界及余世界中，三阿僧祇百千名号，……而诸凡夫不觉不知，以堕二边相续法中，然悉恭敬供养于我。」

《楞伽经》的意思是：如来（佛，不一定是释尊）的名号，是非常多的。梵天、帝释以外，如自在（Īśvara）是湿婆天；那罗延（Nārāyaṇa）异译作毘纽（Viṣṇu），毘纽是那罗延天的异名；日是日天；月是月天；婆楼那（Varuṇa）异译作明星，即太白星：这都是印度神教所崇拜的。迦毘罗（Kapilā）是数论（Sāṃkhya）派传说中的开创者；毘耶娑（Vyāsa）——广博仙人，传说为吠陀（Veda）的编集者：这都是印度神教传说的古仙人。印度的群神与古仙，其实是如来异名；一般人虽不知道就是如来，但还是恭敬供养梵天等。这种思想，比《楞伽经》集出还早些的《大集经》，已明白的表示了，如《大方等大集经》（九）〈宝幢分〉(大正一三．一三八中)说：

「世尊入王舍城。尔时，心游首楞严定，示现微妙八十种好。若事（奉）象者，即见象像。事师子者，见师子像。有事牛者，即见牛像。事命命鸟，见命命（鸟）像。有事兔者，即见兔像。有事鱼、龙、龟、鳖、梵天、自在（天）、建陀（天）、八臂（天）、帝释、阿修罗、迦楼罗、虎、狼、猪、鹿、水（神）、火（神）、风神、日、月、星、宿、国王、大臣、男、女、大（人）、小（人）、沙门、婆罗门、四（天）王、夜叉、菩萨、如来，各随所事而得见之。见已，皆称南无，南无无上世尊，合掌、恭敬、礼拜、供养。尔时，雪山光味仙人，……睹见佛身是仙人像。」

《楞伽经》说：世间不同宗教的不同信仰，其实所信仰的就是「如来」，只是他们不知道而已。这是说：随地区、生活、人类不同意识而形成不同的信仰，其实神的本质是一，就是如来。这是泛神的，也就是一切神即一神的。〈宝幢分〉从佛出發，不同信仰的人，他们所见的佛，就是他们平时所信奉的神。这是大乘行者从「法性平等」的立场，消解了神与佛之间的对立（免受印度传统宗教的歧视与排斥），而达到「天佛不二」的境地。这一思想的开展，可能与如来普入八众有关，如《长阿含经》（二）《游行经》(大正一．一六中)说：

「佛告阿难：世有八众，何谓八？一曰刹利众，二曰婆罗门众，三曰居士众，四曰沙门众，五曰四天王众，六曰忉利天众，七曰魔众，八曰梵天众。我自忆念：昔者往来与刹利众坐起、言语，不可称数；以精进定力，在所能现。彼有好色，我色胜彼；彼有妙声，我声胜彼。彼辞我退，我不辞彼。彼所能说，我亦能说；彼所不能，我亦能说。阿难！我广为说法，示教利喜已，即于彼没，彼不知我是天、是人。如是（乃）至梵天众，往反无数，广为说法，而莫知我（是）谁。」

「八众」，有人四众与天四众。天四众是：梵天众；魔众；忉利天（Trayastriṃśa）众，帝释是忉利天主；四天王天（caturmahārājakāyika-deva，应译为四大王众天）众。忉利天众与四大王众天众，都是低级天——高等的鬼天、畜天。佛分別的到八众中去，是神通示现的。无论到那一众去，就与他们一样，但音声、容色、论说，什么都比他们要高超得多。这还是容忍印度神教的信仰，而表示胜过一切人与天神的伟大。不过，到底是佛还是天（神），在一般人心中，多少会模糊起来。《长阿含经》是「世界悉檀」，随顺众生的乐欲而说。如经师们不能把握经说的意趣所在，依文解义，进而从无二无別的意境去解说，表示为「佛天不二」；这在现实的一般人心中，不免要神佛不分了！「大乘佛法」后期，这一趋势是越来越严重了！

第三节　造像与写经

「大乘佛法」兴起前后，佛教界有两大事情，对于佛法的通俗化，给以广泛的影响。一、与法有关的圣典的书写：经、律、论——三藏，虽经过结集，但一向依诵习而流传下来。锡兰传说：在毘多伽摩尼王（Vaṭṭagāmaṇi）时，因多年战乱而造成大饥荒。比丘们到处流离，忧虑忆持口诵的三藏会因动乱而有所遗忘，所以西元前四二——二九年间，集合在中部摩多利（Mātale）的阿卢精舍（Aluvihāra），诵出三藏及注释，书写在贝叶上，以便保存。这虽是局部地区的书写记录，但佛教界声气相通，印度本土的书写经典，距离是不会太远的。锡兰的书写三藏，可能是最早的。《慈恩传》说：迦湿弥罗（Kaśmīra）结集《大毘婆沙论》，「王以赤铜为鍱，镂写论文」。赤铜鍱（Tambapaṇṇi）是锡兰岛的古名，所以赤铜鍱镂写论文，可能由于锡兰书写三藏的传闻而来。那时，大乘初兴，在成立较早的《小品般若经》中，已重视经典的书写了。二、与佛有关的佛像流行：将佛的遗体——舍利建塔供养，表示了对释尊的崇敬；至于佛像，起初是不许的。「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我。」释尊之所以称为佛，是不能在色声等相好中见到的；也许这正是供养（佛的）舍利而没有造像的原因。所以《阿含经》说「念佛」，也是不念色相的。当时没有佛像，仅有菩提树、法轮、足迹，以象征佛的成佛、说法与游行。现存西元前的佛教建筑，有浮雕的本生谈——菩萨相，也没有佛像。《十诵律》也说「如佛身像不应作，愿佛听我作菩萨侍像」，足以证明「佛法」本是不许造佛像的。大众部（Mahāsāṃghika）系以为佛的色身也是无漏的，色身也是所归敬处，这可能是可以造佛像的理论依据。西元前后，犍陀罗（Gandhāra）式、摩偷罗（Mathurā）式的佛像——画像、雕刻像，渐渐流行起来。早期流行佛像的地方，当时都在西方来的异族统治下，受到了异族文化的影响。东汉支娄迦谶（Lokarakṣa）于桓帝光和二年（西元一七九）译出的《道行般若经》卷一〇(大正八．四七六中)说：

「佛般泥洹(涅槃)后，有人作佛形像。人见佛形像，无不跪拜供养者。其像端正姝好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持华香缯䌽供养者。贤者！呼(谓)佛神在像中耶？萨陀波伦菩萨报言：不在像中。所以作佛像者，但欲使人得其福耳。……佛般泥洹后，念佛故作像，欲使世间人供养得其福。」

这段文字，除支谦（依支谶本而再译）的《大明度经》外，其他的《般若经》本，都是没有的，所以这可能是支谶本所增附的。支谶的另一译本——《般舟三昧经》也说到：「一者，作佛形像，用成是（般舟）三昧故。」那个时代，在月氏（贵霜）王朝统治下的西北印度，显然佛像已相当盛行了。「佛法」中，舍利塔是表示「佛」的，建在僧寺旁，形成三宝的具体形象。但佛法传布到各方，教区越来越广，僧寺越来越多，要以佛舍利建塔，应该有事实的困难。佛像的兴起，渐取代佛舍利塔的地位（起初，佛像是供在塔中的）。寺中供奉佛像处，印度称为「香室」，与我国的「大雄宝殿」相当。佛像以外，又有菩萨像、天神像的造作，对于佛教通俗化的普及發达，是有重要影响力的。不过，佛像的出现發达，在一般信众心目中，似乎更类似神像的崇信了。另一方面，「大乘佛法」的瑜伽行者，念佛见佛，念佛（进而念菩萨、念天）三昧更开拓出佛法的新境界。

第一节　十法行

方便道的六随念（ṣaḍ-anusmṛti）法门，大乘经中分別论述的，有《摩诃般若经》、《大般涅槃经》、《虚空藏经》等，可说并不太多；然分別阐扬的，如「念佛」法门，就是「大乘佛法」中非常重要的修行了。念（smṛti），是忆念、明记不忘，是修习定慧所必不可缺的。其实，任何修行，即使是初学，也要忆念不忘。如忆念而称佛的，名为（持名）「念佛」。同样的意义，持诵经典，名为「念经」；持诵咒语，名为「念咒」。有念诵（jāpa）一词，就是口诵心念的意思。现在先说念法（dharmânusmṛti）：在「佛法」中，重于圣道的忆念；「大乘佛法」是「依于胜义」、「依于法界」、「依法性为定量」，也就是重在契证的正法——一切法本不生，一切法本清净，一切法本性空。所以以甚深广大行为主的《般若经》，这样的说「念法」：「菩萨摩诃萨应修念法：于是（善法、不善法，……有为法、无为）法中，乃至无少许念，何况念法？」这是以一切法无所念为「念法」了。然修学甚深法，从「佛法」以来，就有四预流支：「亲近善士，听闻正法，如理思惟，法随法行」——如实道的方便。在听闻、思惟、修行时，都是不能没有「念」的。「大乘佛法」兴起，当然也是这样。起初，智证的法，是脱落名相、本来如此的。流传世间的教法，是佛所说，多闻圣弟子所传的，依佛及僧而传布。所以法比佛与僧是要抽象些，一般信众多数是念佛、念僧，供养佛及僧。由于佛教界出现了书写的圣典，「念法」法门得到了重大的开展，这是初期大乘——《般若经》等所明白昭示了的。如《摩诃般若波罗蜜经》这样说：

1.「是般若波罗蜜，若闻、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念。」

2.「应闻般若波罗蜜，应受持、亲近、读、诵、（为他）说、正忆念。受持、亲近、读、诵、说、正忆念已，应书经卷，恭敬、供养、尊重、赞叹：花、香、璎珞、乃至伎乐。」

3.「书般若波罗蜜经卷，供养、恭敬，华、香乃至幡、盖。……书般若波罗蜜经卷，与他人令学。」

4.「受持般若波罗蜜，亲近、读、诵、说、正忆念；亦为他人，种种因缘演说般若波罗蜜义，开示、分別，令易解。」

般若波罗蜜（prajñāpāramitā），是智证的甚深法门。菩萨修学般若（prajñā），摄导施、戒等（六度、四摄）大行，自利利他而到达佛地。般若是甚深的，修学的方便，当然是「亲近善士」等，以闻、思、修而契入正法。所引第一则中：听「闻」般若法门；「受持」是信受忆持在心；「亲近」是「常来（善士处），承奉咨受」；「读」是口受（后来是依经文），一句句的学习；「诵」是熟习了的背诵。以上，是「亲近善士，多闻正法」的详细说明。「为他说」，是「宣传未闻」，使別人也能信受奉行（为他说，也能增进自己的熟习与理解）。「正忆念」，是「如理思惟」的异译。依《大智度论》，此下有「修」，那就是「法随法行」了。第一则的修学次第，与「佛法」中「亲近善士」等「预流支」一样，只是说得更详细些。第二则，多了书写经卷与供养。大乘兴起时期，恰好书写经卷流行；般若法门甚深而又通俗化，写经是重要因素。写成一部一部的经典，「法」有了具体的形象，于是受到恭敬供养。用华、香（香有烧香、末香、涂香等多类）、璎珞、幡、盖来供养，还有「伎乐」，那是歌舞（进一步就是戏剧）了。对经典的供养，与供养佛的舍利，是完全相同的。第三则，不但自己如此，还书写经典，布施给別人，使別人也能受持、读、诵、供养。第四则，以经卷布施，虽是功德无量，但般若到底是重于智证的，智证要先得如理的正见，所以为他演说、开示、分別，是更重要的。「正忆念」以前的「为他说」，只是照本宣扬，而「演说般若波罗蜜义、开示、分別」，是深一层的开示、抉择，重于胜解深义。以法为中心的般若法门，自修与利他，采取了这样的方便；甚深而又通俗化，通俗而又方便的引入深义的修证。在法的学习、法的流通上，有著不同于初期「佛法」的内容。

听闻、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，书写、供养、施与他人，在「亲近善士」等固有方便外，增多了书写等通俗易行的方便，这是大乘兴起时，因教界书写圣典而展开的。《大品经》中，自（三〇）〈三叹品〉到（三八）〈法施品〉，共九品，二卷多，广说这一系列方便的功德。其他初期大乘经，也有这种情形，如《大宝积经》的〈不动如来会〉，末品说到「应当受持、读诵通利、为他广说」，并说「或于他人有是经卷，应可诣彼而书写之。……若于彼村求不能得，应诣隣境，书写、受持、读诵通利，复为他人开示演说」。旧译的《阿閦佛国经》，也说到供养经卷。《法华经》的〈法师品〉，极力赞扬听闻、受持、书写、供养的功德，与《般若经》相同，如说「若有人闻《妙法华经》，乃至一偈一句」；「有人受持、读、诵、解说、书写《妙法华经》，乃至一偈。于此经卷，敬视如佛，种种供养：华、香、璎珞、末香、涂香、烧香、缯盖、幢幡、衣服、伎乐，乃至合掌恭敬」。〈法师功德品〉说到「受持是《法华经》，若读，若诵，若解说，若书写」，能得六根的种种功德。天台智者大师依此〈法师功德品〉，立五品法师。等到书写经典盛行了，对于书写、供养（经卷）等功德，经中也就淡了下来。读、诵等方便，经中所说的，或多或少；后起的《无上依经》，总合为持经的十种法（行），如说：「一者、书写，二者、供养，三者、传流(施他)，四者、谛听，五者、自读，六者、忆持，七者、广说，八者、自诵，九者、思惟，十者、修行。」十法以「书写」为第一，可见那时的受持、读、诵，可依书写的经典，不一定非从人口受不可了。所以《大智度论》说：「若从佛闻，若从弟子闻，若于经中闻。」依经文而了解义趣，也就等于从人受学了。

大乘的智行是「念法」为主的，以受持、读、诵等为方便，因经法的「书写」而流行；信行是「念佛」为主的，以称名、礼拜、忏悔等为方便，因「佛像」的兴起而盛行。尤其是经典的「书写」，信行念佛者也赞叹读、诵的功德，如《般舟三昧经》说：「闻是三昧已，书、学、诵、持、为他人说，须臾间，是菩萨功德不可复计。」〈念佛三昧分〉说：「但能耳闻此三昧名，假令不读、不诵，……皆当次第成就阿耨多罗三藐三菩提。……能听受斯念佛三昧，若读、诵……所得功德，望前布施，不可喻比；……何况有能具足听受修行，演说是功德聚而可校量耶？」「十法行」已成为一切法门的共通方便了。

第二节　书写、供养与读、诵功德

「佛法」重智证而又出重信的方便；般若是甚深法，重智证的，也传出了重信的方便，那就是书写、供养等了。《大智度论》卷五八(大正二五．四七二下)说：

「是般若有种种门入：若闻、持乃至正忆念者，智慧精进门入；书写、供养者，信及精进门入。若一心深信，则供养经卷胜（于闻、持等）；若不一心，虽受持而不如（闻、持等）。」

从智慧入门，从信入门，都可以深入般若，智与信到底是不容许別行的。初入般若，适应不同根性，可以有此二门，而最重要的，还是真诚一心；如不能一心，都是不能得真实功德的。在正法中心的般若法门中，重信的书写、供养、施他，是「大乘佛法」时代的特色。由于般若法门的容受通俗的方便，读、诵也就有了不同的意义，这不妨一一的说明。

一、书写（lekhana）：起初，佛说法虽然结集了，还是口口传诵下来。传诵容易误失，也可能遗忘、失传。书写经典兴起，这是保存、弘布佛法的好办法，所以在「法」的修学中，书写与读、诵、解说等，受到了同样的尊重。以《般若经》来说，为了不致中途停顿，鼓励限期的精进完成。如说：「若能一月书成，应当勤书；若二月、三月、四月、五月、六月、七月，若一岁书成，亦当勤书。读、诵、思惟、说、正忆念、修行，若一月得成就，乃至一岁得成就，应当勤成就。」书写等应当精勤的完成，书写的功德是很大的，所以〈不动如来会〉劝人精勤设法去求法写经。写经，一向受到尊重，我国炖煌石室的藏书，有些是唐、宋间的写经，不过写经是为了功德，忽略了传布佛法的原始意义。自我国印刷發达后，书写经典来传布佛法，已没有必要了；仅有极少数出發于虔敬的写经，或刺舌出血来写经。对宏传佛法来说，写经的时代是过去了！

二、供养（pūjana）：写成的经典，尊重供养，表示了对「法」的尊敬，也能引發佛弟子书写、读、诵经文的热心。供养经典，《般若经》有一传说的事实：在众香城——犍陀罗（Gandhāra）城中，「有七宝台，赤牛头栴檀以为庄严，真珠罗网以覆台上，四角皆悬摩尼珠宝以为灯明，及四宝香炉常烧名香，为供养般若波罗蜜故。其台中有七宝大床，四宝小床重敷其上，以黄金牒书《般若波罗蜜（经）》，置小床上，种种幡盖庄严垂覆其上」。在高台上供养经典，与供养佛牙、佛钵的方式相同。这是西元二世纪的传说；供养经典，在印度北方应该是有事实的。《历代三宝纪》说：「崛多三藏口每说云：于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有《摩诃般若》、《大集》、《华严》——三部大经，并十万偈。王躬受持，亲执键钥，转读则开，香花供养。又道场内种种庄严，众宝备具，兼悬诸杂花，时非时果。」传来中国，如南岳慧思「以道俗福施，造金字《般若》二十七卷、金字《法华》，琉璃宝函，庄严炫曜，功德杰异，大發众心」，也是供养经卷的实例。一直到近代，供奉在藏经楼中的「大藏经」，也还是重于供养的。书写经典，「法」才有了具体的实体，受到佛弟子的恭敬供养。佛入涅槃，佛弟子怀念佛而恭敬佛的遗体——舍利（śarīra），建塔供养。供养佛舍利塔，只能生信作福，而书写的经典，更可以读、诵、解说、依法修行，比佛舍利更有意义些。所以《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇(大正八．二九〇中)说：

「憍尸迦！若满阎浮提（乃至如恒河沙等世界）佛舍利作一分，复有人书般若波罗蜜经卷作一分，二分之中，汝取何所？释提桓因白佛言：……我宁取般若波罗蜜经卷。何以故？世尊！我于佛舍利，非不恭敬，非不尊重。世尊！以舍利从般若波罗蜜中生，般若波罗蜜（所）修熏故，是舍利得供养、恭敬、尊重、赞叹。」

舍利是佛的遗体，舍利的所以受人尊敬供养，因为依此色身而成佛、说法。成佛、说法，都是依般若波罗蜜甚深法的修证而来。这可见《般若经》胜于佛的遗体，所以在二分中，宁可选取《般若经》这一分了。在佛弟子的心目中，大乘（成佛法门）经卷，可说是与佛一样的（可以依经而知法），至少也与舍利塔一样。如《金刚般若波罗蜜经》说：「若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子」；「若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处」。《法华经》也说：「有人受持、读、诵、解说、书写《妙法华经》，乃至一偈，于此经卷，敬视如佛。」在佛像还没有盛行时，重于智证的大乘，以经卷代替了舍利，达成圣典的广泛流布。

三、施他（dāna）：书写经典，将经典布施——赠送给他人，使他人也能供养、受持、读、诵等。施他的本是书写的经典，自印刷术發明，经典也都是印刷的，于是改为印经赠送了。为什么要「施他」？施者深深信解法门的希有；受者因此而能受持、读、诵、思惟、修行；佛法因此而流布，这所以要「施他」。如施者不知经义，受者搁放一边，如现前佛教界的一般情形，那是失去「施他功德」的意义了！书写、供养、施他，是虔信尊敬而修法的布施，使法门广大流行；在行者自身，是信施福德。菩萨道以般若为主，而更要有利他（为法为人）的德行，所以对修学大乘法来说，重智而又赞扬信、施福德，确是相助相成的。这所以「般若」等重智证的大乘，兼有信、施等通俗的法门。

四、读、诵（vācana, svādhyāyana）：般若法门的修学、书写、供养、施他以外，是听闻、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念、如说而行。这样的修学，《般若经》为初学者——善男子、善女人，广赞听闻、受持等功德——今世、后世的功德。今世功德，是现生所能得的，正是一般人希望得到的现世福乐。从（三〇）〈三叹品〉起，经文所说的极多，比较起来，与初期「佛法」所说得慈心定者的功德，大致相同。慈心功德，《杂阿含经》（祇夜）说「不为诸恶鬼神所欺」；《大智度论》与《大毘婆沙论》说慈心五功德；《增壹阿含经》说十一功德；《增支部》说八功德与十一功德。内容是：

• 睡眠安乐、醒觉时安乐。

• 不见恶梦。

• 为人神所爱乐、天神拥护、盗贼不侵。

• 刀兵、水、火、毒所不能害；不横死；不蒙昧命终。

• 速入定。

• 颜色光润。

得慈心定（maitrī-citta-samādhi）的，有上说的种种功德，那是由于自力修持所得的。《般若经》说：于般若波罗蜜，能修听闻、受持等「十种法行」的，也有这些功德。还说到「若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏」，那是从「念佛」离恐怖来的。没有恶梦，反而能得见佛等善梦。如因事而「往至官所，官不谴责」，也就是不会受官非之累；依《大毘婆沙论》，也是慈心功德的一项传说。不但不会横死，也是「四百四病所不能中」；这当然要「除其宿命业报」所感的疾病，那是不能不受的。在《般若经》中，这都是听闻般若波罗蜜，受持、读、诵等功德。经中说听闻、受持、……正忆念时，到处说「不离萨婆若心」。萨婆若（sarvajñā），是一切智的音译；不离萨婆若心，就是不离菩提心（bodhi-citta）。依菩提心而修学般若波罗蜜，能得种种今世的福乐，那与慈心功德一样，是自力修持所得的现世福德。然在广说受持等现世福乐时，适应民间的神秘信仰，表示出般若波罗蜜的威神力，如经上赞叹「般若波罗蜜是大明呪、无上明呪、无等等明呪」。唐译《大般若经》作：「是大神呪，是大明呪，是无上呪，是无等等呪，是一切呪王。」咒——明咒，似为梵语 vidyā 的语译，与「秘密大乘」的漫怛攞（mantra），意义是相通的。《大智度论》卷五七(大正二五．四六四中)说：

「如外道神仙呪术力故，入水不溺，入火不热，毒虫不螫，何况般若波罗蜜？」

以「咒」来比喻般若波罗蜜——法，般若是咒中至高无上的咒王，比一切咒术的神用更伟大。这显然是适应民间的咒术信仰，使般若俗化（书写、供养等）而又神化，容易为一般人所信受。经中举「有药名摩祇」的比喻，「药气力故，蛇不能前，即自还去」，也是称叹「般若波罗蜜威力」。经中又举譬喻说「如负债人，亲近国王，供给左右，债主反更供养恭敬是人，是人不复畏怖。何以故？世尊！此人依近于王，凭恃有力故」，这是依仗「他力」的功德了。依此来观察，经中说有魔王与外道想到般若法会上来娆乱，释提桓因（Śakro devānām indraḥ）「即诵般若波罗蜜；是时诸外道、梵志遥绕佛，复道还去」；「即时诵念般若波罗蜜，恶魔闻其所诵，渐渐复道还去」。就是「往至官所，官不谴责」，也是「读诵是般若波罗蜜故」。般若波罗蜜这样的神效，真可说是一切咒中的咒王了！

般若是甚深的智证法门，直示一切法不生、一切法空、一切法本净的深义，而却说读诵《般若经》有种种的现生利益，并能降伏魔王、外道的娆乱，这在读者也许会感到意外的。般若法门兴起于南方，大成于北印度，可能与当地的部派佛教有关。诵经而有护持佛弟子的作用，《长部》（三二）《阿咤曩胝经》已经说到了；南传的赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya），也已诵持「护经」以求平安幸福了。《十诵律》所说的「多识多知诸大经」中，有「阿咤那剑(晋言《鬼神成经》)」，就是《阿咤曩胝经》。盛行于北印度的说一切有部（Sarvāstivādin），不但有这部经，还有诵经而降伏敌人的传说，如《根本说一切有部毘奈耶》说：边地的兵势很盛，王师一再败落。法与（Dharmadinnā）比丘尼教他们：「每于宿处，诵《三启经》，……称天等名而为呪愿。愿以此福，资及梵天此世界主，帝释天王并四护世(四大天王)，及十八种大药叉王、般支迦药叉大将、执杖神王所有眷属，难陀、邬波难陀大龙王等。」般支迦药叉（Pañcika-yakṣa）「即便去斯不远，化作军众：象如大山，马形如象，车如楼阁，人等药叉」。这样，敌人望见就恐惧降伏了。此外，有「诵《三启经》」以遣除树神的记录。《三启经》是经分三分：前是赞诵佛德，后是發愿回向，中间是诵经。如人死亡了，读诵《三启经》，中间所诵的是《无常经》。如降伏敌人，遣除树神，中间诵经部分，应该是诵《阿咤那剑》等经了。北方的部派佛教，流行这种「诵经」以求平安、降伏敌人等行为；《般若经》在北方集成，也就以读诵《般若经》，代替世俗的一切法术、咒语。然从作用来说，读与诵念《般若波罗蜜经》，与世俗信仰的作法、持咒，到底有多少差別！智证的般若法门，融摄了「佛法」通俗的信、施，更咒术化而赞扬读诵功德。甚深而又通俗化，「大乘佛法」得到了广大的流行。然而神秘化的融摄，比之「佛法」，「大乘佛法」是深一层的神秘化了，以后将更深刻的神化下去。

第一节　信方便的易行道

「佛法」，有适应慧强信弱的，有适应信强慧弱的，根性不同，适应的修行方便，也就多少不同。「大乘佛法」，理想与信仰的成分增多，以信为先的方便，也就越来越重要。然「大乘佛法」主流，仍是重慧的甚深广大的菩萨道。修菩萨行，是「大乘佛法」所共的，而慧（prajñā）与信（śraddhā）的适应，不同而又相通。如重慧而以「法」为主的，闻、思、修、证，而又有书写、供养、读诵功德的方便，如上一章所说。重信而以「佛」（菩萨、天）为主的，以称名、忏悔等为方便，然也有念佛实相的深行。说到「大乘佛法」的念佛（buddhânusmṛti），内容异常的广大，先从「易行道」说起。

「大乘佛法」以无上圆满的佛为究极理想，而从菩萨（bodhisattva）的广大修行中去完成。菩萨的發心，「自未得度先度他，是故我礼初發心」，先人后己的精神，是希有难得的！發心修行，从释尊过去生中的修行事迹来说，特別是布施，为了慈济众生，不惜牺牲一切，甚至奉献自己的生命。菩萨要修行三大阿僧祇劫，这是随顺说一切有部（Sarvāstivādin）说的，其实，「佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限」。在无量时劫中修行，「任重道远」，没有比菩萨更伟大了！菩萨的广大修行，惟有胜解（adhimokṣa）一切法空（sarvadharma-śūnyatā），才有可能，如《瑜伽师地论》卷三六(大正三〇．四八七中)说：

「若能如实了知生死，即无染心流转生死；若于生死不以无常等行深心厌离，即不速疾入般涅槃。若于涅槃不深怖畏，即能圆满涅槃资粮；虽于涅槃见有微妙胜利功德，而不深愿速证涅槃。是诸菩萨于证无上正等菩提有大方便，是大方便依止最胜空性胜解，是故菩萨修习学道所摄最胜空性胜解，名为能证如来妙智广大方便。」

《瑜伽师地论》所说空义，与《中论》有所不同，然上求佛道、下化众生的菩萨道非有「空性胜解」不可，是一致的见解。佛果究竟圆满，菩萨的广大修行，当然不是「急功近利」者所能成办的。在修行过程中，有的中途退失，名为「败坏菩萨」；有的久劫修行，到不退转——阿惟越致（avinivartanīya）地，再进修到圆成佛果。修菩萨行到不转地，「是法甚深，久乃可得」，对一般人来说，这样的甚深难行道，可能会中途退失的，正如《般若经》所说：「无量阿僧祇众生發阿耨多罗三藐三菩提心，行菩萨道，……若一、若二住阿惟越致地。」行菩萨道成佛的法门，广大甚深，不是简易的事；说老实话，这不是人人所能修学的。所以释尊成佛，一般弟子都是求证阿罗汉而入涅槃的，传说仅弥勒（Maitreya）一人未来成佛。菩萨道难行苦行，「大乘佛法」也是这样而出现于印度的。不过，究竟圆满的佛果，广大甚深的菩萨行，应该是见闻者所有心向往的；如此的深妙大法，也总希望能长住世间，利益众生，所以适应一般根性，（继承「佛法」的「念佛」），有易行道的安立，易行而又能成为难行道的方便。这与智证的正法甚深，而又安立书写、供养、施他、读诵功德等方便，意趣可说是同一的。

现在来说「大乘佛法」中，以「念佛」为主的易行道，如龙树（Nāgārjuna）《十住毘婆沙论》卷五(大正二六．四一上——中)说：

「诸佛所说，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！」

「汝言阿惟越致地，是法甚难，久乃可得，若有易行道，疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说！汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进；或有以信方便易行，疾至阿惟越致。」

《十住毘婆沙论》是《华严经．十地品》偈颂的广分別。《十住毘婆沙论》所说的易行道，先说称念佛（及菩萨）名、忆念、礼拜，进一步如论卷五(大正二六．四五上)说：

「求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。」

原则的说，易行道是广义的念佛法门。对于佛，称（佛）名是语业，礼拜是身业，忆念是意业：这是对佛敬信而起的清净三业。在佛前，修忏悔行、劝请行、随喜行，以回向佛道作结。这一念佛法门，在龙树时代（西元二、三世纪间），大乘行者，主要是在家的善男子、善女人，很多是这样修行的，如《大智度论》卷六一(大正二五．四九五中)说：

「菩萨礼佛有三品：一者、悔过品，二者、随喜回向品，三者、劝请诸佛品。」

三品修行的内容，《大智度论》作了简要的介绍：「菩萨法，昼三时、夜三时，常行三事：一者、清旦偏袒右肩，合掌礼十方佛言：我某甲，若今世，若过（去）世，无量劫身、口、意恶业罪，于十方现在佛前忏悔，愿令灭除，不复更作。中、暮，夜三亦如是。二者、念十方三世诸佛所行功德，及弟子众所有功德，随喜劝助。三者、劝请现在十方诸佛初转法轮；及请诸佛久住世间无量劫，度脱一切。菩萨行此三事，功德无量，转近得佛。」日夜六时，菩萨于佛前行此三事，与中国佛教的早、晚课诵相近。易行道的功德无量，主要能保持大乘信心，不致于退失。《十住毘婆沙论》说：「佛法有无量门，……或有勤行精进；或有以信方便易行，疾至阿惟越致。」这是二类根性，也就是重智与重信的不同。《大智度论》也说「若闻、持乃至正忆念者，智慧、精进门入；书写、供养者，信及精进门入」；「菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德」。所说略有差別，总不外乎在甚深难行的正常道外，別说菩萨初学的通俗法门。然重智（及慈悲）与重信，只是初入门者的偏重，不是截然不同的法门，所以《十住毘婆沙论》卷六(大正二六．四九中——下)说：

「是菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔软，于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行，希有难事，亦能信受。」

「信诸佛菩萨无量甚深清净第一功德已，愍伤诸众生无此功德，但以诸邪见，受种种苦恼，故深生悲心。……以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心。……随所能作，利益众生，發坚固施心。」

依论所说，修易行道而能成就信心的，就能引生慈悲心，能进修施等六波罗蜜。这可见菩萨道是一贯的，重信的易行道，重悲智的难行道，并不是对立，而只是入门有些偏重而已。

《大智度论》所说的「礼佛三品」，是出于汉安世高所译的《舍利弗悔过经》。舍利弗（Śāriputra）启问：「前世为恶，当何用悔之乎？」佛答分三段：悔过，助其欢喜(随喜)，劝请。舍利弗再问：「欲求佛道者，当何以愿为得之？」佛答说：「取诸学道以来所得福德，皆集聚合会，以持好心施与(回向)天下十方人民、父母、蜎飞蠕动之类。」末后说：种种福德，「不如持《悔过经》，昼夜各三过读一日」。《舍利弗悔过经》的内容，是在十方如来前忏悔、随喜、劝请、回向，与《十住毘婆沙论》所引的经说相合。这部经，有梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）异译的《菩萨藏经》，隋阇那崛多（Jñānagupta）共笈多（Dharmagupta）等译的《大乘三聚忏悔经》（西藏译名《圣大乘灭业障经》）。异译的组织小异，分为忏悔及三聚——随喜功德聚、劝请功德聚、回向功德聚；忏悔中，说到罪业随心，空不可得的深义。这部经，古代每称之为《三品经》，如汉安玄所译的《法镜经》说「昼三夜亦三，以诵《三品经》事」；晋竺法护（Dharmarakṣa）的《离垢施女经》说「三品诸佛经典」，「昼夜奉行三品法」。说到这三品内容的经典很多，可见这是初期大乘盛行的易行道。「三品」，或作「修行三分，诵三分法」；或作「三支经」。这可能「品」是 pākṣikā 的义译，如「三十七菩提分」，或译「三十七觉品」、「三十七觉支」。但晚期的异译，转化为「三聚」或「三蕴」（「三阴」）；蕴，那是 skandha 了。经名「三品」，而实际有四分：「忏悔」、「随喜」、「劝请」、「回向」，这是值得注意的！依个人的意见，三分、四分是次第集成的，原始是「忏悔」部分，所以经末称此为《悔过经》；异译名为「三聚忏悔」、「灭业障」。异译《菩萨藏经》说：「此经名灭业障碍，……亦名菩萨藏，……亦名断一切疑。」「菩萨藏」与「断一切疑」，是一部分大乘经的通称，「灭业障碍」才是主题，所以推定这是该经的原始部分。《摩诃般若波罗蜜经》，自三〇到三八品，为善男子、善女人，广说听闻、受持、……书写、供养、施他的功德，三九品名〈随喜品〉，明无相的随喜回向。《大智度论》说「礼佛三品」，以「随喜回向」为一品，是随顺《般若经》而说的。回向，不只是随喜回向，修一切行，末后都是要回向的。忏悔回向，与《般若经》的随喜回向相结合，成为二品行。如《弥勒菩萨所问本愿经》说：「我悔一切过，劝助(随喜)众道德，归命礼诸佛，令得无上慧。」弥勒（Maitreya）菩萨「不持耳、鼻、头、目、手、足、身命、珍宝、城邑、妻子及以国土布施与人以成佛道，但以善权方便安乐之行，得致无上正真之道」。这是忏悔、随喜的易行道、净土行。在这二品上，加劝请行，成为三品法门。至于回向，无论是一行、二行、三行，都是以回向作结。如以回向为一行，那就成为四分行了。

在佛前修忏悔、随喜、劝请、回向，在「初期大乘」时代，非常的流行。如《贤劫经》说：「念佛法，勤悔过，乐助(随喜)功德，施众生因(回向)，劝诸佛。」《思益梵天所问经》说：「有四法善知方便，何等四？一者、顺众生意；二者、于他功德起随喜心；三者、悔过除罪；四者、劝请诸佛。」这一通俗易行的方便，与文殊师利（Mañjuśrī）及普贤（Samantabhadra）有关；文殊与普贤二大士，是《华严经》中佛的二大辅弼，所以也与「华严」有关。先提到两部经：一、晋聂道真所译的《三曼陀跋陀罗菩萨经》。三曼陀跋陀罗，是「普贤」梵语的音译。这部经是「佛在摩竭提国，清净法处，自然金刚座，光影甚明」，也就是《华严经》「初会」的说处；经是普贤为文殊说的。经的内容是：悔过，礼，愿乐助其欢喜(随喜)，劝请诸佛——转法轮与住世，施与(回向)。末后总结说：「是善男子、善女人，昼夜各三劝乐法行：所当悔者悔之，所当忍者忍之，所当礼者礼之，所当愿乐(随喜)者愿乐之，所当请劝者请劝之，所当施与者施与之。」「悔」是自说罪过；「忍」是容忍，是忏摩的义译：合起来就是忏悔。经文正宗分，分〈悔过品〉、〈愿乐品〉、〈请劝品〉，与「三品法行」相同。但在〈愿乐品〉中，多了礼敬「一切诸佛、一切诸菩萨、诸迦罗蜜(善知识)、父母，及阿罗汉、辟支佛」，凡是有功德而可敬的，都作礼，这是从随喜一切功德而来的。「三品」本是「礼佛三品」，是在佛前礼敬而修行的。这部经说到：「《般若波罗蜜》、《兜沙陀比罗经》」；「兜沙陀比罗经」，义译为「如来藏(箧)经」，为华严法门最初集成的经名。这部经的成立，《般若》与《华严》经已开始流传了。二、竺法护译的《佛说文殊悔过经》，是文殊为如来齐光照燿菩萨说的。经文不分品，内容是：礼佛，悔过，劝助(随喜)众德，劝转法轮，诸佛住世，供养诸佛，（回向）我及众生成佛道。对于礼佛——五体投地，作了「表法」的解说。经上说「或问上界悔过之处，十地、十忍、十分別事、十瑞、十持、十印、十三昧」，显然的与「华严」内容相通。这两部重于忏悔的经，文殊说，或普贤为文殊说，与华严法门有关，比起《三品经》来，虽同样的是通俗的易行道，而又通于深义了。

「六十华严」的传译者——佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），于晋元熙二年（西元四二〇），译出《文殊师利發愿经》，共四十四颂，与《三曼陀跋陀罗菩萨经》、《文殊悔过经》，非常接近。唐不空（Amoghavajra）所译的《普贤行愿赞》，六十二颂，与「四十华严」末卷偈颂相同，都是《文殊师利發愿经》的增广本。依《文殊师利發愿经记》说：「晋元熙二年，岁在庚申，于杨州鬪场寺，（佛陀跋陀罗）禅师新出。云：外国四部众礼佛时，多诵此经以發愿求佛道。」大抵《舍利弗悔过经》、《文殊悔过经》等，文字长了些，要昼夜三时——一日诵念六次，不太方便，所以编为简要的偈颂。如龙树的《宝行王正论》说：「为此因及果，现前佛支提（即佛舍利塔），日夜各三遍，愿诵二十偈。」二十偈的内容，也就是礼敬；离恶（忏罪）；随喜；请转法轮；「穷生死后际」，是常住世间；回向發愿。《文殊师利發愿经》，是日常持诵的诵本，与《普贤行愿赞》等，内容都是七分：礼佛（赞佛）、供养佛、忏悔、随喜、请转法轮、请佛住世、回向。这是「六十华严」、「八十华严」经所没有的，「四十华严」把偈颂编入《华严经．普贤行愿品》的末了，长行为了满足「十」数，加上「恒顺众生」与「常随佛学」，这是偈颂所没有的。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说：「持是功德，令一切（众生）与某(自己名字)，……生有佛处、有菩萨处，皆令生须呵摩提阿弥陀佛刹。」这一法门，是易行道、净土方便道；發愿往生，是不限于某一净土的，但经文却提到了须呵摩提（Sukhāvatī）阿弥陀（Amitābha）佛刹。须呵摩提，是极乐或安乐的音译。《文殊师利發愿经》说：「愿我命终时，灭除诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐刹。」易行方便与往生极乐，有了更密切的关系。

在佛前忏悔、随喜、劝请，本是为初学者开示的通俗易行法门。文殊与劝發菩提心有关，「为一切师」，如《濡首菩萨清净分卫经》等说。文殊又与忏罪有关，如《阿阇世王经》、《如幻三昧经》说。悔过等三品法门，终于与文殊，因文殊而与普贤有关了，也就与华严法门有关。如《十住毘婆沙论》，将《十地经》所没有说的称名、忆念、礼拜、忏悔、随喜、劝请，附入初地中。西元三、四世纪间，竺法护与聂道真，译出与文殊（更与普贤）有关的《文殊悔过经》、《三曼陀跋陀罗菩萨经》；西元五世纪初，译出的《文殊师利發愿经》，已是当时印度日常持诵的法门了。通俗易行而又与深义相通，到「四十华严」而充分明了出来。这是重信的、易行的广义念佛法门。

三支法门，名为三支而其实有六支，三支是：礼敬现在十方佛（「礼敬诸佛」而后修的），忏悔，劝请（中有「请佛说法」、「请佛住世」），随喜；末后又有回向。或加入「供养」（供养也本是对佛的礼敬），如《文殊师利發愿颂》所说。宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa）所造《菩提道次第广论》，也依《华严经》颂而说七支，作为积集顺道资粮、净治业障逆缘的加行。迟一些译出的，还有唐那提（Nadi）译《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，内容为七支：礼敬，归依，忏悔，劝请（转正法轮、不般涅槃），随喜，回向，發愿。唐义净译《金光明最胜王经》（五）〈灭业障品〉，以「四种对治业障」：于十方世界一切如来前，「说一切罪」（忏悔），劝请（说法及久住世间），随喜，回向；与《三品经》相合。赵宋施护（Dānapāla）译《佛说法集名数经》，说「七种最上供养」，内容为：礼拜、供养、忏悔、随喜、劝请、發愿、回向。先后的开合、增减，总列而比对如下：

第二节　易行道支略说

「念佛」为主的易行道，是以信（śraddhā）为方便的，作用是多方面的，名称也就不一。如《思益梵天所问经》，名善知「方便」。《离垢慧菩萨所问礼佛法经》，以「礼佛」为名，也就是礼佛与佛前的修行。《金光明最胜王经》集为〈灭业障品〉，这正如智者大师的集为「五悔法」了。《佛说法集名数经》，称为最上「供养」。《华严经．普贤行愿品》，名为十大愿；《文殊师利發愿经》，也是名为「發愿」的。《大宝积经》的〈善臂菩萨会〉：菩萨于三时中，扫塔（礼佛）、劝请、忏悔、念善根(随喜)、愿得无上菩提(回向)，都是「戒波罗蜜」所摄。易行道的内容，或多或少，到〈普贤行愿品〉的十大愿，虽多少超越了这一原则，但不失为集易行道的大成。以下，一一的略加解说：

一、「礼敬诸佛」，二、「称赞如来」：佛在世时，弟子们见了佛，一定是虔诚敬礼。印度古代，见了国王，每赞颂以表示敬意（如我国古时的相见赋诗，不过赋诗是相对的）。在《杂阿含经》（「祇夜」）中，鹏耆舍（Vaṅgīsa）就已作偈赞佛了。大乘佛教盛行赞叹如来，如《佛一百八名赞》、《一百五十赞佛颂》等。西元七世纪，印度佛教的赞佛情形，如《南海寄归内法传》所说。对于佛，因崇敬信念而有所表示，那是当然的。在大乘法中，礼佛是礼十方佛，通于身语意三业，如〈普贤行愿品〉说：「我以清净身语意，一切遍礼尽无余。」这就是《十住毘婆沙论》的「称名、忆念、礼拜」。称名，是语业的礼敬，如说「南无佛」、「南无释迦牟尼佛」、「南无阿弥陀佛」。忆念，是意业的礼敬。礼拜，是身业的礼敬，如合掌、稽首佛足、五体投地。传说释尊在因地，见燃灯佛（Dīpaṃkara）时，五体投地，可说是最敬的身礼。三业的礼敬，以内心的忆念为主，依内心敬念而表现于身业、语业。如内心没有诚信忆念，那称名如鹦鹉学语，礼拜要被禅者讥笑为如碓上下了；所以三业礼敬，主要是虔诚的「念佛」。称佛名号，其实就是赞叹，如《佛一百八名赞》；世亲（Vasubandhu）所造的《无量寿佛优波提舍》（一般称为《往生净土论》），立「五念门」，说：「云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名。」这样，礼佛就是念佛；本来「称名、忆念、礼拜」就可以了，为了适应佛教界的赞佛偈，〈普贤行愿品〉別立「称赞如来」一门。礼佛、念佛，「大乘佛法」中法门众多，当別为叙说。

三、「广修供养」：这是对于佛的供养。佛在世时，衣、食、住、药等，一切是信众恭敬供养的。佛涅槃以后，佛舍利（遗体）建塔，渐渐庄严起来。对于佛塔，也就以「华、香、璎珞、伎乐、幢、幡、灯油」；「花鬘、灯明、幢、幡、伞、盖供养」。一般重视的，是财物的供养；出家众又怎样供养呢？佛在世时，如阿难（Ānanda）为佛侍者，为佛服务，就是供养。最上的供养，是弟子依佛所说的，精进修行，得到究竟解脱的阿罗汉，能满足佛为弟子说法的最大愿望，就是对佛最上的供养。重法的大乘经，也说到法供养，如《维摩诘所说经》说「若善男子、善女人，受持、读、诵、供养是经者，即为供养去来今佛」；「若闻如是等经，信解、受持、读、诵，以方便力，为诸众生分別、解说、显示、分明，守护法故，是名法之供养」；「又于诸法如说修行，随顺十二因缘，离诸邪见，得无生忍，……是名最上法之供养」。从信解、受持，到得无生忍，如法供养，是通于浅深的。重信的易行道，《文殊悔过经》才提到财物的供养诸佛：「十方世界无所系属」的无主物，「持以贡上诸世光耀佛天中天」。〈普贤行愿品〉说：「以诸最胜妙华鬘，妓乐、涂香及伞、盖，如是最胜庄严具，我以供养诸如来。最胜衣服、最胜香，末香、烧香与灯、烛。……我以广大胜解心，……普遍供养诸如来。」这些都是财供养，一切是「最胜」的，「一一皆如妙高（须弥山）聚」的。这样的广大供养，是由于广大的胜解心。胜解（adhimokṣa），是假想观，依定所起的假想观（或以假想观而得定），观成广大供品来供佛，这不是一般人所能的。〈普贤行愿品〉所说，本是「大愿」，發愿能这样供佛；如修行深了，能以胜解所成作广大供养，那已不是易行道了。《大智度论》说：「供养者，若见若闻诸佛功德，心敬尊重，迎逆侍送，旋绕礼拜，曲躬合手（掌）而住。避坐安处，劝进饮食、华、香、珍宝等，种种称赞持戒、禅定、智慧诸功德。有所说法，信受教诲。如是善身口意业，是为供养。」依此可见，供养实只是礼敬的一部分，所以初期的《三品经》，是没有说供养的。

四、「忏悔业障」：忏悔能达成佛弟子三业的清净，在出家僧团中，是时常举行的。人非大圣，不可能没有过失，有过失就要知过能改，如有罪过而隐藏在内心，会影响内心，障碍圣道的进修，不得解脱。「大乘佛法」的忏悔，是在十方一切佛前，忏悔无始以来的一切罪业。〈普贤行愿品〉所说，还只是忏悔业障，但有的却扩大为忏悔三障——烦恼障、业障、报障等。在「大乘佛法」中，忏悔有了不寻常的意义，而忏悔的方法更多，这留在下面作专章来叙说。

五、「随喜功德」：随喜（anumodana），是对于他人的所作所为，内心随顺欢喜，认可为行得好，合于自己的意思，所以「随喜」是通于善恶的。简略的说，佛法是浅深不等的离恶行善，这是要自己身体力行的，但不只是自己行就够了。任何一种离恶行善的善行，可分四类：一、「自行」，自己去做；二、「劝他行」，还要劝別人去做；三、「随喜行」，知道別人做了，起认可欢喜心；四、「赞叹行」，赞叹这一善行，赞扬行此善行的人，以激励大众。大家都向于离恶行善，才是佛教的理想。善行如此，恶行也有「自行」、「劝他行」、「随喜行」、「赞叹行」；如恶行而具足四行，那可是恶性深重了。这裡，约随喜功德说。一切善行，不外乎一般人的人、天福德；声闻与缘觉乘——有学、无学功德；菩萨發大心、广修福慧，自利利他的功德；如来圆满大菩提，现成佛、说法、入涅槃等最胜功德。对于这一切功德，都「心生欢喜」，如〈普贤行愿品〉说：「十方一切诸众生，二乘有学及无学，一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。」《般若经．随喜品》也是这样，不过与般若相应、无相无著（是难行道）而已。《法华经．随喜功德品》，听闻随喜而转化他人。「随喜功德」，是一切大乘法门所重视的。《大智度论》说：「随喜福德者，不劳身口业作诸功德，但以心方便，见他修福，随而欢喜。」这不是说不需要身、语的实际善行，是说见他修福而心生随喜，是有很大功德的。依《大智度论》说，随喜功德之所以有大福德：一、确信福德因果，「得正见故，随而欢喜」。二、「我应与一切众生乐，而众生能自行福德」，作福的一定能得安乐，那就与自己行善一样。三、「众生行善，与我相似，是我同伴，是故随喜」。众生是自我中心的，虽明知行善是应该的，但从自我而起颠倒，每对他人的善行善事、福德慧德，会引起嫉妒、障碍或破坏，这是修菩萨行的大障。如能修随喜行，时时随喜一切功德，那一定能慈心普利，趣入菩提的大道。随喜是「礼佛三品」之一，是在佛前修的，佛菩萨的功德，当然是随喜的主要内容，但如来化导众生，不弃人、天、声闻、缘觉功德，所以一切功德，都是發菩提心者所随喜的。

六、「请转法轮」，七、「请佛住世」：在「三品法门」中，这二者是合为「劝请品」的。这二者，出于各部派的共同传说。一、释尊成佛以后，感到了佛法甚深，众生不容易教化，曾有「我宁不说法，疾入于涅槃」的意境。梵天（Brahmā）知道了，特来请佛说法，这才受请而大转法轮。佛法是不共世间的！世间的神教、哲学等学行，不是一无足取，而是对于彻悟人生的真义、实现人生的究竟归宿，是无能为力的，惟有佛法才能达成这一目的。梵天是印度的最高神，自称是宇宙、人类、万物的创造者。梵天来恳请说法，表示了神教的无能为力，有待佛法的救济。佛转法轮，是世间出现了新的希望，如昏暗中的明灯一样，那是多难得呀！二、佛曾三次对阿难说：「佛四神足已多修习行，专念不忘，在意所欲，如来可止一劫有余，为世除冥，多所饶益，天人获安。」阿难听了，当时没有说什么，释尊这才答应了魔（māra）的请求，三月后入涅槃。这表示了：虽然说佛涅槃后，「自依止，法依止」，如法修行，与佛在世一样。实际上，佛涅槃后，虽然佛法在开展，教区在扩大，而佛法的真意义——究竟解脱的，却大大的低落了。这所以有「正法」与「像法」（后来又有「末法」）的分別，不免想到了佛法从世间灭失的悲哀。这二项传说，在部派佛教中，没有引起什么问题。「初期大乘」兴起，「劝请」成为「礼佛三品」之一。昼夜六时对十方佛，初成佛道的，「请转法轮」；佛要入涅槃的，「请佛住世」。这是愿望佛法的出现世间，佛法永远存在于世间，为苦难众生作依怙，这是真诚的护法心。西元前后，印度的政局非常混乱；佛法在传布中，不免要受到破坏、障碍。圣弟子面对当前的佛教，从内心激發护法的热心；而将「请转法轮」、「请佛住世」，作为礼佛要行，时时忆念，以激發佛弟子为法的热忱！

一〇、「普皆回向」：回向（pariṇāma），是回转趣向；回向功德，是将所有功德，转向于某一目的。〈普贤行愿品〉的回向，是「所有礼赞、供养福，请佛住世、转法轮，随喜、忏悔诸善根，回向众生及佛道」。依偈说，回向是将上来所说的「礼敬功德」、「赞叹功德」、「供养功德」、「忏悔功德」、「随喜功德」、「劝请功德」——一切回向于众生，与众生同成佛道。依偈文，可见重佛、重信的易行道（《三品经》也如此），本没有「恒顺众生」与「常随佛学」的。回向众生及佛道，如《舍利弗悔过经》说：「学道以来所得（一切）福德，皆集聚合会，以持好心施与(回向)天下十方人民、父母、蜎飞蠕动之类，皆令得其福；有余少所，令某得之，令某等作佛道。」异译《菩萨藏经》说得更明白：「一切和合回施与一切众生，……一切和合回向阿耨多罗三藐三菩提。以此善根，愿令一切众生亦得阿耨多罗三藐三菩提。」菩萨修易行道所得的功德，回向众生，就是将自己的功德转而布施给众生，使众生离苦得乐，發心修行成佛。菩萨的功德，真能施与众生、使众生受福乐吗？这裡面含有重大问题，也就是「自力」与「他力」。一般神教都是重「他力」的，佛法说善恶因果、修因证果，一向是「自力」的；「大乘佛法」的「回向功德」，不违反佛法的特质吗？《大智度论》卷六一(大正二五．四八七下——四八八上)说：

「共一切众生者，是福德不可得与一切众生，而果报可与。菩萨既得福德果报，衣服、饮食等世间乐具，以利益众生。菩萨以福德清净，（所有）身口，人所信受；为众生说法，令得十善，……末后成佛。……是果报可与一切众生，以果中说因，故言福德与众生共。若福德可以与人者，诸佛从初發心所集福德，尽可与人！」

经上说福德回向施与众生，这是果中说因，是不了义说。菩萨的福德，是不能转施与別人的。但菩萨發愿化度众生，所以依此福德善根，未来福慧具足，就能以财物、佛法施与众生；使众生得财物，能依法修行，成就佛道。如自己的福德而可以回施众生，那是违反「自力」原则的。佛菩萨的功德无量，如可以回施众生，那世间应该没有苦恼众生，都是佛菩萨那样，也不用佛菩萨来化度了！《十住毘婆沙论》这样说：「我所有福德，一切皆和合，为诸众生故，正回向佛道。」菩萨發菩提心，求成佛道，主要是为了救度一切众生。所以「回向众生及佛道」，是说「为诸众生故」，以一切功德回向阿耨多罗三藐三菩提，并非以福德善根施与众生。《普贤菩萨行愿赞》但说「悉皆回向于菩提」，没有说回向众生，也许是为了避免读者的误解吧！

「大乘佛法」的易行道，主要是忏悔、随喜、劝请——三品。这是在十方佛前进行的，所以从「礼佛」而分出：礼敬、赞叹、供养——三事。修行终了，这一切功德，为一切众生而回向于佛道。所以易行道的主体，到此为止。《华严经．十回向品》，二处说到：一、忏悔、礼敬、劝请、随喜——「悉以回向」；二、忏悔、随喜、礼敬、劝请——回向。〈离世间品〉说：「四行是菩萨道：忏除罪障，随喜福德，恭敬尊重，劝请如来。」易行道的本义，就是这些。大乘行者，对佛礼敬、供养，坚定了清净的大乘信心；忏悔，使内心没有疑悔，不碍修行；随喜佛菩萨等的功德，养成乐人为善的无私心；劝请能激發护持佛法的热忱；并以一切功德，为众生而回向佛道（不为一切众生，就会趣入涅槃）。易行道是以佛为中心的进修，能成就这样的菩萨心行，也就能不退阿耨多罗三藐三菩提了！

八、「常随佛学」，九、「恒顺众生」：为了符合《华严经》的体裁，满足「十」数，〈普贤行愿品〉长行，才加入此二愿。约意义说，这二者是菩萨道所应有的。在修学过程中，生生世世见佛闻法，是向上不退的最佳保证！到底应该怎样修学？也只有学习诸佛那样的（因中）修学，才能圆成佛道。「恒顺众生」，是于众生「随顺而转」：尊重众生，救助众生，利益众生。《思益梵天所问经》说：「菩萨有四法善知方便」，在随喜、忏悔、劝请外，「顺众生意」，也确是方便之一。

上来的解说，是依易行道的十支，作一般的解说，并非专依〈普贤行愿品〉说的。

第一节　「佛法」的忏悔说

在「佛法」中，「忏悔」是进修的方便，与「戒学」有关。到了「大乘佛法」，「忏悔罪业」为日常修持的方便。从大乘经去看，几乎重「信」的经典，说到「念佛」（不一定念阿弥陀佛），都会说到消除生死重罪的。中国佛教流行的种种忏法，就由此而来。忏，是梵语 kṣama ——忏摩的音略，意义为容忍。如有了过失，请求对方（个人或团体）容忍、宽恕，是忏的本义。悔，是 deśanā 的意译，直译为「说」。犯了过失，应该向对方承认过失；不只是认错，要明白说出自己所犯的罪过，这才是「悔」了。《三曼陀跋陀罗菩萨经》说：「所当悔者悔之，所当忍者忍之。」悔与忍合说，就是忏悔，成为中国佛教的习惯用语。此外，kaukṛtya 也译为悔，或译恶作。对自己的所作所为，觉得不对而起反悔心，就是 kaukṛtya。这种悔——恶作，或是善的，或是恶的，但无论是善悔、恶悔，有了悔意，心绪就不得安定，成为修定的障碍。悔——恶作，与忏悔的悔——「说」，意义完全不同，这是应该知道分別的。

古人称「佛法」戒律中的忏悔为「作法忏」，中国佛教是以「大乘佛法」为主的，对「作法忏」似乎不太重视。释尊「依法摄僧」，将出家人组合起来，名为僧伽（saṃgha）使出家众过著和、乐、清净的僧团生活。维持僧伽大众的清净，就是佛所制的戒律，内容包含了道德的（如杀、盗等）轨范，生活的（衣、食、住等）准则，团体的（如受具、布萨、安居等）规制。僧伽的和、乐、清净，能使社会大众增长信心，内部僧众精进而易于解脱。达成「正法久住」世间的目的，就依赖这如法清净的僧伽。僧伽的戒律，如国家的法律，人人有尊重与遵守的义务。如违犯了，如极其严重，是不容许忏悔的，逐出僧团（如世间的「死刑」），不再是僧伽的一员。如不太严重的，准予依律忏悔。如不承认过失，不肯忏悔的，那就摈出去，大家不再与他往来、谈论（如世间的「流刑」），但还是出家弟子。什么时候真心悔悟，请求忏悔，就为他依法忏悔出罪。犯过失而可以忏悔的，也轻重不等：犯重的，是僧残（saṃghāvaśeṣa）。如犯重而没有覆藏，自己知道过错，当日请求忏悔的，要接受六（日）夜摩那埵（mānatva）的处分。处分的内容，主要是褫夺部分的权利（如世间的「褫夺公权」）；坐卧到旁边、下位去；尊敬比丘众，并为大众服务。如六夜中诚意的接受处分，就可以举行出罪（阿婆呵那 āvarhaṇa）。如犯重而怕人知道，覆藏起来，或经同住者的举發，或后来省悟到非法，请求准予忏悔，那就要加重处分了。覆藏多少天，先要受別住（波利婆沙 parivāsika）多少天的处分。別住以后，再经六夜的摩那埵，然后可以出罪。別住的处分，与摩那埵相同。犯僧残罪的，要在二十比丘僧前，举行出罪手续，然后回复了固有的清净比丘（没有罪了）身分。犯过失而比较轻的，或在（四人以上）僧中，向一比丘说罪（悔）；或但向一比丘说。也有所犯极轻的，自心呵责、悔悟就可以了。释尊为比丘众制定的忏悔法，是在道德感化中所作的法律处分。如经过合法的出罪手续，就回复清净比丘身分，正如受了世间的法律处分——徒刑、罚锾等，就不再有罪一样。在僧伽制度中，举發別人的过失，是出于慈悲心，因为唯有这样，才能使他清净，如法修行。除极轻的「心悔」外，犯者都要在大众或一人之前，陈说自己所犯的过失（以诚意知罪为要）。忏悔以后，人人有平等自新的机会，旁人不得再提起別人从前的过失，讽刺或歧视。如讽刺、歧视已忏悔的人，那就是犯了过失。僧伽中没有特权，实行真正的平等、民主与法治，依此而维护个人的清净、僧伽的清净。「佛法」中忏悔的原始意义，如佛教而是在人间的，相信这是最理想的忏法！

出家的应依律制而行，有所违犯的（犯 āpatti，或译为罪），是应该忏悔的。如一般的十不善业，那是罪恶的，不论你受戒与不受戒，在家或者是出家，这是损他的，就是不善业。但释尊所制的戒律，不只是这类不道德的不善业，还有违犯生活准则、团体规律的；有些是为了避免引起当时社会的误会——「息世讥嫌」而制定的。为了维护和、乐、清净的僧伽（对外增进一般人的信仰，对内能安心的修证，达成「正法久住」世间的目标），制定了种种戒律，凡出家「受具」而入僧的，有遵守律制的当然义务，如人民对国家颁布的法律，有遵守的义务一样。在佛法中出家修行，是难保没有违犯的。如犯了而覆藏过失，没有忏悔，那无惭无愧的，可以不用说他。有惭愧心而真心出家修行的，会引起内心的忧悔、不安，如古人所说的「内心负疚」、「良心不安」那样。这不但是罪，更是障碍修行的。所以僧制的忏悔，向大众或一人，陈说自己的过失，请求忏悔（就是请求给予自新的机会）。如法忏悔出罪，就消除了内心的障碍，安定喜乐，能顺利的修行，所以说「有罪当忏悔，忏悔则安乐」。律制的忏悔，不是一般想像的忏悔宿业，而是比丘对现行违犯的忏悔。为解脱而真心出家修行的，有了过失，就如法忏悔——向人陈说自己的违犯。在僧伽内，做到心地质直、清净，真可说「事无不可对人言」。如法精进修行，即使出家以前罪恶累累，也不妨道业增进，达到悟入正法，得究竟解脱。这是「佛法」中「作法忏」的真意义。

「忏悔业障」的业，梵语羯磨（karma），是造作（也是作用）的意思。依「佛法」说，身体与语言（文字）的行为，是思（cetanā）心所所引發的。对于当前接触的事物，怎样去适应、应付？由意识相应的思（心所）审虑、决定，然后發动身体与语言的动作去应付，这就是身业与语业；内在思心所的动作，名为意业。身业、语业与意业，总名为「三业」。这种内心与表现于身、语的行为，佛也还是一样，如「十八佛不共法」中，有「身业随智慧行」、「语业随智慧行」、「意业随智慧行」——三业与智慧相应，一切是如法的善行。在这三业的造作中，如内心与贪、嗔、邪见等相应，损他或有损于自他的，表现于外的身业、语业，是不善业——恶业。如与无贪、无嗔、惭、愧等相应，利他或自他都有利的，表现于外的身业、语业，就是善业。这样的善业与不善业的身语动作，为内心所表现的，所以名为表业（vijñapti-karman）。这种善恶业的行为，影响于他人——家庭、社会、国家（所以恶行要受国法的制裁），更深深的影响自己，在自己的身心活动中，留下潜在的力量。这种善恶的潜力，在「缘起」法中，名为「有」——存在的，也名为「行」——动作的。潜存于内在的善恶业，名为无表业（avijñapti-karman）。无表业在生死相续中，可以暂时不受「报」（新译异熟 vipāka），但是在受报以前，永远是存在的，所以说「业力不失」。众生没有真实智慧，一切受自我染著的影响而动作，善业与不善业，都是要感果报——异熟果的。善业感得人、天的乐报，不善业感地狱、畜生、饿鬼——三恶趣的苦报。众生无始以来，不断的造业，或轻或重，或善或不善。过去的无边业力，感报而消失的是少数，现在又在不断的造业。众生无始以来所造的业，实在是多得无数无量。好在善恶业力在彼此消长中，强有力者感得未来的果报（「强者先牵」），所以大可不用担心过去的多少恶业，重要的是现在的多作善业；善业增长了，那就恶消善长，自会感到未来的乐报。不过，过去的业力无量无边，现在又不断的造作，即使是来生生在人间、天上，报尽了还有退堕恶趣的可能。要怎样才能彻底的解脱生死流转呢？这是说到佛法的主题了。招感生死果报的业力，为什么会造作？如来与阿罗汉等，也有身语意业，为什么不会感报？原来业力是从因缘生的，如没有萨迦耶见（satkāya-dṛṣṭi）为本的烦恼（kleśa），就不会造成感生死报的业；已有的业，如没有烦恼的助成，也不会招感生死的果报。烦恼对于善恶业，有「發业」、「润生」的作用，所以如烦恼断了，就不会再造新业；过去旧有的无边业力，也就失去了感报的可能性。在「佛法」中，当然教弟子不可造恶业，但对过去无量无边的善不善业，是从来不用担心的；值得佛弟子注意的，是怎样修行以断除烦恼，体见真谛。见真谛，断烦恼，生死苦也就解脱了，如《杂阿含经》卷三一(大正二．二二四中)说：

「正见具足世尊弟子，见真谛果，正无间等(现观)，彼于尔时，已断已知，断其根本，如截多罗树头，更不复生。所断诸苦（报），甚多无量，如大湖水；所余之苦，如毛端渧水。」

过去所造能感生死苦报的业，多得是难以数量的。具足正见的佛弟子，如能现观真谛（如四真谛），就断萨迦耶见（或译「身见」）等而截断了生死的根本。过去无量无边的业，因烦恼断而失去了感果的可能性，仅剩七番人天往来（生死）；如大湖水乾了，仅剩一毛端的水滴。依经说，最多七番生死（如继续进修，现生就可得究竟阿罗汉果），一定要究竟解脱的。如经说：「如实观察已，于三结断知。何等为三？谓身见、戒（禁）取、疑。是名须陀洹（果），不堕恶趣，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。」

比丘众犯了戒，如覆藏而没有忏悔（说罪），内心会忧悔不安，罪过更深，如臭秽物而密藏在瓮中，得不到太阳、空气，那会越来越臭的。所以犯戒的發露忏悔，出罪清净，就不致障碍圣道的进修，但不是说罪业已消失了。出家弟子在修学过程中，对于恶业，除了谨慎不犯外，犯了就要忏悔，努力于圣道的进修就是。如颂说：「若人造重罪，修善以灭除，彼能照世间，如月出云翳。」这是初期「佛法」对于恶业的态度。在恶业中，有极重的恶业，被称为业障。《大毘婆沙论》引经说：「若诸有情成就六法，虽闻如来所证所说法毘奈耶，而不堪任远尘离垢，于诸法中生净法眼。何等为六？一、烦恼障，二、业障，三、异熟（报）障，四、不信，五、不乐（欲），六、恶慧。」所引经文，与《增支部．六集》相同。依据这一经文，后来有烦恼障（kleśâvaraṇa）、业障（karmâvaraṇa）、异熟障（vipākâvaraṇa）——三障的名目。有了这三障中那一障，虽然听闻正法、修行，不可能悟入正法，离尘垢（烦恼）而得解脱。业障的内容，是五种无间（ānantarya）罪业，通俗的称为「五逆罪」：一、害母，二、害父，三、害阿罗汉，四、破僧，五、恶心出佛身血。杀害父、母，是世间法中最重罪。杀害阿罗汉，阿罗汉是究竟解脱的圣者。破僧，如提婆达多（Devadatta）那样，不但使僧伽分裂破坏，还是叛教。恶心出佛身血，如提婆达多的推石压佛，伤到了佛的足趾而流血。害阿罗汉，破僧，出佛身血，是出世法中的最重罪。有了业障的任何一种，等到此生终了，没有可以避免的，决定堕入地狱，所以名为无间业。业力在善恶消长中，来生不一定受报的（不是消失了），但无间罪是决定的。这裡有一实例，是在家弟子的无间业，如《沙门果经》说：阿阇世王（Ajātaśatru）曾犯杀父夺位的逆罪，内心忧悔不安。晚上来见佛，佛为王说法，王悔过归依。佛对阿阇世王说：「汝迷于五欲，乃害父王，今于贤圣法中能悔过者，即自饶益。吾愍汝故，受汝悔过。」阿阇世王回去后，佛对比丘们说：「若阿阇世王不杀父者，即当于此坐上得法眼净；而阿阇世王今自悔过，罪咎损减，已拔重咎。」阿阇世王没有能悟入正法，就是受到杀父重业的障碍。业障，「障」的本义如此。然有业障而能悔过，到底是好事，阿阇世王听佛说法，还是有所得的。大众部（Mahāsāṃghika）的《摩诃僧祇律》说：「世尊记王舍城韦提希子阿阇世王，于声闻优婆塞无根信中，最为第一。」与大众部有关的《增壹阿含经》，说一切有部（Sarvāstivādin）的《毘奈耶》，都说到阿阇世王闻法得无根信（amūlakayā-śraddhā）。无根信，可能是有信心而还不怎么坚固的。犯极重恶业，听法、忏悔，还是有利益的。无间业的力量削弱了，来生是否还要堕地狱？《阿阇世王问五逆经》说：「摩竭国王虽杀父王，彼作恶命终已，当生地狱，如拍毱(球)；从彼命终，当生四天王宫。」这是说：虽已悔过，地狱还是要堕的；不过堕到地狱，很快就脱离地狱，如拍球一样，著地就跳了起来。大乘的《阿阇世王经》说「阿阇世所作罪而得微轻」；「阿阇世虽入泥犁(地狱)，还上生天」。这可见（无间）业障的堕地狱，是决定的，不过忏悔以后，业力轻微了，很快会从地狱中出来。业障的忏悔，「佛法」中起初是这样说的。

第二节　「大乘佛法」的忏悔说

在重信的大乘教典中，「忏悔业障」已成为修行的方便。「大乘佛法」所说的忏悔，有了不少的特色，如：

一、向现在十方佛忏悔：上节，已说明了僧伽内部所遵行的忏悔；在家众又应怎样的忏悔呢？一般在家人，如所作所为而属于罪过的，有国家法律的制裁、（社会及）宗族惯例的处分，佛教是无权过问的。如归依三宝，成为佛的弟子，就应受佛教的约束。归依三宝是信，有正信就应有良好的行为，这就是近事（upāsaka）的五戒。这是说：在归依三宝的当下，就是受了五戒（起初可能还没有制立五戒，但受三归的，自然会有合理的行为）。五戒是：「不杀生」，以不杀人为主。「不偷盗」。「不邪淫」，凡国法及民俗所不容许的男女性行为，一律禁止。「不妄语」，主要是不作假见证。违犯这四戒的，也必然违反国法与民俗的习惯。佛弟子正信三宝，当然不可违犯，不过更严格些。佛法是以智慧为本的，所以「不得饮酒」，养成清明的理性，以免情意昏乱而丧失理智。但在佛法的流传中，可能为了佛教的推广，受戒的尺度显然的放宽了（也可说佛弟子的品质降低了），这就是：归依三宝的，可以不受戒；受戒的，可以受一戒、二戒，到具足五戒。这是大众部（Mahāsāṃghika）所传的，如《摩诃僧祇律》、《增壹阿含经》说。佛教也就分为：归依了就受五戒、归依可随意受戒的两大流。

五戒是「尽形寿」——终身受持的，如违犯了，又怎样忏悔呢？在家弟子中，又有近住（upavāsa）的八支斋戒，一日一夜中近僧伽而住，过著近于出家的清净生活。近住戒虽是短期的，也不能说决定不会违犯，如犯了又怎样的忏悔？释尊的在家弟子，虽名为优婆塞众、优婆夷众，是自由的信奉佛法，没有出家众那样的独立组织，也不像西方神教那样的将信众纳入组织。在家弟子犯戒的，忏悔是自动自發的忏悔；所犯虽有轻有重，但没有僧伽内部那样的不同忏悔法。《杂阿含经》说：有尼犍（Nirgrantha）弟子，想难破释尊的佛法，经释尊解答，尼犍弟子就向佛悔过：「世尊！我今悔过！如愚如痴，不善不辩，于瞿昙所不实欺诳，虚说妄语。」如上所说，阿阇世王（Ajātaśatru）向佛忏悔杀父的罪恶。这都是如来在世时，向佛忏悔的实例。向佛忏悔，没有佛就向出家众忏悔，应该是没有问题的。

依经论所说，三归当下就是受戒，所以说三归、五戒时，忏悔的意义不明显，但受近住——八支斋戒的，与忏悔有密切关系。佛教有布萨（poṣadha）制度，半月、半月，僧众举行集会，布萨、说波罗提木叉（deśanā-prātimokṣa）。其实，半月、半月，断食而住于清净行，名为优波沙他（upāvasatha 即布萨），源于印度吠陀（Veda）的祭法。释尊时，印度一般神教，都有于「月八日、十四日、十五日」（半月、半月，即六斋日），举行布萨集会的宗教活动；佛教适应世俗，也采取了布萨制。起初，释尊成佛十二年内，只说「善护于身口」偈，名为布萨。后来渐渐分別了，大抵在六斋日，信众们来会，为信众们说法，信众们受八支斋戒（就是布萨）；半月半月晚上，僧众自行集会布萨，说波罗提木叉（俗名「诵戒」）。布萨，玄奘义译为「长养」，义净义译为「长养净」。《根本萨婆多部律摄》解释为「长养善法，持自心故」，「增长善法，净除不善」，与《毘尼母经》的「断名布萨」、「清净名布萨」，大意相同。古人意译为「斋」，最为适当；「洗心曰斋」，布萨本为净化自心的宗教生活。八支斋戒的授受，《增壹阿含经》这样说：

1.「善男子、善女人，于八日、十四日、十五日，往诣沙门若长老比丘所，自称名字，从朝至暮，如阿罗汉持心不移。」

2.「若有善男子、善女人，于月（八日、）十四日、十五日，说戒持斋时，到四部众中，当作是语：我今斋日，欲持八关斋法，唯愿尊者当与我说之！是时四部之众，当教与说八关斋法。」

布萨（斋）日，到「沙门，若长老比丘所」，或说「到四部众中」，事实是一样的。在家弟子受八关斋法，是在在家二众、出家二众——「四部众」（即「七众」）中举行的；但教说戒的，是「比丘」、「尊者」。这如出家受具足戒，虽由戒师（三人）传授，而实「戒从大众得」（是大众部义），戒是在坛诸师授与的。同样的，在家受八支斋戒，虽由「比丘」、「尊者」教说，而在四众中举行，也就是从四部众得来的。在会的四部众，一定是受尽形寿戒的（五戒也是尽形寿持）。《大毘婆沙论》说「从七众受皆得」，就是这个意义。《增壹阿含经》说：受八关斋戒的，教授者（「尊者」）先教他忏悔，然后为他说八关斋戒。依《大智度论》，先受三归依，其次忏悔，然后说八戒及「不过中食」。论上说：「我某甲，若身业不善，若口业不善，若意业不善，……若今世，若过（去）世，有如是罪，今日诚心忏悔。身清净，口清净，心清净，受行八戒，是则布萨。」失译的《受十善戒经》所说的受八戒法，也是先归依，次忏悔，后受戒。戒是在「大德」、「和上」前受的，而忏悔是「今于三世诸佛、阿罗汉前，和上僧前，至诚發露，五体投地，忏悔诸罪，是名行布萨法」，已有大乘忏悔的意义。在家弟子的忏悔与受（八）戒，通常是六斋日在四部众中，由出家大德来教说的。但近住（八）戒的流布，显然演变到可以从受尽形寿戒的在家弟子受，所以《大毘婆沙论》说「从七众受皆得」。西元三、四世纪间造的《成实论》，竟说「若无人（可作师）时，但心念、口言：我持八戒」，就是受戒了。这一摄化在家弟子的八戒，在佛教传宏中，某些部派是相当宽的，达到可以离出家众而忏悔受戒的地步（可说是「在家佛教」的先声）。这一演变，应该是由于事实上的困难。例如年纪老了，想受近住戒，却不能到寺院中去。那就变通为从受尽形寿（五）戒的在家弟子，或「心念、口言」的受持八戒，也就不必向僧众忏悔了；在十方佛现在的信仰流行中，大乘就向十方佛忏悔——这是一项最可能的原因。出家众方面，一向是在僧团中依法忏悔，但也有困难的情形發生。如犯僧残（saṃghāvaśeṣa）罪的，不敢覆藏，意愿發露忏悔。但犯僧残的，要有二十位清净比丘，如法举行出罪羯磨，才能回复清净。可是，有些地方，出家众不多，无法举行出罪。尤其是教团在流行中，有些是品质越来越有问题，要集合二十位清净比丘，也真是不太容易。在「律」中，也说到可以暂时搁置，等因缘和合时，再举行出罪。但僧团可以暂时搁置，而犯戒者内心的罪恶感，是无法消除的，这不是有心忏悔而忏悔无门吗？出家众舍僧团而向佛——十方佛忏悔，这是最可能的原因了！《法镜经》(大正一二．一八下)说：

「时世无佛，无见经者，不与圣众相遭遇，是以当稽首十方诸佛。」

《法镜经》在说「三品法」——忏悔、随喜、劝请时，说到礼十方佛。为什么礼敬十方佛？因为「时世无佛」，佛已涅槃了；虽有佛（遗体）舍利塔，但只能使人供养作福。「无见经者」，没有通达经义而为人宣说的。「不与圣众相遭遇」，没有遇到四双八辈的圣僧。在这佛灭以后，正法衰微，出家众徒有形仪的情形下，恰好十方佛现在说流行，也就自然向十方佛礼敬而修忏悔等行了。

二、忏悔今生与过去生中的恶业：忏悔的本义，是对自己这一生所作恶业，知道错了，请求忏悔。出家与在家的忏法，虽略有不同，但无论是「制教」——律，「化教」——（阿含）经，都是忏悔这一生——现生所作的恶业。「大乘佛法」的忏悔，不只是今生，忏悔到无始以来所作的恶业。一般熟悉的《普贤菩萨行愿赞》(大正一〇．八八〇上、中)说：

「我曾所作众罪业，皆由贪欲、嗔恚、痴，由身、口、意亦如是，我皆陈说于一切。」

「礼拜、供养及陈罪，随喜功德及劝请，我所积集诸功德，悉皆回向于菩提。」

《普贤行愿赞》是唐不空（Amoghavajra）所译的。在「四十华严」中，「我曾所作」译为「我昔所造」，长行作「我于过去无始劫中」；「陈说」与「陈罪」，都译作「忏悔」或「忏除」。可见《华严经》十大愿中的忏悔，是忏悔到无始以来的恶业；「陈罪」与「陈说」，还是「说」罪——發露不敢覆藏的古义。无始以来，每一生中都曾造作恶业（也造有善业），在佛法中是公认的。但过去到底造了些什么罪？一般人是谁也不会知道的。不知道造些什么罪，那又怎样忏悔呢？《普贤行愿赞》总括的说：一切恶业，不外乎贪、嗔、痴（总摄一切）烦恼所引發，依身、语、意而造作，所以在十方佛前，就这样的發露陈说——忏悔了。初期的大乘忏悔法，如《佛说舍利弗悔过经》，忏悔法，是在十方佛前陈说的。先说犯罪的原因是为贪、嗔、痴烦恼所逼，就是烦恼所發动；不知道佛、法、僧；不知道是善是不善。其次，發露陈说自己无始以来的恶业，内容为：

1.恶心出佛身血、谤正法、破僧、杀阿罗汉、杀父、杀母。

2.十不善业道——自作、教他作、见作随喜。

3.骂詈诽谤、斗秤欺诳、恼乱众生、不孝父母。

4.盗塔物、盗僧物、毁佛经戒、违逆和尚与阿阇黎。

5.毁辱三乘人、恶口毁佛、法说非法、非法说法。

1.是最重的五无间罪，「大乘佛法」多一毁谤经法的重罪。如《大智度论》说「声闻道中，作五逆罪人，佛说受地狱一劫。菩萨道中，破佛法人，（佛）说此间劫尽，复至他方（地狱）受无量罪」，如《大品般若经》（四一）〈信毁品〉所说。2.十不善业道，是世间最一般的恶行。3.是世间的恶行。4.是出家人在佛教内所犯的恶业。5.一般人对佛、法、僧的毁谤破坏。这些无始以来所作的恶业，其实就是当时大乘佛教所面对的（教内教外的）种种罪恶。现在十方世界有佛，所以向十方佛發露忏悔。自己虽见不到十方佛，十方佛是知者、见者，知道自己的罪恶，自己的發露，也能受自己的忏悔。忏悔是希望「净除业障」（经名《灭业障碍》），「愿以此罪，今生轻受」；以后不堕三恶道，不生八难（应译为「八无暇」），能在人间（天上）修学佛道。

大乘忏法，是日三时、夜三时——每天六次的在十方佛前忏悔。「佛法」的本义，只忏悔现生所作的恶业，随犯随忏，勿使障碍圣道的修行（僧伽内部，更有维护僧伽清净的意义），过去生中所作的恶业，可说是不加理会的。重要的是现生的离恶行善，降伏、断除烦恼。如烦恼不起、降伏、断除，身、语、意三业一定清净，能修善以趣入圣道；趣入圣道，那过去的无边业力，一时失却了感报的可能性。「大乘佛法」的易行道，特重忏悔无始以来的恶业（主张离烦恼根本的我法二执的，是智证的大乘），与「佛法」有著非常不同的意义。虽然能真诚忏悔的，时时忏悔的，改往修来，也有离恶行善的作用，然从佛法思想發展来说，这是值得重视的，可能是佛教界业报说的發达。本来，「四谛」说中，集谛是生死（流转）苦的因缘，内容是「爱」，或说是「无明」与「爱」，这都是以烦恼为生死苦的因素。「缘起」说也是这样，被解说为业的，是「行」（福行、非福行、不动行）与「有」。《杂阿含经》（「修多罗」）只说到「十善业」与「十不善业」。《中阿含经》与《增壹阿含经》，已大大的分別解说了。如《中阿含经》的《鹦鹉经》、《分別大业经》，不但说业感总异熟（报）——生人、生天等，还论到同样的人间，有贫富、寿夭等，都是由于业报的不同。《杂阿含经》（「祇夜」）说到：摩诃男（Mahānāma）前生，悭吝无比，布施了又后悔；杀异母弟而夺他的财产。所以今生富有而不能受用；没有儿子，死后产业归公；还要堕落地狱。又如《杂阿含经》（「记说」）中，勒叉那（Lakṣaṇa）见到种种不同的鬼，说到他们前生所作的恶业。这种业报故事，非常流行；通俗传布的「本生」与「譬喻」，也多说到前生与今生的业报关系。业报说，可说是印度文化主流的婆罗门（brāhmaṇa）教、东方的耆那（Jaina）教所公认的（与佛法的解说不同）。在业报说通俗流布中，一般信众，可能带一些宿命论的倾向。如西元二世纪来中国的安世高，自己说：前生晚年，「当往广州毕宿世之对」；到了广州，路逢一少年，就不明不白的被杀了。这一生中，「吾犹有余报，今当往会稽毕对」。到了会稽，市上有乱，世高又被误杀了。像这类业报故事，多少有点宿命论倾向。面对世间的人际关系、经济生活、身心病变等，如认为一切由过去业力来决定（忽略了现生因缘的影响），那就会感到自己的无能为力，但又想要去改善他。在「佛法」固有的忏悔制，及或说「一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转」的启發下，就会意想到过去恶业的怎样消解净除——这应该是忏悔宿生恶业的思想来源。

「大乘佛法」的六时忏悔，是世俗迷妄行为的净化。业，净除恶业，是印度神教所共信的。有被称为「水净婆罗门」的，以为在（特定的）水中洗浴，可以使自己的众恶清净。如《瑜伽师地论》说：「妄计清净论者……起如是见，立如是论：若有众生，于孙陀利迦河沐浴支体，所有诸恶皆悉除灭。如于孙陀利迦河，如是于婆湖陀河、伽耶河、萨伐底（沙）河、殑伽河等中，沐浴支体，应知亦尔，第一清净。」论义是依据《杂阿含经》、《中阿含经》的。水净婆罗门以为：「孙陀利河是济度（得解脱）之数，是吉祥（得福德）之数，是清净之数。若有于中洗浴者，悉能除人一切诸恶。」佛告诉他：「若人心真净，具戒常布萨。……不杀及不盗，不婬、不妄语，能信罪福者，终不嫉于他。法水澡尘垢，宜于是处洗。……若入净戒河，洗除众尘劳，虽不除外秽，能祛于内垢。」「佛法」是以信三宝、持戒（布萨）、布施、修定等来清净自心，洗净秽心（二十一心秽）与恶业的。从水中洗净罪恶，得生天、解脱，是印度神教的一流。后代，似乎特重殑伽——恒河（Gaṅgā），如《大唐西域记》说：「殑伽河……彼俗书记，谓之福水。罪咎虽积，沐浴便除。轻命自沈，生天受福。死而投骸，不堕恶趣。扬波激流，亡魂获济。」「水净」的末流，真是迷信得到家了！净除罪恶，不只净除今生所作的，也是净除与生俱来的罪恶。如犹太教以为：人的老祖宗犯了罪，从此子子孙孙，生下来就有罪恶。耶稣（Jesus）以前，就有呼吁人「悔改」，而从水得清净的。耶稣从施浸者约翰（John）在约旦河（Jordan river）浸浴，而得到宗教的经验。所以后来的基督教，信徒的悔改信神，要受「浸礼」（多数改用象征的「洗礼」），以表示原罪的净除。「浸礼」只一次（平时从祈祷中悔改），而印度的「水净」者，却是时常洗浴求净的。如《方广大庄严经》说：「或一日一浴，一日二浴，乃至七浴。」每天多次洗浴，是为了净除诸恶而达到解脱。《別译杂阿含经》说：「具戒常布萨……法水澡尘垢。」以善法来净除内心垢秽，不是沐浴那样吗？受戒、布萨，是不离忏悔的。那么六时忏悔，净除无始以来的恶业，不是与一日多次沐浴求清净有同样的意义吗？当然，大乘的六时忏悔，没有那种从沐浴求净的古老迷信了。向十方佛六时忏悔——净除业障，可以解决业报说通俗發展所引起的问题，也适应、净化了世俗「水净」的迷妄行为——在「大乘佛法」兴起中發展起来。

三、忏悔罪过涵义的扩大：业障（karmâvaraṇa），本是指五无间罪说的。犯了五无间罪，即使忏悔，现生也不可能悟入正法，所以名为业障。没有归信三宝以前，犯杀、盗等重罪；归依或出家的，如违犯佛所制的戒律，对修行也是有障碍的。所以〈普贤行愿品〉所说的「忏悔业障」，不限于五无间罪，而是广义的，通于一切不善业。忏悔是犯罪——造作不善业者的發露忏悔，所以忏悔是对不善业而说的。但在六时忏悔的流行中，忏悔有了进一步的扩张，不再限于业障了，如隋阇那崛多（Jñānagupta）共笈多（Dharmagupta）译的《大乘三聚忏悔经》(大正二四．一〇九一下)说：

「是众生等有诸业障，云何忏悔？云何發露？谓烦恼障、诸众生障、法障、转后世障，云何忏悔？云何發露？」

这是忏悔五种障——业障、烦恼障、众生障、法障、转后世障。同本异译的，安世高所译《舍利弗悔过经》，没有说到；梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）译的《菩萨藏经》，也没有说到，只说「从无始生死以来所造恶业，为一切众生障碍」；「欲得于一切诸法清净无有障碍，应当如是忏悔诸恶业障」。但五种障说，古来就已有了。如西晋竺法护（Dharmarakṣa）译的《文殊悔过经》说：「以此功德，自然弃除五盖之蔽。」同时的聂道真所译《三曼陀跋陀罗菩萨经》，立〈五盖品第一〉，经文说：「一切诸罪盖、诸垢盖、诸法盖悉除也。」盖，显然是障的异译。罪盖是业障，垢盖是烦恼障，法盖是法障，虽只说三种，而法盖与五障中的法障，无疑是相同的。与阇那崛多同时的那连提耶舍（Narendrayaśas），译出《日藏经》与《月藏经》，有四障说：

1.「彼人所有无量生死恒沙业障、众生障、法障、烦恼障，能障一切善根，未受、未尽、未吐者，如是等业皆悉灭尽。」

2.「一切业障、烦恼障、法障，罪业皆尽，惟除五逆、破毁正法、诽谤圣人。」

3.「彼诸天、龙乃至迦咤富单那，向彼菩萨摩诃萨边，忏悔业障、众生障、法障、烦恼障。」

在以上三文中，除第二外，都说忏悔四种障。四障就是五种障中的四障，五障与四障的意义，可能众生障是异熟（报）障，法障指修学大乘法的障碍，虽意义不明显，但有烦恼障（kleśâvaraṇa）在内，是确然无疑的。烦恼，怎么也可以忏悔呢？我以为：这是西域变了质的佛法。竺法护与聂道真，是西元三世纪后半世纪的译师。法护世居炖煌，「随师至西域，游历诸国。……大赍胡经，还归中夏。」护公所译的经本，是从西域来的。阇那崛多与那连提黎耶舍，是西元六世纪中后的译师。所译的经本，是「齐僧宝暹、道邃、僧昙等十人，以武平六年，相结同行，采经西域。往返七载，将事东归，凡获梵本二百六十部」，也是从西域来的。从西元三世纪到六世纪，从西域来的经本，都有忏悔四障、五障说，所以四障、五障说，决非偶然的误译。佛经从北印度而传入西域，西域的文化低，对佛法的法义，缺少精确的认识，如佛法初传我国，汉、魏、晋初期，对佛法的误解很多。西域流行的佛法，强调通俗的忏悔，因误传误，演化出忏悔三障、四障、五障的异说。印度所传的正统论义，是没有这种见解的。经本从西域来，推定为西域佛教的异说，应该是可以采信的。后魏北印度三藏菩提流支（Bodhiruci），译出《佛名经》十二卷。有人扩编为三十卷，也就是敍列一段佛名（加上经名、菩萨名），插入一段文字；每卷末，附入偽经《大乘莲华宝达问答报应沙门经》一段。插入的忏悔文，文章写得相当好，如说：「然其罪相，虽复无量，大而为语，不出有三。何等为三？一者烦恼障，二者是业障，三者是果报障。此三种法，能障圣道及以人天胜妙好事，是故经中目为三障。所以诸佛菩萨教作方便忏悔，除灭此三障。」「如此忏悔，亦何罪而不灭，亦何障而不消！……经中导言：凡夫之人，举足动步，无非是罪。……此三种（障）法，更相由籍，因烦恼故所以起恶业，恶业因缘故得苦果，……第一先应忏悔烦恼障。」这不是译出的经，是中国人纂集编写的忏法。《丽藏本》附记说：「心知偽妄，力不能正，末法之弊，一至于此，伤哉！」忏悔三障，是这部《佛名经》所明说的。西域流行的妄说，影响中国佛教，极其深远！

以上是所忏悔法的扩大，还有能忏悔法的扩大，如智者大师《摩诃止观》的「五悔」。五悔是：忏悔、劝请、随喜、回向、發愿。前四事，如《舍利弗悔过经》，也就是《十住毘婆沙论》所引的经说，易行道的四事，加發愿，而称之为五悔。忏悔只是一事，智者以为「忏名陈露先恶，悔名改往修来」（中国自己的解说，与原义不合），所以总名为五悔——「行此忏悔，破大恶业罪；劝请破谤法罪；随喜破嫉妬罪；回向破为诸有罪」（没有说發愿破什么罪）。「悔」的本义是「说」，是陈说己罪；智者解说为「改往修来」，意义通泛不切。修行善法的，一定会对治（破）不善，如称为「悔」，那一切善行都是悔了。在习惯用语中，悔就是忏悔，于是易行道的方便，除念佛往生净土外，几乎都统一于忏悔了。近代中国的通俗佛教，难怪以经忏佛事为代表了。

罪业——不善业，真的可依忏悔而除灭吗？龙树（Nāgārjuna）有明确的说明，如《十住毘婆沙论》卷六(大正二六．四八下——四九上)说：

「我不言忏悔则罪业灭尽，无有报（异熟）果；我言忏悔罪则轻薄，于少时受。是故忏悔偈中说：若应堕三恶道，愿人身中受。……又如阿阇世害得道父王，以佛及文殊师利因缘故，重罪轻受。」

依《十住毘婆沙论》意，忏悔业障，并不能使罪消灭了，只是使罪业力减轻，「重罪轻受」。本来是要在来生或后后生中受重报的，由于忏悔善，现在人中轻受，重罪业就过去了。《金刚般若经》说：「善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业则为消灭。」读诵经典而能消（重）罪业，与《大毘婆沙论》意义相同。不过，后起的经典极多，取意不同，有些是不能这样解说的。

第三节　称名念佛除业障

「念佛三品」，是昼夜六时，在十方佛前进修的。对佛的称名、忆念、礼拜，就是念佛（buddhânusmṛti）。信佛、念佛，以佛为理想，净除一切业障，随喜，劝请，回向于佛道，是广义的念佛法门，容易往生净土，不退菩提心而决定成佛。在流传中，念佛是通俗化（及深化）的，除业障（karmâvaraṇa）是重要的一项，这裡略为敍述。

「念佛三品」，泛说十方现在一切佛。在一般信众心目中，虽确信十方有佛，偶而说到某方某某佛，对十方佛现在来说，不免抽象而缺乏亲切感。所以大乘经中，举出十方十佛的名字，作为称名、忆念、礼拜的对象，可以除业障而得不退等功德，如《十住毘婆沙论》卷五(大正二六．四一中)说：

「或有以信方便易行疾至阿惟越致(不退转)者，如偈说：东方善德佛，……上方广众德（佛），如是诸世尊，今现在十方。若人疾欲至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。」

这是现在十方一切佛中，每一方举出一佛的名号。善德等十方十佛，虽然后来不太受佛教界的注意，但在「大乘佛法」开展中，这可能是最早出现的十方十佛，受到重信行的大乘所尊重。如龙树（Nāgārjuna）《十住毘婆沙论》，论到称名忆念，首先说到了善德等十方佛。东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译的《观佛三昧海经》，说到东方善德佛等的本行——一师九弟子，以「往诣佛塔，礼拜佛像，……说偈赞叹」因缘，现在十方成佛；又说观十方佛——东方善德佛等。刘宋昙摩蜜多（Dharmamitra）所译《观普贤菩萨行法经》，也说到「东方善德佛，……南方有佛名栴檀德」。梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）所译的《菩萨藏经》（《三品经》的异译），也列有善德等十方十佛的名字（译名略异）。这可见善德等十方十佛，在初期的信行大乘中的重要了。这是出于《宝月童子所问经》的，如赵宋施护（Dānapāla）所译《大乘宝月童子问法经》说「若有众生，经刹那间至须臾之间，闻我十佛名号，闻已恭敬受持、书写、读、诵、广为人说，所有五逆等一切罪业悉皆消除；亦不堕地狱、傍生、焰魔罗界(鬼趣)；于无上正等正觉，速得不退」；「闻此十佛名号，恭敬受持、书写、读、诵，信乐修行，所有无量无边福德悉得具足，三业之罪亦不能生」。闻十方佛而「执持称名号」，受持、读、诵、为人说，五逆在内的一切罪业都可以消灭，一切福报都可以具足，速得不退。这样的「念佛灭罪」，与佛前的忏悔罪业，多少不同。依经说，这是十方佛于过去为菩萨时「發愿」如此。

闻佛名号而灭罪的经典不少，如元魏吉迦夜（Kiṅkara）所译《佛说称扬诸佛功德经》，广说六方诸佛的名号与功德，例如说：

1.「其有得闻宝海如来名号者，执持、讽诵，欢喜信乐，其人当得七觉意宝，皆当得立不退转地，疾成无上正真之道，却六十劫生死之罪。」

2.「其有得闻宝成如来名号者，执持、讽诵，以清净心欢喜信乐，却五百劫生死之罪。」

3.「其有得闻宝光明如来名者，（执）持、讽诵、读，欢喜信乐，五体投地而为作礼，却二十万劫生死之罪。」

这一类文句，经中著实不少，都是闻佛名号，以信心清净，去执持、读、诵的功德。原则的说，都「住不退转，必得无上正真之道」的。所说「却╳╳劫生死之罪」，意思是说：在修行成佛的过程中，可以少经多少劫生死。这如释尊在过去生中，七日七夜以一偈赞底沙佛（Tiṣya），超越了九劫。所以「生死之罪」，不一定是恶业，而是泛称能感生死果报的有漏业。这部经特別称赞阿閦佛（Akṣobhya），魔波旬（Pāpīyas）说：「宁使捉持余千佛名，亦劝他人令使学之，不使捉持阿閦佛名。其有捉持阿閦如来名号者，我终不能毁坏其人无上道心。」其实，一切佛功德是一致的。姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《千佛因缘经》与《称扬诸佛功德经》，有同样的意趣，如说「时，千圣王闻千佛名，欢喜敬礼，以是因缘，超越九亿那由他恒河沙劫生死之罪」；「若有善男子、善女人，闻是佛名，恒得值佛，于菩提心得不退转，即得超越十二亿劫极重恶业」。晋竺法护（Dharmarakṣa）译《佛说宝网经》，说六方诸佛的功德，也说：「闻彼佛名，信乐不疑，……越若干百千亿姟生死之难，立在初学，疾逮无上正真之道。」唐义净译《受持七佛名号所生功德经》也这样说：「若有得闻彼佛名者，便超百千俱胝大劫生死长夜流转剧苦。」唐菩提流志（Bodhiruci）编译的《大宝积经》（三四）〈功德宝花敷菩萨会〉，说十方十佛，东方名「无量功德宝庄严威德王如来，……受持彼佛名者，即能灭除六十千劫生死之罪」。赵宋施护（Dānapāla）所译《佛说大乘大方广佛冠经》，说六方佛及六方佛的上首菩萨，也处处说到：「能称念受持者，……当得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，三十千劫中背于生死。」宋昙无竭译《观世音菩萨授记经》说：「得闻过去金光师子游戏如来，善住功德宝王如来名者，皆转女身，却四十亿劫生死之罪。」上来所引经文，所说的「却」、「背」、「超」、「越」、「超越」，或者说「灭」生死罪业，意义是一样的，都是由于听闻佛的名号，信心清净，受（执）持名号、读、诵，因而發菩提心，「恒得值佛」，闻法修行，所以能不为生死业力所障碍，能决定不退转于无上菩提的。「却生死业」与「不退菩提」，与念佛法门有著重要的关系。

「大乘佛法」时代，甚深的、难行的法门以外，重信的易行法门相当的流行，所以专说佛名的经典，不断的传出，所出的佛名非常多。竺法护译出的《贤劫经》，就说了贤劫千佛的名字与因缘，因缘都是从见佛、供养、發心而来的，并说到：「若有闻（佛）名百一，斯等不久成佛正觉。」不知是谁译（或集）出的《过去庄严劫千佛名经》、《现在贤劫千佛名经》、《未来星宿劫千佛名经》，现在有两种本子，一本以说佛名为主，一本于佛名中夹入忏悔词，这显然是经过中国佛弟子的增补。元魏菩提流支（Bodhiruci）译出的《佛说佛名经》十二卷，可说集佛名的大成。这是从各种经中集出来的，所以也偶而（依经）这样说：「若人受持、读、诵是佛名，超越世间不可数劫。」「若善男子、善女人，十日礼拜、读、诵是诸佛名，远离一切业障，永灭诸罪。」三十卷本的《佛名经》，是依据这部经，中国人编成的忏仪。隋阇那崛多（Jñānagupta）译的《五千五百佛名神呪除障灭罪经》，八卷，说「四千七百二十五如来」，约在千五百五十佛到千七百五十佛间，说佛名与咒语。这应该本是《佛名经》，只是传来的时代迟了些，在流传中，为秘密行者附入了咒语，所以体例不能一致。诸佛名号的广泛传出，虽未必为甚深智证行者所重视，但重信的、易行的方便，在普及一般的信众中，显然是受到尊重信受的。从翻译者来看，这主要是北印度与西域传来的。

众多如来名号的传出，可以满足十方三世诸佛的信念。但忏悔也好，除业障也好，得不退转菩提也好，佛太多了，会使一般信众无所适从的，于是有举出特定的部分佛名，作为受持、忏悔对象的必要。如《大宝积经》（二四）〈优波离会〉(大正一一．五一五下——五一六中)说：

「舍利弗！若有菩萨犯波罗夷者，应对清净十比丘前，以质直心殷重忏悔。犯僧残者，对五净僧殷重忏悔。若为女人染心所触，及因相顾而生爱著，应对一、二清净僧前殷重忏悔。」

「舍利弗！若诸菩萨成就五无间罪，犯波罗夷，或犯僧残戒，犯塔，犯僧及犯余罪，菩萨应当于三十五佛前，昼夜独处，殷重忏悔。……众罪皆忏悔，诸福尽随喜，及请佛功德，愿成无上智。」

「舍利弗！菩萨应当一心观此三十五佛而为上首，复应顶礼一切如来，应作如是清净忏悔。菩萨若能灭除此罪，尔时诸佛即现其身，为度一切诸众生故，示现如是种种之相。」

〈优波离会〉是阐明大乘律（毘尼 vinaya）的，竺法护初译，名《佛说决定毘尼经》。唐不空（Amoghavajra）也译出《佛说三十五佛名礼忏文》部分。戒律是与忏悔有关的，所以说到菩萨的忏悔。菩萨在僧中的忏悔，与「佛法」的律制不同。如犯波罗夷（pārājikā）的，律制是逐出僧团，不可忏悔的；而现在在十清净比丘前，就可以忏悔出罪了。犯僧残（saṃghāvaśeṣa）的，律制从二十清净比丘出罪，现在有五清净比丘就可以了。这是大乘的宽容精神，其实也是犯重戒的（菩萨）比丘越来越多，清净比丘越来越少，不得不降低标准。如说一切有部（Sarvāstivādin）的律师们，也说犯波罗夷的一部分，不失僧格了。对于菩萨（出家或在家的）所犯一切罪，別制大乘忏悔法：称念三十五佛名字，「南无释迦牟尼佛，……南无宝莲花善住娑罗树王佛」；于佛前忏悔、随喜、劝请、（回向），与《三品经》相近，而且也是为舍利弗（Śāriputra）说的。三十五佛中，以释尊为首，初期的大乘行者，还没有忽视这一世界的佛法根源。经说「菩萨若能灭除此罪」的，诸佛现身，现种种相，这所以被称为「取相忏」。这不是称佛名号、照本诵一遍就可以，这是要「一心观此三十五佛」，「昼夜独处，殷重忏悔」，以诸佛现种种相，证明罪业的清净。这是从「称名」而引入「观相」，也不太容易（但不能说是甚深法门）了。但世间总是引向通俗的，如《佛说三十五佛名礼忏文》末说：「五天竺国修行大乘人，常于六时礼忏不阙，功德广多，文烦不能尽录，但依天竺所行者略记之。」这与《文殊發愿经》等，为大乘行者所日常持诵，情形是一样的。

宋畺良耶舍（Kālayaśas）所译《观药王药上二菩萨经》，主要是说药王（Bhaiṣajyarāja）、药上（Bhaiṣajyasamudgata）二位菩萨的功德与观法。说到过去世的五十三佛——普光佛、……一切法常满王佛。听闻五十三佛名的，百千万亿劫不堕恶道；称五十三佛名的，生生世世见佛；至心礼敬五十三佛的，能「除灭四重、五逆及谤方等（经），皆悉清净；以是诸佛本誓愿故，于念念中即得除灭如上诸罪」。经上(大正二〇．六六四上——中)说：

「若有众生欲得除灭四重禁罪，欲得忏悔五逆、十恶，欲得除灭无根谤法极重之罪，当勤诵上（文所说）药王、药上二菩萨呪；亦当敬礼上（文所说须弥灯光明等）十方佛；复当敬礼过去七佛；后当敬礼五十三佛；亦当敬礼贤劫千佛；复当敬礼三十五佛；然后遍礼十方无量一切诸佛。昼夜六时，心想(观想)明利，犹如流水（念念相续），行忏悔法，然后系念念药王、药上二菩萨清净色身。」

五十三佛，是过去佛，由于佛的「本愿」，所以至心敬礼五十三佛的，有除灭罪业的功德。经上说到了出于〈优波离会〉的三十五佛，又有咒语，比〈优波离会〉的传出，显然要迟一些。虽说「忏悔」，实与三十五佛的忏悔法不同。「闻汝等二菩萨名，及闻我等十方佛名，即得除灭百千万劫生死之罪」；「敬礼诸佛因缘功德力故，即得超越无数亿劫生死之罪」；这是闻名、礼拜而能除灭生死罪，与忏悔的意义不切。五十三佛是过去佛，与《三品经》在现在十方佛前忏悔不同。经中广明观二位菩萨的清净身相，一再说临命终时随意往生诸净土，与畺良耶舍（禅师）的另一译籍——《观无量寿经》，性质相同。但中国古德，将三十五佛与五十三佛，综合为同一「忏悔文」，一直流传到现在。此外，还有二十五佛说，如《佛名经》中，佛为舍利弗说的，东方二十五佛名号：「诵念此二十五佛名，日夜六时，忏悔满二十五日，灭四重、八禁等罪。」不知这是依什么经集出的，意义与上二部大同。说到「念佛灭罪」的教典极多，这裡略举重要的而已。

在十方佛前，称名、忆念、礼拜，修忏悔、随喜等，是「信方便易行道」，从对僧伽的忏悔演化而来，是「自力」的广义「念佛」法门。在过去或现在的十方佛前，礼拜、称名、观想等，能却多少劫的生死罪业，都由于佛的「本愿」力，虽须要自己的礼拜、称名、观想，而实含有「他力」——佛力加持的意义。称佛名号，如人的「呼天」、「叫娘」一样，在一般人心中，极容易存有请求援助的意味。念佛的从「自力」而向「他力」發展，举一例就可明白。上面曾引《大智度论》，由于大家称念佛名，免除摩竭鱼王的险难，理由是：鱼王前生是佛弟子，所以听见了「南无佛」的声音就闭口，而免了一船人的被吞没。这一传说，没有「佛力救护」的意义，然对免难的故事来说，理由是不太圆满的，如鱼王前生而不是佛弟子，那称念「南无佛」，不是就无效了吗？这一佛教界的传说，应有「他力」的意义，如高齐那连提耶舍（Narendrayaśas）所译《大悲经》卷三(大正一二．九五七中——下)说：

「过去有大商主，将诸商人入于大海。到彼海已，其船卒为摩竭大鱼欲来吞噬。……商主偏袒右肩，右膝著地住于船上，一心念佛，合掌礼拜，高声唱言：南无诸佛，得大无畏者，大慈悲者，怜愍一切众生者！如是三称。时诸商人，亦复同时合掌礼拜，……如是三称。尔时，彼摩竭鱼闻佛名号、礼拜音声，生大爱敬（心），得不杀心，时摩竭鱼闻即闭口。阿难！尔时商主及诸商人，皆悉安隐，得免鱼难。」

鱼王闻佛名号，起不杀心，商人们免于死亡，这是佛力。《思惟要略法》说得更明确：「念佛者，令无量劫重罪微薄，得至禅定。至心念佛，佛亦念之。如人为王所念，怨家、债主不敢侵近。」人念佛，佛也念人，就凭佛力的庇护而得到平安。这是明确的「他力」说，如以此义来解说念佛而免鱼王之难的故事，不是更合理吗？在「大乘佛法」的开展中，易行方便几乎都「他力」化了。不只是念佛，也念菩萨，如《十住毘婆沙论》，敍述念十方十佛后，接著说：「阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转。」大菩萨是得无生法忍以上的，大乘经所说大菩萨，多数是他方世界来的；如是这一世界的，也是不可思议、信仰中的菩萨。菩萨未必有僧伽组织，但念菩萨就是念菩萨僧，也可说念未来佛。吴支谦译《八吉祥神呪经》，与竺法护异译的《八阳神呪经》，都附有八大菩萨。失译附「后汉录」的《六菩萨名亦当诵持经》，赵宋法贤译的《八大菩萨经》，都是念菩萨的短篇。

第一节　弥陀净土与三辈往生

菩萨在發心修行的过程中，不退菩提心（bodhi-citta）是最重要的。于菩提心得不退转（avivartika），才能不断进修，成就佛道。如退失了菩提心，那就是退转——退入二乘，或退在五趣生死，那就不能成佛了。可是菩萨道广大难行，容易退失，非怯劣众生所能成办，所以经说「往生净土」的易行道。中国佛教界，说到「净土」，似乎就是西方极乐世界；说到「往生」，就是往生西方——这表示了中国佛教界，对往生西方极乐净土信仰的普遍、深远。如依「大乘佛法」来说，十方的清净国土，是无量无数的。「往生」，是死此往彼的一般用语，如往生天上、往生地狱。以「往生净土」来说，「十方净土，随愿往生」，所以也并不等于往生西方极乐国土。然往生西方极乐，在大乘经中，有它独到的意义，这才会形成中国净土宗那样的盛况。

十方的净土虽多，然专说净土的经典，并不太多。主要是东方不动——阿閦（Akṣobhya）佛的妙喜（Abhirati）净土，西方阿弥陀（Amitābha）佛的极乐（Sukhāmatī, Sukhāvatī）净土。大乘经中，说到这东、西二佛与二净土的非常多，可说二净土是旗鼓相当。但说东方阿閦佛土的，仅有《阿閦佛国经》一部（二种译本），而说西方阿弥陀佛净土的，有三部经，更多的译本。差別的理由何在？阿閦佛净土是重智证的甚深行，阿弥陀佛净土是重信的易行道；在通俗普及的情况下，念阿弥陀佛往生极乐净土的法门，当然要比阿閦佛净土法门盛行得多了。其实，在中国佛教界，阿閦净土法门，可说已经忘失了。

专明阿弥陀佛净土的经典，汉译的有三部。一、大本《阿弥陀经》，共存五种译本，经考定为：1.《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，二卷，（传为吴支谦译，）后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）译。2.《无量清净平等觉经》，四卷，（传为支娄迦谶译，或作曹魏白延译，）吴支谦译。这二部，是二十四愿的古本。3.《无量寿经》，二卷，（传为曹魏康僧铠译，）晋竺法护（Dharmarakṣa）译。4.编入《大宝积经》的〈无量寿如来会〉，二卷，唐菩提流志（Bodhiruci）译。这二部，是四十八愿本。《无量寿经》保存了「五大善」（五戒）及乞丐与国王的譬喻，可说是从二十四愿到四十八愿间的经本。5.《大乘无量寿庄严经》，三卷，赵宋法贤译，是三十六愿本。二、小本《阿弥陀经》，有两种译本：1.《佛说阿弥陀经》，一卷，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译。2.《称赞净土佛摄受经》，一卷，唐玄奘译。小本虽不说阿弥陀佛的本愿，也没有说到三辈（九品）往生，然叙述极乐国土的依正庄严，而劝人念佛往生，简要而容易持诵，所以最为流通。三、《佛说观无量寿经》，一卷，宋畺良耶舍（Kālayaśas）译。立十六观，九品往生，是属于观相念佛的。

在十方佛净土中，阿弥陀佛与极乐净土的特胜，是在弥陀净土法门集出时，表示了一项信念：一切佛中的阿弥陀佛，一切佛土中的极乐国土，是最殊胜的。阿弥陀佛初發心时，是世自在王（Lokêśvararāja）门下的出家弟子——法藏（Dharmākara）。法藏菩萨愿求佛道，希望成佛时的国土，在一切佛国土中是最理想的。世自在王如来为他显示了二百一十亿佛国土（唐译作「二十一亿」；宋译作「八十四百千俱胝」）。在这么多的佛国土中，选取最理想的，综合为一，从菩萨大行中，成就圆满庄严的净土。换言之，这不是某一净土所可及的，这是集一切净土庄严的大成，所以「令我为世雄，国土最第一」了。依菩萨大行而庄严佛土，成佛也就胜过一切佛，如初發大心时说：「于八方上下诸无央数佛中最尊。」如来智慧光的殊胜，表示身光明第一，如说「阿弥陀佛光明最尊，第一无比，诸佛光明皆所不及也」；「阿弥陀佛光明姝好，胜于日月之明百千亿万倍。诸佛光明中之极明也！光明中之极好也！光明中之极雄杰也！光明中之快善也！诸佛中之王也」！经中广说诸佛的光明差別，极力赞扬阿弥陀佛为「诸佛中之王」，表示了阿弥陀佛第一的意境。依「佛法」说，诸佛的法身是平等的，而年寿、身光、国土等，是有差別的。依「大乘佛法」说，佛与佛是平等的，但适应众生的示现方便，是可能不同的。这样，阿弥陀佛与极乐净土的最胜第一，虽不是究竟了义说，而适应世间（印度）多神中最高神的世俗心境，在「为人生善」意趣中，引發众生的信向佛道，易行方便是有其特殊作用的！这可以说到佛的名号：阿弥陀（Amitābha），其中 Amita 是「无量」的意思。无数无量，「佛法」是形容涅槃（nirvāṇa）的。与阿弥陀音声相近的阿弥利哆（amṛta），译义为甘露，也是表示涅槃的。涅槃——现实生死的「彼岸」：「佛法」是究竟寂灭；「大乘佛法」是毕竟寂灭中，起不思议的妙用。据大本的古译本，阿弥陀，（在一切无量中，）特重于光明的无量，所以也名阿弥陀婆（Amitābha），也就是无量光佛。如〈往生咒〉作「南无阿弥多婆耶，哆他伽多夜」（南无无量光如来）；〈楞严咒〉作「南无阿弥多婆耶，跢他伽多耶，阿啰诃帝，三藐三菩陀耶」（南无无量光如来、应、正遍知）；〈普贤行愿品〉也说「速见如来无量光」。光明（ābhā）与清净（śubha）的音相近，所以古译经名为《无量清净平等觉经》。这都可以看出，无量光是阿弥陀——无量佛的主要意义。这使我们想起了东、西二大净土：东方阿閦佛土，如旭日东升，象征了菩萨的初發大心，广修六度万行，长劫在生死世间度众生，而归于成佛、入涅槃；是重智的。西方阿弥陀佛土，如落日潜晖，不是消失了，而是佛光辉耀于那边——彼土（彼岸，也就是涅槃异名）；重于佛德的摄受，重于信行。这所以极乐世界在西方；佛告阿难（Ānanda）：「西向拜，当日所没处，为阿弥陀佛作礼。」十六观中，初观落日，「见日欲没，状如悬鼓」。阿弥陀佛起初是重于无量光的，应有适应崇拜光明善神的世俗意义，但晋竺法护译本以下，都作无量寿（Amitāyus）佛了。生命的永恒，是世间众生所仰望的，所以有「长生成仙」、「永生天国」的宗教。无量光明——慧光普照与慈光的摄受，对一般信众来说，不如无量寿，所以后代都改为「无量寿」了。小本《佛说阿弥陀经》(大正一二．三四七上)说：

「彼佛何故号阿弥陀？舍利弗！彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。又，舍利弗！彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。」

鸠摩罗什的译本，以阿弥陀——无量佛为本，综合了无量光明与无量寿命，还是无量光在先。玄奘译本及现存梵本，以无量寿在先而无量光在后，这是适应世俗所起的转化。

阿弥陀佛因地，發二十四大愿（或三十六愿，或四十八愿），建立清净庄严的佛土。生在这佛国中的，有种种功德，特別是十方世界众生發愿往生阿弥陀佛国的，一定能往生极乐，当然是有条件的，也是有高低的。经有三辈往生说，各本略有出入，如下：

上表所列的，Ａ是汉、吴的古译——二十四愿本；Ｂ是晋译，Ｃ是唐译，都是四十八愿本；Ｄ是赵宋译的三十六愿本。念阿弥陀佛而往生极乐世界的，Ａ、Ｂ分上、中、下——三辈人；Ｃ、Ｄ没有说「三辈」，但显然也有高下的三类差別。依Ａ本说：上辈是出家的，修菩萨道的；中辈是在家的，广修供僧、建寺、起（佛）塔等供养功德，斋戒（五戒及八关斋戒）清净的；下辈也是（在家）斋戒清净的。三辈往生的，都是不贪不嗔、慈心精进的。所以分上、中、下三辈，在乎生前的智慧、福德不同，而戒行清净，却是一致的。Ｂ本大致与Ａ本相同，但三辈都是發菩提心的。Ｃ本没有说到出家与在家。三类人中，初是發菩提心而广殖众多善根的；中是多少修善根的；后是心住大乘，闻深法而信乐不疑的。依初后来说，中类也应是心住大乘，与Ｂ本相同。三类的差別，是广殖善根、不广殖善根、少少殖善根的不同。Ｄ本：初是对《阿弥陀经》的受持、读、诵、书写、供养，与「念法」的易行方便相同；中是發菩提心、持戒、饶益有情的；后是行十善的。晚出的经本，出入很大！但总之，三辈的高下，虽与念佛有关，而主要是由于生前的施、戒、慈、慧等德行的不同。小本《阿弥陀经》说「不可以少善根福德因缘得生彼国」，可说是简化大本所说的金句！对于「念佛」（及极乐国土），Ａ本上辈是「常念至心不断绝」，中辈是「一日一夜不断绝」，下辈是「一心清净昼夜常念……十日十夜不断绝」。中辈一日一夜不断绝，下辈却是十日十夜不断绝，可能是译文的不善巧！Ｂ本都是一向专念，而下辈说：「一向专意，乃至十念。」Ｃ本三类是：专念；不专念；「以清净心向无量寿如来，乃至十念」，与Ｂ本相同。从三辈的次第来说，下辈的「十念乃至一念」，比Ａ本十昼夜说要合理些。Ｄ本通泛的说：「昼夜相续」、「忆念」、「昼夜思惟」。事实上，往生净土品位的高下，由于生前的施、戒、慈、慧等功德的不同；而念佛多少能往生阿弥陀佛土，论理是不能限定时间的。如《佛说阿弥陀经》(大正一二．三四七中)说：

「善男子、善女人，闻说阿弥陀佛（净土的依正庄严），执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱，其人临命终时，……即得往生阿弥陀佛极乐国土。」

念佛而能往生极乐净土，是要「专念」、「系念」的，而时间不一定。「若」是不定词，也许一日（夜），或者二日、三日，能念到「一心不乱」（avikṣiptacitta——心不散乱的意思），就能临终往生。事实上，有的一日、半日就可以，有的一年、十年了，还是不能「心不散乱」。总之，以念得「心不散乱」，为往生西方极乐国土的主要条件；而往生品位的高下，以生前的德行而差別。念（smṛti），是忆念、系念。念为定（samādhi）所依；「心不散乱」，虽还不是达到禅定，但念到心无二用，净念相续，心中唯有阿弥陀佛极乐国土的一念了。念是内心的忆念、系念（可通于称名、观相），并不等于我国佛弟子所想像的口念（因而造了个「念」字）。然口称佛名，内心同时忆念，依称名而导入「心不散乱」，那就是「称名念佛」而可以往生极乐了。大本《阿弥陀经》的专念、忆念，是不限于称名念佛的。小本《阿弥陀经》说「执持名号」，名号的梵语为 nāmadheya，所以是重于「称名念佛」的。不知为什么，玄奘译 nāmadheya 为「思惟」，也许是不满当时提倡的口头散心念佛，而故意改为「思惟」吧！依上来所说，可见「一心念乃至十念」，是内心不散乱的念。王日休编写的《大阿弥陀经》，说下辈「每日十声念佛」，专在称名的数目上著想，那是中国佛教的习俗，与印度的「大乘佛法」不合！

第二节　往生净土的抉择

这裡要论究几个问题。一、往生极乐国土的，有没有声闻（śrāvaka）与缘觉（pratyaka-buddha）——二乘？世亲（Vasubandhu）的《无量寿优波提舍愿生偈》说：「女人及根缺，二乘种不生。」这是依三十六愿本说的，如说：「我得菩提成正觉已，所有众生令生我刹，虽住声闻、缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨多罗三藐三菩提。」这是说：极乐国土中，现住声闻、缘觉位的，到处去作佛事，是一定要成佛的。然四十八愿本中，虽说到没有女人与六根残缺不全的，却明白说：极乐世界的声闻与缘觉，数量是多得难以了知的。在古译二本中，处处说到「诸菩萨阿罗汉」。经说出入不同，是净土思想的先后不同。早期的大乘经，说大乘法而含容二乘，如《般若经》「为诸菩萨摩诃萨众宣示般若波罗蜜多」，又说「或声闻地，或独觉地，或菩萨地，皆于般若波罗蜜多，应常听闻，……如说修行」。《佛说舍利弗悔过经》，是大乘的易行道，而经上说「欲求阿罗汉道者，欲求辟支佛道者，欲求佛道者」，都应日夜六时，向十方佛忏悔、随喜、劝请，而回向众生成佛道。發愿往生极乐净土，是大乘法，却又说极乐国有无量无数阿罗汉。从佛法發展史来说，这是「大乘佛法」初兴，传统的声闻教团强固，所以采取含容二乘的立场——阿罗汉是究竟的，但也应学习大乘，净土中也有阿罗汉。等到大乘佛法兴盛，信众增多，那就要说二乘不究竟，二乘不生净土，再就二乘也要回心成佛了；对于净土中的阿罗汉，要解说为佛、菩萨的示现了。这样，迟出些的四十八愿本，说三辈往生，都是發菩提心的；《阿弥陀经》说「欲生阿弥陀佛国者，是诸人等皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」，是合于大乘净土法门發展倾向的。

第二问题是：有罪业的，能不能往生净土？约现生说，从少到老，人那裡会没有过失呢！善业与不善业，一直是不善业强就堕落，善业强就上升，在此消彼长、此长彼消的状况中。古译二本，似乎没有提到这一问题，只是通泛的说五戒、十善，说要有怎样净善功德，依功德而分三辈往生的高下。「佛法」一向说有业障，是障碍佛法进修的，所以四十八愿的晋译本说：「至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。」唐译本作：「唯除造无间恶业，诽谤正法及诸圣人。」五逆即五无间罪，是「佛法」所称为业障的。「大乘佛法」兴起，说诽谤大乘正法的罪业，极重极重；隋、唐所译经本，每增列诽谤圣者。依四十八愿本说，造五无间罪及诽毁大乘的，即使發心念佛，也为恶业所碍而不能往生。但《观无量寿经》说三品、九生，下品三生都是造有恶业的。下品上生是「作众恶业」而不谤大乘的；下品中生是「毁犯五戒、八戒及具足戒。如此愚人，偷僧祇物，盗现前僧物，不净说法，无有惭愧，以诸恶业而自庄严」；下品下生是「作不善业，五逆、十恶，具诸不善」。这样的恶业重大，也有往生净土的可能。从所犯的罪业来说，是声闻佛教所说的罪业，就是一向不知或不信佛法，或知有佛法而不知有大乘佛法者所作的恶业。所以「命欲终时，遇善知识」，在最迫切的重要关头，知道大乘净土法门，就能至心归向，不堕落而往生极乐。「佛法」不是也说滥杀行人的恶贼鸯掘魔罗（Aṅgulimāla），一闻佛法，就证入圣果吗？如平时知道阿弥陀佛（Amitābho Buddhaḥ），知道往生极乐，以为只要信仰，不分持戒犯戒、作善作恶，依阿弥陀佛的悲愿，都可以往生极乐，那是颠倒解义，自误误人了！

三、念佛能否即生往生？如《称扬诸佛功德经》说：「其有执持斯佛名者，复劝他人令使诵持，增益功德，必当得往生此佛国，求最正觉，立不退转，疾成不久。」执持佛名号的易行法门，主要能忏除罪业，得陀罗尼（dhāraṇī），往生清净佛土，不退转于无上菩提。念佛名号而求生净土，在「大乘佛法」中，可说是十方一切佛所共的。重信心的大乘易行道，经典不少，流通极广，到底为了什么？「大乘佛法」主流，是甚深广大的菩萨道。菩萨發大菩提心，凡是有利于众生的，没有不能施舍的，没有不能忍受的。菩萨行难行大行，而能历劫在生死中利益众生，菩萨实在太伟大了！但由于法门是「甚深难行」，众生的根性又是怯劣的多，所以向往有心，而苦于修行不易。深感自己的业障深重，即使發心修行，也容易退失，这所以有念佛方便的易行道。如《十住毘婆沙论》所说《宝月童子所问经》的十方佛名；还有「阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转」。这样的「称（十方佛及菩萨）名一心念」，就能得不退转吗？「求阿惟越致(不退转)地者，非但忆念、称名、礼敬而已。复应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜、回向」；「能行如是忏悔、劝请、随喜、回向，福德力转增，心亦益柔软，即信佛功德，及菩萨大行」。由此能引發悲心、慈心，进而能修行施、戒等波罗蜜——菩萨的大行难行。龙树（Nāgārjuna）的《十住毘婆沙论》，立难行与易行二道，然所说的易行道，是通于诸佛菩萨的；有二行差別，而终归于菩萨道的正方便，六度等难行大行。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，立四种意趣，解说经说的意趣所在。第「二、別时意趣。谓如说言：若诵多宝如来名者，便于无上正等菩提已得决定。又如说言：由唯發愿，便得往生极乐世界」。世亲（Vasubandhu）解说別时意趣为：「谓此意趣，令嬾惰者，由彼彼因，于彼彼法精勤修习，彼彼善根皆得增长。此中意趣，显诵多宝如来名因是升进因，非唯诵名便于无上正等菩提已得决定。如有说言：由一金钱，得千金钱。岂于一日？意在別时。由一金钱是得千因，故作此说；此亦如是。由唯發愿，便得往生极乐世界，当知亦尔。」这是说：由称名、發愿，能得不退转，能往生极乐国，是说由此为因，展转增长，才能达到，而不是说称名、發愿就已得决定、已能往生。这一解说，与龙树《十住毘婆沙论》所说易行道展转引入六度大行的菩萨道，意趣相合。不过，《十住毘婆沙论》说「佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（的难行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致」，分明的说有二道差別。《大智度论》也说：「菩萨有二种：一者、有慈悲心，多为众生；二者、多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界；好多为众生者，至无佛法众处，赞叹三宝之音。」这也分明说菩萨有二类：一是慈悲心多为众生的，多去没有佛法处化导（成佛也就愿意在秽土）；一是乐集佛功德的，就如往生极乐见阿弥陀佛的一类。所以，易行道应有通別二类，在通泛的称十方佛（阿弥陀等）名外，更有特殊的易行道，就是念佛發愿往生极乐的法门。《大乘起信论》(大正三二．五八二上、五八三上)也这样说：

「若人虽修行信心，以从先世来多有重罪恶业障故，……有如是等众多障碍，是故应当勇猛精勤，昼夜六时，礼拜诸佛，诚信忏悔、劝请、随喜、回向菩提。」

「众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。」

所引《大乘起信论》文的前一段，为了消除修行过程中的障碍，修礼佛、忏悔、随喜、劝请、回向，合于念佛等能消多少劫罪业的经说。依此而能信心成就、进修六度等，与《十住毘婆沙论》的易行道，完全同一意趣。但在佛前忏悔等，也可为往生极乐国的方便，如〈普贤行愿品〉的十大愿，导归极乐。这是一般大乘经义，通于念一切佛（也通于念阿弥陀佛）。依大乘通义，《大品般若经》说：「十方如恒河沙等世界中众生，闻我(佛)名者，必得阿耨多罗三藐三菩提，欲得如是等功德者，当学般若波罗蜜。」《广博严净不退转轮经》说：「若有众生，已闻、今闻、当闻释迦牟尼佛名者，是诸众生，皆于阿耨多罗三藐三菩提不退转。」所说的不退转，是「彼诸众生，种菩提种子，渐次增长，当成阿耨多罗三藐三菩提，而不腐败，不可毁坏。」与《摄大乘论》的別时意趣相合，也就是念佛不退转的一般意义。《大乘起信论》文的后一段，念阿弥陀佛，往生极乐世界，与从易行而引入难行菩萨道不同，是特殊的易行道。阿弥陀佛因地發愿：「令我为世雄，国土最第一，其众殊妙好，道场踰诸刹。」极乐的国土，可以适应「其心怯弱，……惧谓信心难可成就」的众生，因为生到极乐，一定不退阿耨多罗三藐三菩提心。依此，世亲造《无量寿优波提舍愿生偈》，立五念门，往生极乐而浅深不同。第三「作愿门」，是「一心专念，作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行」，那是与定相应的念佛。第二「赞叹门」（是「称如来名，依如来光明想修行」），与第一「礼拜门」，虽没有得定，也一定「心不散乱」（如「赞叹门」已修如来光明想——胜解观了）。第四「观察门」是智慧相应的，从事相观到「第一义谛妙境界」。由于修行不同，往生极乐也浅深不同，《无量寿优波提舍愿生偈》比喻为：「近门」、「大会众门」、「宅门」、「屋门」、「园林游戏地门」。试为比喻如从前帝都的北京，到北京是一样的，而境地大大不同。进了「外城」，就是到了北京，但比城外好不了多少。进了「内城」，只见街市繁盛，到处是官署、官员的住宅。再进入「紫禁城」，才见到皇帝、大臣们在这裡朝仪。帝皇的住处，还在内宫。往生极乐也这样，生极乐国是一样的，而境界不同，所以有三辈等差別。二十四愿古本，在中辈与下辈，有念佛而信心不大坚定的，如临终悔过，那么在「阿弥陀佛国界边，自然七宝城中」，「于七宝水池莲华中化生」；要经五百岁（不知极乐的一岁，等于人间的多少时劫？），才到极乐国见佛。四十八愿本，说信心不大坚定而悔过的，是胎生的；三十六愿本，否定净土有胎生的存在。这是经典在流传中的演变，是不必要会通的。《菩萨处胎经》，称之为「懈慢国」，「欲生阿弥陀佛国者，皆染著懈慢国土，不能前进生阿弥陀佛国；亿千万众（中），时有一人能生阿弥陀佛国」，往生极乐竟是那样的难！这是为一般厌恶秽土、想在净土中享乐的懈慢众生，作当头棒喝。往生极乐国，是殊胜的易行道，不是为了享受安乐，而是修习佛道。在那边修行，不会退落，一定能得不退。如阿弥陀佛，为大众「广说《道智大经》」；「诸菩萨皆悉却坐听经，听经竟，即悉讽诵通（利），重知经道，益明智慧」，不断的上进。《阿弥陀佛经》说：「昼夜六时，出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。其土众生闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。」往生极乐国土，是为了精进修菩萨道；净土中没有障碍而容易修行，所以是易行道。如以为往生极乐就永远享福；或以为一生极乐，生死已了；或者想像为往生即是成佛——以往生极乐为目的，而不知从此正好修行；这些误解往生极乐的，还能说是大乘的巧方便吗？

第一节　通三乘的念佛观

「六随念」之一的念佛（buddhânusmṛti），是「佛法」中重信的方便道，在「佛弟子对佛的永恒怀念」中，适应信众崇敬的心理，特別發达起来。如念佛灭罪，念佛往生净土，念佛不退菩提心；经典纷纷传出，念佛功德不断的强化。然念佛法门，不限于信，也不限于持名，本可以引向甚深智证的，这就是修念佛三昧（buddhânusmṛti-samādhi）。所以《观佛三昧海经》说「欲系念者，欲思惟者，欲行禅者，欲得三昧正受者」，都要观佛；念佛是系念佛而得三昧(定)的修行。为了说明念佛三昧，先要说到：学佛法而解脱生死，或修菩萨道而成佛，都不离般若——慧（prajñā）的证悟法性；没有胜义观慧的修证，是决不能成就的。修学位名般若，证果时名菩提（bodhi），这是佛法的心要，但慧是不离禅定的。释尊所开示的正定，主要是四禅。禅定与生理有关，是世间所共的，这是修行者所应该知道的！

初学者修定（依此而进观胜义）的方便，释尊初说不净念（aśubhâ-smṛti）——不净观。出家众首制淫欲，从对治制伏贪欲烦恼来说，不净观是最有力的方便。但世间是缘所起法，有相对性，如不能适当的应用，会引起副作用的，不净观也不例外。经、律一致的说到：释尊赞叹不净观，比丘们依著修行，引起了严重的厌恶自身；结果，有六十位比丘，都自愿的被杀而死。这样，释尊才为比丘们別说安那般那念（ānâpāna-smṛti）——数息观。从一切依缘起来说，修息而不能恰如其分，当然不会厌身自杀，但也会有副作用的。不净观与数息观，古称入道的「二甘露门」；或加（四或六）界差別念（dhātu-prabheda-smṛti）——界分別观，名为「三度门」。其实，由于众生的根机不一，烦恼各有偏重，《杂阿含经》已说到四类：「有比丘，修不净观断贪欲，修慈心断嗔恚，修（身）无常想断我慢，修安那般那念断觉想(寻思)。」《修行道地经》综合为五种对治，如说：「行者情欲炽盛，为说人身不净。……嗔怒而炽多者，为说慈心。……设多愚痴，当观十二因缘。……设多想念(寻思)，则为解说出入数息。……设多憍慢，为说此义。」为憍慢者所说的，就是界差別。《达摩多罗禅经》说「安（那）般（那）、不净、界，又附说（慈等）四无量心三昧等」。《修行道地经》所说的五种对治，也就是《瑜伽师地论》的五种净行所缘。鸠摩罗什（Kumārajīva）于西元五世纪初来华，传出的《坐禅三昧经》卷上(大正一五．二七一下)说：

「若多婬欲人，不净法门治。若多嗔恚人，慈心法门治。若多愚痴人，思惟观因缘法门治。若多思觉(寻思)人，念息法门治。若多等分人，念佛法门治。」

昙摩蜜多（Dharmamitra 西元四四二卒），刘宋元嘉年（西元四二四）来华，传出的《五门禅经要用法》，也列举《坐禅三昧经》的五门，但说「若心没者，教以念佛」。五门禅与《修行道地经》的差別，是以念佛代界分別，这已进入「大乘佛法」，而还没有忘失「佛法」固有的方便。

不净观引起了副作用，释尊別说数息观，但不净观有对治贪欲的作用，仍为佛弟子所修习，只是別出方便，就是从不净观而转入净观，如八解脱（aṣṭau-vimokṣāḥ）、八胜处（aṣṭāv-abhibhv-āyatanāni）、十遍处（daśa-kṛtsnâyatanāni）：

　　　　　八解脱　　　　│　　　八胜处　　　　│十遍处　　　─────────┼──────────┼───────　　　　　　　　　　　┌┤内有色想观外色少　　│　　　内有色想观外色─┤│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└┤内有色想观外色多　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　┌┤内无色想观外色少　　│　　　内无色想观外色─┤│　　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　└┤内无色想观外色多　　│　　　　　　　　　　　┌┤…………………………│地遍处　　　　　　　　　　　││　　　　　　　　　　│水遍处　　　　　　　　　　　││　　　　　　　　　　│火遍处　　　　　　　　　　　││　　　　　　　　　　│风遍处　　　净解脱身作证──┤│内无色想观外色青──│青遍处　　　　　　　　　　　││内无色想观外色黄──│黄遍处　　　　　　　　　　　││内无色想观外色赤──│赤遍处　　　　　　　　　　　└┤内无色想观外色白──│白遍处　　　空无边处─────┼──────────│空遍处　　　识无边处─────┼──────────│识遍处　　　无所有处　　　　　│　　　　　　　　　　│　　　非想非非想处　　　│　　　　　　　　　　│　　　想受灭身作证　　　│　　　　　　　　　　│

不净观与净观，都是以色法为所缘境的。八解脱的前二解脱，是不净观；第三净解脱，是净观。八胜处的前四胜处，与八解脱的前二解脱相当，是不净观；后四胜处——观青、黄、赤、白，是净观。后二是无色处，是《阿含经》所说的。不净观，主要是青瘀、脓烂等九想（或作十想），末后是骨鏁。从骸骨不净而转起净观，是从「白骨流光」而转净的，如《达摩多罗禅经》卷下(大正一五．三一六中——下)说：

「于身起净想，不净观对治。不求止贪欲，思惟习厌患，更有净对治，不作厌患想。方便净解脱，智者开慧眼，谓于不净缘，白骨流光出。从是次第起：青色妙宝树，黄、赤若鲜白，枝叶花亦然；上服珠璎珞，种种微妙色；是则名修行，净解方便相。于彼不净身，种种庄严现，……此则净解脱，方便不净观。」

有的修不净观，不著意于离贪欲，只是厌患自身，这就是观不净而自杀的问题所在，所以修净观来对治。从白骨流光，观器世间（青、黄、赤、白）与自身清净庄严，就是净解脱。从不净而转起净观，名为（改）「易观」，如《禅秘要法经》说「不净想成时，慎莫弃身(自杀)，当教易观。易观法者，想诸（骨）节间白光流出，其明炽盛，犹如雪山。见此事已，前不净聚，夜叉吸去」；「见此事时，心大惊怖，求易观法。易观法者，先观佛像」。《思惟要略法》也说：「若极厌恶其身，当进（修）白骨观，亦可入初禅。」从不净观而起净观的方便，是白骨流光，依正庄严，或观佛像。这是「佛法」禅观而渐向「大乘佛法」禅观的重要关键。

禅定的五方便，本是「佛法」而流行于西北印度的禅法，「念佛」取代「界差別」而为五门的一门，可见「念佛」在这一地区的盛行，也可见「佛法」与「大乘佛法」的关涉。传于中国的禅法，起初是大瑜伽师僧伽罗叉（Saṃgharakṣa）的禅集——《修行道地（瑜伽行地的古译）经》。西元四〇三——四五五年间，译师们传译了好多部，如：

• 《坐禅三昧经》　　　　二卷　　姚秦鸠摩罗什译

• 《禅法要解》　　　　　二卷　　姚秦鸠摩罗什译

• 《思惟略要法》　　　　一卷　　姚秦鸠摩罗什译

• 《禅秘要法经》　　　　三卷　　姚秦鸠摩罗什译？

• 《达摩多罗禅经》　　　二卷　　东晋佛陀跋陀罗译

• 《佛说观佛三昧海经》　一〇卷　东晋佛陀跋陀罗译

• 《五门禅经要用法》　　一卷　　刘宋昙摩蜜多译

• 《治禅病秘要经》　　　二卷　　刘宋沮渠京声译

这几部，是部派「佛法」禅观而含有「大乘佛法」禅观的成分，或是大乘禅观而通于「佛法」，代表了西元二、三世纪来的西北印度的禅法。鸠摩罗什所译的：一、《坐禅三昧经》：如僧叡〈关中出禅经序〉说：「初四十三偈，是鸠摩罗罗陀(童受)法师所造；后二十偈，是马鸣菩萨之所造也；其中五门，是婆须蜜(世友)、僧伽罗叉(众护)、沤波崛(近护)、僧伽斯那(众军)、勒(脇)比丘、马鸣、（鸠摩罗）罗陀禅要之中，抄集之所出也。……菩萨习禅法中，后更依《持世经》，益十二因缘一卷、要解二卷，別时撰出。」僧叡序的内容，正是《坐禅三昧经》，这是集各家的禅要，而附入「菩萨习禅法」。二、《禅法要解》：是说一切有部（Sarvāstivādin）的禅法；末后的「五神通」，依大乘法说。三、《思惟要略法》：先举五门，特明菩萨求佛道的大乘观法。四、《禅秘要法经》：内容为「如来初为迦𫄨罗难陀说不净门，为禅难提比丘说数息法，为阿祇达说四大观」。这还是不净、数息、界——三度门，但内容繁重（风格与《观佛三昧海经》相近），数息观前有「念佛三昧」，四大观有点杂乱。所说的数息——「一数二随，三数四随」等，与罗什所传的数息不合，这可能是昙摩蜜多失传的《禅秘要》。佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）是著名的禅师，所译的：一、《达摩多罗禅经》：题名不妥当，应作《修行方便禅经》，为说一切有部的禅法。本是（安般、不净、界）偈颂集，在后附的长行中，观缘起见佛，已通于大乘了。二、《观佛三昧海经》：观佛的相好，取《华严经》意。〈观像品第九〉、〈观七佛品第十〉，通于声闻的念佛观。昙摩蜜多所译《五门禅经要用法》，传为「大禅师佛陀蜜多撰」，佛陀蜜多（Buddhamitra）传说是世亲（Vasubandhu）的师长。然这部禅经，性质是纂集所成的；佛陀蜜多撰的，可能指「观佛」三十事、「慈心观」二十事说的。沮渠京声译的《治禅病秘要经》，是对治禅病的方便。

在这几部禅法中，念佛是以念佛色身为主的，如《观佛三昧海经》说：「得此观者，名佛现前三昧，亦名念佛三昧，亦名观佛色身三昧。」观佛色身相好，可说是「大乘佛法」的特色。但在部派佛教中，大众部（Mahāsāṃghika）说「佛身无漏」，有念佛色身的可能。《增壹阿含经》卷二(大正二．五五四上——中)说：

1.「比丘正身正意，结跏趺坐，系念在前，无有他想，专精念佛：观如来形，未曾离目；已不离目，便念如来功德。」

2.「如来体者，金刚所成；十力具足，四无所畏，在众勇健。」

3.「如来颜貌，端正无双，视之无厌。戒德成就，犹如金刚，而不可毁，清净无瑕，亦如琉璃；如来三昧……如来慧身……如来身者，解脱成就……如来身者，度知见城，……有解脱者、无解脱者，皆具知之。」

《增壹阿含经》，属于大众部的末派所传。经中所说的念佛：1.是总说佛身与功德；2.是金刚身与十力、四无所畏；3.是佛相端严与戒、定、慧、解脱、解脱知见——功德法身。这样的念佛，比起「大乘佛法」的念佛色身，还相当的古朴。也就因此，禅法中的念佛，也还有通于声闻的意义。如《达摩多罗禅经》，观缘而入正受(等至)，见佛光明普照的境界，有声闻境界、辟支佛境界、菩萨境界、诸佛境界的浅深不同。《五门禅经要用法》：一心念佛，从额上出现佛像，去而复还的远与近；见诸佛从心而出，出而还入的不同；分別是声闻人、是辟支佛人或大乘人。当然，禅法中的念佛色身三昧，是「大乘佛法」的。

各部禅经所说的念佛三昧，多少有些不同，这是广略不一，修行（瑜伽）者的修验与传承不一，然从修行的次第来说，仍有一致性。鸠摩罗什的《思惟要略法》，分为「观佛三昧法」（这实是总名）、「生身观法」、「法身观法」、「十方诸佛观法」。《坐禅三昧经》中，「治等分」的念佛法门，虽广略不同，而内容与次第是一致的。《五门禅经要用法》，将《思惟要略法》的这一部分，全部纂集进去。依此来观察，《禅秘要法经》的「念佛三昧」，《观佛三昧海经》所说，也不外乎这一次第。念佛三昧的修习次第，依《思惟要略法》，先观佛像。佛涅槃以后，不见佛的色身，经上虽说佛有三十二相，但不容易忆念到明明了了的见佛形相。自绘画的、木石等造的佛像流行，有佛的具体形相，可以忆念思惟，念佛观就盛行起来。所以修念佛法门，要先观（佛）像好：「先从肉髻、眉间白毫，下至于足；从足复至肉髻」——三十二相（及八十种好）。如印象明了，然后一心观佛，「闭目思惟，系心在像」。观像而心得安住，能开目闭目、「坐卧行步，常得见佛」。进一步观「生身」：「当因于像，以念生身」。念佛在菩提树下成佛，鹿野苑（Mṛgadāva）转法轮等，「随用一处，系念在缘」。这与观像不同，生身观是观释尊在世的具体活动，所以《坐禅三昧经》作：「初生……出家；勤苦行；菩提树下，……成等正觉……观视道树；初转法轮。」再进而念「法身」：「已于空中见佛生身，当因生身观内法身：十力、四无所畏、大慈大悲、无量善业。如人先念金瓶，后观瓶内摩尼宝珠」。功德法身是不离色身的，与说一切有部等生身以外说佛无漏功德法身，是不同的（没有说法性为法身）。佛像观、生身观、法身观，都是依释尊而起的忆念思惟。再进观「十方诸佛」：这要从东方的一佛、二佛，渐渐增多到无量佛；然后观东南方、南方，一直到现见十方诸佛。从观像到观十方佛，是念佛三昧的次第进修。依《坐禅三昧经》，生身观时，就进念十方佛生身；念佛功德法身后，再念诸佛功德法身。《禅秘要法经》，分为观像佛与真佛。观像佛，从一佛像，增多到铁围山内充满佛像；从坐像到行像、卧像，到释尊入大涅槃。这可见《禅秘要法经》的观像，是通于像佛及生身的，真佛是不离色身而内有金刚（功德法身）。《观佛三昧海经》，篇幅很长。〈观相品第三〉起，〈观四无量心品第五〉止，是观佛相的观像。〈观四威仪品第六〉中，舍卫城（Śrāvastī）度老母；上忉利天（Trayastriṃśa）为母说法；下忉利天见金（佛）像；至旷野（Āḷavī）泽降伏散脂（Saṃjñeya）鬼大将；到那乾诃罗（Nagarahāra）化毒龙，留影；到拘尸那（Kuśinagara）降力士，如来卧（入涅槃）——与「生身观」的性质相同。〈观马五藏相品第七〉，那是因为佛像没有马阴藏相，所以特立这一品。〈本行品第八〉，明一切佛的身相功德，都是依观佛相好而来的。《观佛三昧经》（多采取传说）主题，到此可说已告结束。此下的〈观像品第九〉、〈念七佛品第十〉、〈念十方佛品第十一〉，及〈观佛密行品第十四〉，可说是扼要的重说，便于一般人的实际修持。

像观，先要用眼去审细的观佛形相，如《思惟要略法》(大正一五．一九九上)说：

「人之自信，无过于眼。当观好像，便如真佛（无异）。先从肉髻、眉间白毫，下至于足；从足复至肉髻。如是相相谛取，还于静处。」

《坐禅三昧经》也这样说：「至佛像所，……谛观佛像相好，相相明了。一心取持，还至静处。」谛观佛像相好明了，是用眼来审细观察，留下极深刻的印象。其他禅经虽没有说到，但这是必要的。如《观佛三昧海经》说「观白毫光，暗黑不现，应当入塔，观像眉间，一日至三日」；「若坐不见（佛）眼，当入塔观」；「若不见（佛耳）者，如前入塔，谛观像耳，一日至十四日」；「若不能见胸相分明者，入塔观之」。这样的一再说到入塔观像，那时的佛像，多数是供奉在佛塔中的。先以眼取佛像相好，然后到静处去闭目忆念观像；如不见，也就是不能明见像相，那么再到塔裡去观佛像相。《大宝积经》的〈摩诃迦叶会〉说「若于叠上、墙壁之下，造如来像」；大精进菩萨「持画叠像入于深山。……在画像前，结跏趺坐，正身、正念观于如来」。这都是用眼来谛观佛像的明证；特別在「墙壁之下」造像，是为了适合静坐平视观佛的。谛观像相明了以后，要观佛像了，如《坐禅三昧经》说：「还至静处，心眼观佛像，令意不转，系念在像，不令他念。」「心眼观」，是心如眼那样的观像，是闭目的观念。依《佛说观佛三昧海经》卷九(大正一五．六九〇下)说：