敦煌本《坛经》校释疏义第八章
§08经文
一、正文〔§08.01.〕～〔§08.17.〕
「有一童子，于碓坊边过，唱诵此偈。〔§08.01.〕
「惠能一闻，知未见性，即识大意。〔§08.02.〕能问童子：『适来诵者，是何言偈？』〔§08.03.〕
「童子答能曰：『你不知，大师言生死事大，欲传衣法，令门人等：「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。」〔§08.04.〕有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。〔§08.05.〕五祖令诸门人尽诵。〔§08.06.〕悟此偈者，即见自性；依此修行，即得出离。』〔§08.07.〕
「惠能答曰：『我此踏碓八个余月，未至堂前。〔§08.08.〕望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。』〔§08.09.〕
「童子引能至南廊下。〔§08.10.〕
「能即礼拜此偈，为不识字，请一人读，惠能闻已，即识大意。〔§08.11.〕惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
「惠能偈曰：
「又偈曰：
「院内徒众见能作此偈，尽怪。〔§08.16.〕惠能却入碓坊。〔§08.17.〕
二、校记并诸家录校复议
§08.01. 「有一童子，于碓坊边过，唱（1）诵此偈。
§08.02. 「惠能一闻（1），知未见性（2），即识大意。
（1）「一闻」，敦博本作「及一闻」，据斯本删。
孟本、李申本、邓辽本、黄本据斯本删「及」。周本、李富华本、杨本、中岛本据敦博本径录作「及一闻」。潘本据斯本径录作「一闻」。
复议：此处多一「及」字并不影响句意。此「及」字可视为衍文，也可能是当时的口语。
周本、李富华本、杨本、中岛本、潘本失校，不妥。
（2）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§08.03. 能问童子：『适来诵者，是何言（1）偈？』
（1）「言」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均录作「言」。李富华本无。杨本据惠昕本删。
复议：原文「是何言偈」，文从字顺。
李富华本径改，尤为不妥。杨本据非敦煌资料擅改且错，不妥。
§08.04. 「童子答能曰：『你（1）不知，大师言生死事（2）大，欲传衣（3）法，令门人等：「各作一偈来呈吾（4）看，悟（5）大意即付衣法，禀为六代祖（6）。」
（1）「你」，敦博本、斯本同。
周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本作「你」。孟本作「（」。潘本《校记》录为「作」，出校记说明斯本作「你」，正文校作「你」。
复议：孟本排版错误，尤为不妥。潘本《校记》有误，不妥。
（2）「事」，斯本作「是」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本据敦博本校作「事」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「事」。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（3）「衣」，斯本作「于」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本、邓辽本据敦博本校作「衣」。周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本径录作「衣」。
复议：周本、李富华本、杨本、中岛本、黄本失校，不妥。
（4）「吾」，斯本无，据敦博本录。
孟本、潘本据斯本径录。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本据敦博本径录。李申本据敦博本校补「吾」。
复议：孟本、潘本失校且错，尤为不妥。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（5）「悟」，敦博本作「吾」，据斯本改。
孟本、潘本据斯本径录作「悟」。周本、李申本、杨本、邓辽本、黄本据斯本校作「悟」。中岛本理校作「悟」。李富华本径改作「悟」。
复议：孟本、潘本失校，不妥。李富华本径改，尤为不妥。
（6）「祖」，斯本作「褐」，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作「祖」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「祖」。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.05. 有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。
复议：无。
§08.06. 五祖（1）令诸门人尽诵。
（1）「祖」，斯本原作「褐」，校改为「祖」。敦博本作「祖」。
诸本均作「祖」。孟本校记称斯本作「褐」，据敦博本校作「祖」。
复议：孟本辨字有误，不妥。
§08.07. 悟此偈者，即见自性（1）；依此修行，即得出离。』
（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
§08.08. 「惠能答曰：『我此踏碓八个余月，未至堂前。
复议：无。
§08.09. 望上人引惠能至南廊下，见此偈礼拜，亦愿诵取，结来生缘，愿生佛地。』
复议：无。
§08.10. 「童子引能至南廊下（1）。
（1）「下」，敦博本无，据斯本补。
孟本、潘本径录「下」。周本、李申本、杨本、邓辽本、黄本据斯本补「下」。中岛本理校补「下」。李富华本无「下」。
复议：孟本、潘本失校，不妥。李富华本失校且错，尤为不妥。
§08.11. 「能即礼拜此偈，为不识字，请一人读，惠能（1）闻（2）已，即识大意。
（1）「能」，斯本无，据敦博本补。
孟本、李申本、潘本据敦博本补「能」。周本、李富华、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径补「能」。
复议：周本、李富华、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（2）「闻」，斯本作「问」，据敦博本改。
孟本、李申本、潘本据敦博本校作「闻」。周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「闻」。
复议：周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.12. 惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题（1）著，呈自本心。
（1）「题」，斯本作「提」，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作「题」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「题」。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.13. 不识本心，学法无益；识心见性（1），即吾（2）大意。
（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（2）「吾」，敦博本、斯本同。
孟本据阎校本校作「悟」。周本录作「吾」。李申本、李富华本、黄本径录作「悟」。杨本、中岛本理校作「悟」。潘本录作「悟」，出校记认为敦煌俗写「吾」、「悟」通用，「吾」当作「悟」，并指出敦博本「吾」作「悟」。邓辽本參西夏本、铃木校本录作「悟」。
复议：此处两个敦煌本均作「吾」，且文意可通。如改为「悟」，则文意全变。故不可擅改。
孟本、邓辽本据其他材料改敦煌本且错，不妥。李申本、李富华本、黄本径改，尤为不妥。杨本、潘本、中岛本理校有误，不妥。
§08.14. 「惠能偈曰：
（1）「性」，斯本作「姓」，据敦博本改。
「性」、「姓」两字，为敦煌本《坛经》常见互用字，诸本对此处理不一。复议同前，此处不赘。
（2）「清」，斯本作「青」，据敦博本改。
孟本、潘本据敦博本校作「清」。周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「清」。
复议：周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
（3）「有」，敦博本、斯本同。
诸本均录作「有」。李申本径改作「染」。
复议：李申本径改，尤为不妥。
§08.15. 「又偈曰：
（1）「为」，敦博本、斯本同。
诸本均录作「为」。周本、中岛本径改作「是」。
复议：周本、中岛本径改，尤为不妥。
（2）「心是菩提树，身为明镜台」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、潘本、中岛本录文均依照原文，将「心——菩提树」、「身——明镜台」相互对举。邓辽本、黄本则依据陈寅恪《禅宗六祖传法偈之分析》等资料，录作「身是菩提树，心为明镜台」。
复议：陈寅恪观点有误。邓辽本、黄本擅改原文且错，尤为不妥。
§08.16. 「院内徒（1）众见能作此偈，尽怪。
（1）「徒」，斯本作「从」，据敦博本改。
孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本径录作「徒」。潘本据敦博本校作「徒」。
复议：孟本、周本、李申本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本、黄本失校，不妥。
§08.17. 惠能却入碓坊。
复议：无。
三、注释
无相偈——「无相」，原意指无形相，为「有相」之对称。佛教认为诸法缘起性空，无自性，亦无形相可得，故称「无相」。因此，「无相」是佛教修持者应努力把握的境地。此处童子用「无相偈」来称呼神秀的偈颂，是一种美称。
出离——据《佛光大辞典》「出离」条：「超出脱离之意。即离迷界、出生死轮回之苦，而成办佛道，以达于解脱之境，亦即出离三界之牢狱，了脱惑业之系缚，故一般有『出离三界』、『出离生死』、『出离得道』之惯用语。」这里指出离生死而证涅槃。
上人——指上德之人。本意是对智德兼备而可为众僧及众人师者之高僧的尊称。因比丘内涵德智，外有胜行，在人之上，后来成为对一般比丘的尊称。惠能其时在寺院的身份是行者，童子大约是出家的沙弥，故此处是在家行者对出家沙弥的尊称。
佛地——据《三藏法数》「佛地」条：「佛，梵语具云佛陀，华言觉。谓佛有大功德力，资利智慧，而与一念相应，观真谛究竟，习气亦究竟，觉果圆满，故名佛地。」据《佛地经论》卷一：「具一切智，一切种智；离烦恼障，及所知障；于一切法，一切种相，能自开觉；亦能开觉一切有情；如睡梦觉，如莲华开；故名为佛地。地，谓所依所行所摄。即当所说清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智，受用和合一味事等，是佛所依所行所摄，故名佛地。」这里指佛所达到的清净法界的地位。
本心——这里指众生本来具足的真如心性，即佛性。
四、分段标点复议
（一）分段
本章叙述惠能得知神秀偈颂后的表现。《校释疏义》依据情节發展与对话，分作九段，详见「正文」部分。
诸校本共有六种不同的分段法，具体情况如下：
1.孟本、潘本分为四段：〔§08.01.〕～〔§08.13.〕为第一段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別为第二、第三段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第四段。
2.周本、李富华本、杨本分为七段：〔§08.01.〕～〔§08.03.〕为第一段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕为第二段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第三段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第四段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別为第五、第六段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第七段。
3.李申本分为六段：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕为第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別为第四、第五段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第六段。
4.邓辽本也分为九段，但与《校释疏义》不同：〔§08.01.〕～〔§08.02.〕为第一段，〔§08.03.〕为第二段，〔§08.04.〕～〔§08.07.〕为第三段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第四段，〔§08.10.〕～〔§08.11.〕为第五段，〔§08.12.〕～〔§08.13.〕为第六段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別为第七、第八段，〔§08.16.〕～〔§08.17.〕为第九段。
5.中岛本分为三段：〔§08.01.〕到〔§08.14.〕为第一段，〔§08.15.〕为第二段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第三段。
6.黄本也分六段，但与李申本不同：〔§08.01.〕～〔§08.07.〕为第一段，〔§08.08.〕～〔§08.09.〕为第二段，〔§08.10.〕～〔§08.13.〕为第三段，〔§08.14.〕、〔§08.15.〕分別为第四、第五段，从〔§08.16.〕起到第九章首部〔§09.02.〕止合为第六段。
以上六种分段法，连同《校释疏义》，对本章共计出现七种分段法。《校释疏义》分段主要考虑人物的转换，兼及偈颂的表达及事后交待。此外，李申本大体以地点变换为分段依据，兼及偈颂的表达及事后交待，也是可以考虑的一种分段法。其他分段法各有自己的考虑，衹要不妨碍文意的理解，也可以并存。但有两个问题应该作辨析。
1.孟本、潘本、黄本将〔§08.16.〕、〔§08.17.〕及第九章首部之〔§09.01.〕、〔§09.02.〕合为一段，这种分段法恐怕欠妥。〔§09.01.〕、〔§09.02.〕叙述弘忍见到惠能偈颂的反应，应把这段文字与弘忍其后的一系列表现综合分析。
2.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕文字如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
应该怎样理解这段文字？周本、邓辽本把其中「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」作为惠能的书壁文字之一，是否正确？这个问题又涉及到分句与标点，拟在下文分析。
（二）分句及标点
本章的分句与标点，诸录校本处理多有不同。为避文繁，在此主要考察分句与标点差异较大的〔§08.04〕、〔§08.05〕、〔§08.11〕、〔§08.12〕、〔§08.13〕等五句。
1.〔§08.04.〕
对于这一句，《校释疏义》标点如下：
「童子答能曰：『你不知，大师言生死事大，欲传衣法，令门人等：「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。」
上句除了开头的述语「童子答能曰」之外，均为童子的语言。「你不知」为领起，下面即是童子所说惠能不知道的具体内容。具体内容分两部分，第一部分是童子对弘忍的间接引文「大师言生死事大，欲传衣法」，第二部分是述语与直接引文「令门人等：『各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖。』」。间接引文不用引号，直接引文用引号。
略去无碍文意理解的标点区別，诸本的主要差异在于如何处理直接引文。
周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本均将「大师言」以下文字，全部处理为间接引文。
李申本处理方式，将直接引文部分加上引号。
《校释疏义》认为，「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖」一段中有「来呈吾看」云云，显然衹能作为直接引文处理，否则，此处之「吾」究竟指童子还是指五祖，从语意上讲，可能导致混淆。李申本的处理比较妥当。
孟本、中岛本为日式标点，无法区別间接引文或直接引文。但孟本将「各作一偈来呈吾看，悟大意即付衣法，禀为六代祖」标点为「各作一偈来呈、看悟大意即付衣法、禀为六代祖」，出现破句错误。
2.〔§08.05.〕
对于这一句，《校释疏义》标点如下：
有一上座名神秀，忽于南廊下书《无相偈》一首。
诸录校本的争议主要在于「无相偈」是否应用书名号，诸本处理情况如下：
周本、邓辽本用书名号。
李申本、李富华本、杨本、潘本、黄本不用书名号。
孟本、中岛本为日式标点，不复议。
《校释疏义》认为，从童子答语看，「无相偈」显然是对神秀偈颂给予的名称。说明该偈颂当时在弘忍僧团中的声望与地位。因此，应该用书名号标注。
3.〔§08.12.〕、〔§08.13.〕
这两句争议较大。先把《校释疏义》的分句、标点转录如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。〔§08.12.〕不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。〔§08.13.〕
对于上面的文字，诸点校本的争议，主要集中在三点：
第一，如何看待「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」这些文字的地位。
第二，到底是「即吾大意」，还是「即悟大意」。
第三，到底应分作几句。
每个问题的背后，都蕴藏著各自的含义。
下面先探讨第一个问题：如何看待「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」这些文字的地位。
周本对这些文字标点如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著：「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。」
按照上述标点方式，「呈自本心。不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意」一段，是惠能特意请人写在西间壁上的文字。
邓辽本录文格式如下：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著：「呈自本心。
不识本心，学法无益；
识心见性，即悟大意。」
邓辽本进一步發挥了周本的观点，把上面这段文字写成偈颂形式。这样，敦煌本《坛经》中惠能在黄梅弘忍寺院所写的偈颂，就不是二首，而是三首。（周本、邓辽本中「吾」、「悟」的差异，将在下文讨论。）
周本、邓辽本的上述处理方式，难以成立。按照上述标点法，「呈自本心」四字，似乎成为标题，形式颇为古怪。三首偈颂，两首为五字句，一首为四字句，也不协调。最主要的，如下面将要探讨的，惠能的后二首偈颂，形成一个完整、严密的逻辑体系，在破斥神秀禅法思想的同时，充分表述了惠能自己的禅法思想，如果上述这些文字也是当时写在墻上的，则它的矛头所向，不是神秀的思想，而是神秀本人。这样的行为方式，不符合惠能当时的行为逻辑。所以，如果把这些文字也写到墻上，未免有点不伦不类。
周本、邓辽本的上述方式，没有得到其他录校者的赞同。
第二，到底是「即吾大意」，还是「即悟大意」。
「即吾大意」，意为「这就是我的禅法宗旨」。「即悟大意」，意为「就能够解悟禅法宗旨」。两者意思完全不同。
虽然两个敦煌本的原文都是「即吾大意」，但诸录校本中，孟本、李申本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均理校为「即悟大意」，惟有周本赞同「即吾大意」。
我们认为，周本的意见是对的，其他录校本都错了。理由如下：
讨论这个问题，需要把这句话放在它本身的语言环境中。什么是这句话的语言环境？最大的环境，就是惠能在大梵寺说法，这是这句话得以产生的最关键的背景。
在上一章中，惠能向听众叙述了神秀撰写偈颂后弘忍的两种反应：公开赞扬礼拜，私下不予印可。从逻辑上讲，弘忍的私下反应，当时的惠能是不可能知道的。而且由于他的身份是一个在碓房劳作的行者，所以连弘忍公开征求接班人的事情都不知道。由此出现童子这一媒介。
惠能向听众介绍，一个童子路过碓房时唱诵神秀偈颂，被他听到。他说：「惠能一闻，知未见性，即识大意。」
如本文第四章注释中已经解释，「大意」一词，有几种不同的含义。这里的「大意」，是指神秀偈颂的基本含义。也就是说，惠能一听童子唱诵的偈颂，就明白了它的基本含义，知道这一偈颂还没有达到识心见性的境地。
下面惠能向听众介绍，童子向他讲述弘忍公开选拔接班人的事项以及神秀偈颂的由来。由于心中对神秀偈颂已有评价，所以惠能满怀信心来到现场，请人写下自己的偈颂。
惠能这样向听众介绍自己的行动：
惠能亦作一偈，又请得一解书人，于西间壁上题著，呈自本心。
就是说：我也写了一首偈颂，又找到一个能写字的人，请他把我的偈颂写在西间墙壁上，以呈露我的本心。
在这里，「呈自本心」，是补语，补充说明惠能请人写偈颂的目的。并非如周本、邓辽本所处理的，是壁书文字的标题。
由于谈到「呈自本心」，所以惠能此时面对大梵寺诸多听众，公开揭示自己禅法的核心——「识心见性」：
不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。
如果不能认识本心，再怎样学习佛法都没有用；学习佛法，就是要识心见性，这才是一切的关键，这就是我的禅法宗旨。在这里，惠能把「识心见性」作为修习禅法的最高目标。这也是整个《坛经》反复阐明的主题。
就当时的场景看，这句话的作用有两点：一、批评神秀偈颂未能识心见性。二、公开标示自己的禅法宗旨。我们前面提到，这段话不可能写在弘忍寺院的墙壁上，因为当时惠能衹是寺院的一个行者，对童子都要尊称「上人」。他可以提出不同的禅法观点，但不可能直指神秀学习佛法无用，那不符合惠能的行为逻辑。但在大梵寺，他是一代宗师，他需要明确向听众表明，自己为什么要反对神秀的偈颂；他需要亮明自己的旗帜。
那么，「即悟大意」又如何呢？
虽然「大意」一词有多种用法，但在这里，衹能解释为「禅法宗旨」。也就是说，如果录文作「即悟大意」，整句话的意思是：「不能认识本心，学习佛法也没有用；识心见性，就能够解悟禅法宗旨。」按照这种说法，「识心见性」成了解悟禅法宗旨的前提条件。这与把「识心见性」作为修行的最高目标，就是成佛的观点，显然大相径庭。两种表述，究竟哪种符合禅宗的理论？我想，略有禅宗知识的读者，都不难得出自己的结论。
如前所述，「即吾大意」，是惠能在大梵寺面对诸多听众，出于特定目的讲的。如为「即悟大意」，便不如前者有那么强烈的现场感与针对性。
就本章而言，把「即吾大意」校改为「即悟大意」，还有一个难以自圆其说的地方。本章〔§08.02.〕、〔§08.11.〕，惠能两度称听到神秀偈颂，「即识大意」。「即识大意」与「即悟大意」，句型完全一致。但「即识大意」意为马上明白神秀偈颂的基本含义，而「即悟大意」则必须解释为「就能够解悟禅法宗旨」。同一章中，同一种句型，内容却如此不同一，未免使人有文意窒碍之感。
总之，敦博本、斯本均作「即吾大意」，正确记录了惠能在大梵寺的这一段语言。周本的处理是正确的。
第三，到底应分作几句。
孟本、李申本把这段话分为三句：〔§08.12.〕为一句，〔§08.13.〕分两句。
周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本分为二句：〔§08.12.〕为一句，〔§08.13.〕为一句。
潘本、黄本合为一句。
如前所述，上面这段话，是惠能在大梵寺说法时，面对诸多听众所讲。所以，应该分为二句。〔§08.12.〕是惠能追述当年书写偈颂的情景。〔§08.13.〕是惠能面对大梵寺众多僧俗听众，对自己心法宗旨的正面标示。分为三句，割裂了惠能的禅法宗旨。合为一句，模糊了两句话的不同背景。
五、疏义
本章叙述惠能得知五祖弘忍拟通过公开征集偈颂的方式选拔接班人，并得知了神秀的偈颂。他认为神秀的偈颂尚未见性，便针锋相对地创作了自己的偈颂，题写在寺院墻上。
惠能的偈颂成为惠能得法的契机。以下将它称为「得法偈」。惠能的得法偈是针对神秀的《无相偈》而作的。因此，两者必须对举研究。
《校释疏义》说明提到，上世纪二十年代起曾發现若干西夏文《坛经》残片。三十年代罗福成曾發表研究论文，日本学者也曾经發表过研究成果。其后又续有發现，现分藏各处，计12个残页。有史金波考释译文《西夏文六祖坛经残页译释》。据史金波告诉笔者，从纸张、笔迹等形态看，他考察过的诸残页原来均属同一写本。西夏文《坛经》是根据汉文《坛经》翻译的，有的研究者主张，它的底本就是敦煌本。这一观点可备一说。无论如何，在现存诸《坛经》传本中，西夏文本的年代与流行地域最接近敦煌本，行文也最接近敦煌本，因此它可以成为我们研究敦煌本《坛经》时的重要參考资料。
12个残页中，恰好保存了神秀的《无相偈》与惠能的《得法偈》。西夏残本《坛经》神秀《无相偈》的内容，与斯本、敦博本相比，完全相同，作：
而惠能《得法偈》，西夏残本则作：
惠能偈曰：
与两个敦煌本相比，西夏本有如下几点差別：
1.将两首四句偈颂合为一首八句偈颂。但这仅是形式上的差別。
2.敦煌本的「明镜亦无台」，西夏本作「明镜亦非台」。「无」与「非」虽然都是否定，但一个强调「没有」，一个强调「不是」，意义尚有差异。
3.敦煌本的「佛性常清净」，西夏本作「佛法常清净」。史金波注称：「汉字法、性形近，原或为法。」但我以为原偈颂应如敦煌本为「性」。也许正因为法、性形近，造成西夏本的译者误看；或者西夏本译者所依据的汉文本此处错抄为「法」。
4.敦煌本的「身为明镜台」，西夏本作「身即明镜台」。语气虽有不同，意义其实一致，可置而不论。
5.敦煌本的「何处染尘埃」，西夏本作「如何染尘埃」。联系上下文，意义其实相同，但西夏本语意似乎更精到。
综上所述，西夏本与敦煌本所述惠能《得法偈》基本相同，它们的差异，大抵为两种语文的迻译所造成。
无论是《无相偈》还是《得法偈》都用譬喻手法写成，如何理解作者使用的这些譬喻手法及其真意，成为理解这些偈颂意义的关键。
在神秀的偈颂中，首句所谓的「身」，显然指五蕴色身，这应该没有问题。由于「树」也是因缘所成，所以如果把五蕴色身譬喻为一般的树，应该也没有问题。问题在于佛教为了强调五蕴色身「无我」，脆危可厌，无常变迁，不可依恃，所以常常把它譬喻为中空的芭蕉树。而神秀却用「冬夏不凋，光鲜无比」的佛教宝树菩提树来譬喻五蕴色身，他在此想说明什么呢？
菩提树原名毕钵罗树，由于释迦牟尼在该树下觉悟成佛，而「觉悟」在梵文中称「菩提」，所以该树被称为「菩提树」，并成为佛教的圣树。此外，印度佛教早期认为佛已经涅槃，无形无象。当造像中拟表现释迦牟尼觉悟成佛这一主题时，就雕刻一棵菩提树。由于菩提树可以譬喻觉悟（菩提）成佛，所以神秀的「身是菩提树」句，显然不是指五蕴色身脆危可厌，而是指犹如菩提树代表菩提、觉性那样，修行者的肉身也内蕴著佛性。所以「身是菩提树」这句偈颂，正确的读法应该是「身是菩提之树」，强调了「菩提」这一特性，亦即强调了人身内蕴的佛性。
下句「心如明镜台」则正面论述佛性。「心」的意义在佛教中甚为复杂，有时等同于「心识」，指在现实世界中活动的人的精神作用；有时等同于「心性」，则指本性、佛性。神秀偈颂中的「心」是后者。这可以在神秀系著作《天竺国菩提达摩禅师论》中得到印证。如「言达心门者，由常看守心故，渐达自心本性清净，不为一切烦恼诸垢之所染污，犹如虚空」。「觉心者，是觉悟之心，即是真佛，即是菩提」。「心」既指佛性，则「心如明镜台」这句偈颂，究其本意，是指心性象明镜一样，本体湛然常净，且可观照万物。
所以，神秀偈颂第一句讲人身内蕴佛性，第二句讲佛性湛然常净。第三、四两句「时时勤拂拭，莫使有尘埃」，则表述了「心性本净，客尘所染」这一印度部派佛教的古老命题。衹是「心性本净，客尘所染」论述的是「心性」与「客尘」的关系；而神秀则强调修行者由此必须时时警惕，保持其心性湛然清净的本性，不被外界客尘所染。各有侧重不同。
由此看来，神秀在本质上也是一个佛性论者，与惠能并无差异。他在偈颂中以菩提树譬喻「身」，虽然并不符合佛教对「身」的传统解义，但就其论述的「一切众生皆有佛性」的主题而言，并无什么的错误。但菩提（觉悟、佛性）本身是无形象的，而菩提树是有形象的。神秀的这句偈颂，有给无形象的菩提赋予形象之嫌。而下句的「心如明镜台」却大有问题。虽说神秀这句话的本意，是指「心如明镜」，即指心性像明镜一样，本体湛然。但由于偈颂字数的限制与对仗、押韵的需要，末尾加了一个「台」字。这样，全句可紧缩为「心如台」。也就是说，「明镜」一词由原来限定、说明主语「心」的宾语变成了修饰「台」的定语，而「台」却成了宾语。这样就与神秀的原意大相径庭，也为惠能的反驳留下了契机。
至于第三、四两句，反映了神秀的思想实际也没有能够脱出小乘「诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教」的窠臼，难免受到惠能的批评。
惠能的两首偈颂都是针对神秀偈颂而作。
神秀说「身是菩提树」，主要指人身内蕴佛性。对于人身内蕴佛性这个问题，惠能并不反对。但惠能从另一个角度提出问题：「菩提本无树」。菩提树明明是一种树，为什么惠能说「菩提本无树」呢？从俗谛来说，菩提树是树，这一点惠能与神秀极成，没有疑问。但神秀《无相偈》中的「菩提树」并非普通的菩提树，而是「菩提之树」，是用菩提树来譬喻「菩提」。如前所说，这有给「菩提」赋予形象之嫌。这个漏洞，马上被惠能抓住。菩提作为真如佛性本来是无形无象的，怎么能给它赋予形象呢？正如后代禅师所说：「说似一物即不中。」所以，惠能的「菩提本无树」并非说菩提树不是树，而是指责神秀对佛性的认识有偏差。
如前所述，神秀之「心如明镜台」的正确表述应该是「心如明镜」，指佛性象明镜那样湛然常净。但由于末尾多缀了一个「台」字，于是惠能便抓住这一破绽發起攻击，指出：「明镜亦非台」。亦即：「湛然的佛性不可能是什么『台』。」
公平地讲，佛性无形无象，是当时佛教僧人的共识。神秀不至于连这点基本知识都没有，衹是因叙述不当，出现疏漏。从主观上看，神秀的偈颂所表述的主题，实际并没有涉及佛性有无形象的问题。但从表述的客观效果看，第一、第二两句的确都可以引申出佛性的形象问题。其中，第一句用菩提树来譬喻菩提，如果说还衹是依从佛教的传统习惯，还情有可原的话；第二句末尾多缀的这个「台」字，使神秀无法自我辩护，衹好低头认错。
身心的关系，佛性的有无形象都不是惠能、神秀交锋的要点。两者差別的关键在第三、第四两句。
在神秀看来，世界有净有染，要守净防染；而惠能则坚定地维护缘起性空，当下即净。神秀是有善有恶，有分別；而惠能则「不思善，不思恶」，超脱分別，任运自然。神秀要起心看净，惠能则认为执著善恶净染都是迷人的妄念，佛弟子应该于一切法上无有执著。「佛性本亦无差別，衹缘迷悟。迷即为愚，悟即成智。」（《坛经》）所以神秀《无相偈》说：「时时勤拂拭，莫使有尘埃。」而惠能《得法偈》说：「佛性常清净，何处有尘埃？」两人的境界高下，在这里截然分明。
如果说惠能的第一首偈颂是专门破斥神秀的观点，则第二首偈颂则借用神秀的偈颂正面阐述自己的观点。
「心是菩提树」，实际是说「心是菩提」，亦即人的心性就其本质来说就是佛性，与佛性等同不二。由于剥用神秀的原偈颂，也由于偈颂体裁的限制，惠能在这里也多缀了一个「树」字。如果单纯地就这句偈颂来讲，可以说惠能的这句话也犯有与《无相偈》同样的毛病。但是有了第一首偈颂的「菩提本无树」作铺垫，则惠能的这句话就无过了。
「身为明镜台」，讲身心关系。亦即「身」衹是「明镜（佛性）」的依托。比较而言，惠能的说法比神秀的说法要准确得多。
「明镜本清净，何处染尘埃」，这两句与第一首偈颂的后两句意思完全一样，再次批评了神秀强分染净的错误观点，强调自己的论点。
如上所述，惠能的这两首偈颂虽是对机而作，却是一个完整的整体。先破后立，阐述了彻底的一元佛性论的立场。后代的《坛经》修订者不能真正领会惠能的思想，将上述两首偈颂修改成：
关于这一修订，郭朋曾经提出批评，指出：「就拿为后人所篡改的『本来无一物』这句偈语来说吧，千百年来，人们认为这就是惠能的思想。其实，衹能说它是被误解了的般若思想，而决不能说它是惠能的思想。」「本来无一物」，未免有「恶趣空」之嫌，我赞同郭朋的上述批评。
陈寅恪曾经对惠能的上述偈颂提出批评，至今引起许多学者的兴趣，有的表示赞同，有的认为惠能读经不多，应该网开一面，不能严格要求。我则认为惠能的偈颂逻辑严密，无可指责。而陈寅恪的批评完全站不住脚。
陈寅恪的批评集中在三个方面：
第一，「惠能第二偈中『心』、『身』应须互易，当是传写之误。」
亦即陈寅恪认为惠能第二首偈颂的「心是菩提树，身为明镜台」原文应该如神秀偈颂一样，是「身是菩提树，心如明镜台」，因传抄致误。或许陈寅恪认为以「树」喻「心」不妥，故有是说。但如上文所分析的，惠能偈颂并没有错误，错误的是神秀的偈颂。所以陈寅恪批评得不对。当年陈寅恪得知的敦煌本衹有斯坦因一本，现在又出现了敦博本，该偈颂文字与斯坦因本相同，陈寅恪所谓「当是传写之误」的推测也缺乏依据。杨曾文主张：「第二首偈颂原是借用神秀的前两句偈，但『心』、『身』次序似是有意弄颠倒了。」也肯定原文本身并非传写之误。
本章的《校记并诸家校录复议》〔§08.15.〕提到，邓辽本、黄本依据陈寅恪的观点，将《得法偈》中第二首偈颂的「身」、「心」互换，实际是错误的。
第二，「此偈之譬喻不适当。」陈寅恪解释说：「菩提树为永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身，致反乎重心神而轻肉体之教义。此所谓譬喻不适当者也。」
如前所述，神秀偈颂的著眼点在一切众生均有佛性。著眼点不同，取喻亦不同，虽然与佛教传统的解义有异，却也不算大过，他的错误是叙述不严密，留下了让惠能攻击的漏洞。至于惠能的偈颂，则完全无过。陈寅恪既没有考察《得法偈》的真意，也没有考察《无相偈》的真意。率意地先要求把惠能的偈颂中的「身」、「心」互换，也就是把《得法偈》中的「心是菩提树」改为「身是菩提树」，然后再来批评经过自己互换的「身是菩提树」这种譬喻不适当。不过，大师也是人。大师有时也会犯低级错误。
第三，「此偈之意义未完备。」陈寅恪解释说：「何谓意义未完备？细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙述详尽，词显而意该。身之一方面，仅言及譬喻。无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺少继续之下文，是仅得文意之一半。此所谓意义不完备者也。」
这一批评也站不住脚。陈寅恪说惠能《得法偈》「意在身心对举」，这是误读了《得法偈》。因为惠能的偈颂固然涉及了身心关系，但这衹是就神秀偈颂的漏洞借题發挥而已。他的本意不是论述身心关系，而是论述自己的一元佛性论。两首偈颂，一共衹有40个字，强调突出了一元佛性论的基本观点，至于其他问题，当然不可能全面、深入地论述。
陈寅恪对惠能《得法偈》的批评，在学术界影响很大。就笔者耳目所及，赞同者多。即使有人想为惠能辩护，也从惠能文化程度不高，不能苛求之类的角度出發。似乎陈寅恪的批评，已成不刊之论。但是，笔者的上述研究证明，陈寅恪的三点批评，都完全站不住脚。
就本章的疏义而言，惠能下面这段话特別值得引起我们的重视：「不识本心，学法无益；识心见性，即吾大意。」在惠能看来，佛教八万四千法门，归根结底，要在「识心见性」上下功夫。这是惠能的基本思想，也是贯穿整部《坛经》的基本思想。除周本以外的诸多录校本，将「吾」误校为「悟」，模糊了惠能说法时，开宗明义标揭的这一宗旨，非常可惜。
六、原始资料
- 敦博本
- 053 有一童子于碓坊边过此诵此偈惠能//
- 054 及一闻知未见性即识大意能问童子适来诵者是何言偈童//
- 055 子答能曰你不知大师言生死事大欲传衣法令门人等各作一偈//
- 056 来呈吾看吾大意即付衣法禀为六代祖有一上座名神秀忽//
- 057 于南廊下书无相偈一首五祖令诸门人尽诵悟此偈者即见自性//
- 058 依此修行即得出离惠能答曰我此踏碓八个余月未至堂前//
- 059 望上人引惠能至南廊下见此偈礼拜亦愿诵取结来生缘愿//
- 060 生佛地童子引能至南廊能即礼拜此偈为不识字请一人读//
- 061 惠能闻已即识大意惠能亦作一偈又请得一解书人于西间壁//
- 062 上题著呈自本心不识本心学法无益识心见性即吾大意//
- 063 惠能偈曰 菩提本无树 明镜亦无台 佛性常清净 何处有尘//
- 064 埃 又偈曰//
- 065 心是菩提树 身为明镜台 明镜本清净 何处染尘埃//
- 066 院内徒众见能作此偈尽怪惠能却入碓坊//
- 斯本
- 060 有一童子于碓坊边过唱诵此//
- 061 偈惠能一闻知未见姓即识大意能问童子适来诵//
- 062 者是何言偈童子答能曰你不知大师言生死是大//
- 063 欲传于法令门人等各作一偈来呈看悟大意即//
- 064 付衣法禀为六代褐有一上座名神秀忽于南廊下//
- 065 书无相偈一首五祖令诸门人尽诵悟此偈者即见白//
- 066 姓依此修行即得出离惠能答曰我此踏碓八个余月//
- 067 未至堂前望上人引惠能至南廊下见此偈礼拜亦//
- 068 愿诵取结来生缘愿生佛地童子引能至南廊下//
- 069 能即礼拜此偈为不识字请一人读惠问已即识//
- 070 大意惠能亦作一偈又请得一解书人于西间壁上//
- 071 提著呈自本心不识本心学法无益识心见姓即吾大意//
- 072 惠能偈曰//
- 073 菩提本无树 明镜亦无台 佛姓常青净 何处有尘埃//
- 074 又偈曰//
- 075 心是菩提树 身为明镜台 明镜本清净 何处染尘埃//
- 076 院内从众见能作此偈尽怪惠能却入碓坊/
- 旅博本 绿衍红漏粉异（与斯本比）
- 064 有一童子于碓坊边过唱诵//
- 065 此偈惠能一闻知未见姓即识大意能闻童子适来//
- 066 诵者是何言偈童子答能曰你不知大师言生死事//
- 067 大欲传依法令门人等各作一偈来呈吾看悟大意//
- 068 即付衣法禀为六代祖有一上座名神秀忽于南廊下书//
- 069 无相偈一首五祖令诸门人尽诵悟此偈者即见自姓依//
- 070 此修行即得出离惠能答曰我此踏碓八个余月未至//
- 071 堂前望上人引惠能至南廊下见此偈礼拜亦愿诵//
- 072 取结来生缘愿生佛地童子引能至南廊下能即礼拜此//
- 073 偈为不识字请一人读惠能问已即识大意惠能亦//
- 074 作一偈又请得一解书人于西间壁上题著呈自本心不//
- 075 识本心学法无益识心见姓即悟大意惠能偈曰//
- 076 菩提本无树 明镜亦无台 佛姓常清净 何处有尘埃//
- 077 又偈曰//
- 078 心是菩提树 身为明镜台 明镜本清净 何处染尘埃//
- 079 院内从众见能作此偈尽怪惠能却入碓坊/
校注
阎校本，指阎波尔斯基撰：《敦煌写本六祖坛经译注》，1967年，美国哥伦比亚大学出版社出版。（Philip B Yamposky, The Plat form Sutra of the Sixth Patriarch the Text of the Tun-Huang manuscript, Translated, with Notes，1967，Columbia University Press.） （明）一如编：《三藏法数》，民国十二年丁福保印本，第453页中栏。 《大正藏》第26卷第291页中栏。 史金波：《西夏文六祖坛经残页译释》，载《世界宗教研究》1993年第三期。 《世界宗教研究》，1993年第三期，第93页。 「何处染尘埃」句，似乎给如如不动的佛性赋予一种主动性。而「如何染尘埃」句，则完全不会产生上述误解。 《藏外佛教文献》第一辑，宗教文化出版社，1995年12月，第36页。 《藏外佛教文献》第一辑，宗教文化出版社，1995年12月，第41页。 郭朋：《坛经校释序》，中华书局，1983年9月，第6页。 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，载《金明馆丛稿二编》，中华书局，1980年10月，第166页。 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年10月，第230页。 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，载《金明馆丛稿二编》，中华书局，1980年10月，第166页。 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，载《金明馆丛稿二编》，中华书局，1980年10月，第168页。 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，载《金明馆丛稿二编》，中华书局，1980年10月，第166页。 陈寅恪：《禅宗六祖传法偈之分析》，载《金明馆丛稿二编》，中华书局，1980年10月，第168页。【经文资讯】《藏外佛教文献》第 W12 册 No. ZW12n0100 敦煌本《坛经》校释疏义（第六章～第八章）
【版本记录】發行日期：2022-01，最后更新：2020-11-02
【编辑说明】本资料库由中华电子佛典协会（CBETA）依《藏外佛教文献》所编辑
【原始资料】方广锠大德提供
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内容源自：漢文大藏經，繁转简后提供
（1）「唱」，敦博本作「此」，据斯本改。
孟本、周本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本据斯本校作「唱」。李富华本「唱」、「此」均无，亦无校记。
复议：李富华本失校、漏字，尤为不妥。