金刚般若疏卷第四

胡吉藏法师撰

「尔时须菩提闻说是经」下，第二、领解释疑。文为二：初领解，次释疑。领解中为二：初、领解；第二、佛述成。初领解为四：第一、自领解；第二、明他领解；三、明自领解为易；四、明他领解为难。初领解又二：第一、经家序其悟解相貌；第二、正明领解。初序其相貌者，有四：一、标领解人；二、明所领解法；三、正明领解；第四、领解相貌。问：得解应欢喜，云何乃悲泣耶？答：领解相貌不同，凡有三句：一者、得解欢喜，如《法华》身子踊跃欢喜；二者、得解悲泣，如此文；三、得解亦欢喜亦悲泣，如善集王悲喜交集，喜则欣今悟、悲则慨昔迷，悲喜双兼二事也。「希有世尊」下，第二、明得解。「我从昔来所得慧眼未曾得闻」者，古来释经前后不同。一家云：此经在《大品》初说，以此文为证，既云未曾闻般若，故知在前。第二师云：此经在《大品》后说。既在《大品》后，何得善吉云昔来未曾得闻耶？彼释云：前于《大品》中虽善吉已悟，而中下根人未悟，今同其未悟，故云未曾得闻；中下根人于今得悟，故同其得悟，故言今始得闻耳。此事已如前明，今更开一意：上外施格量竟，如来自称叹经，劝物受持；今内施格量竟，善吉自称叹经，劝物受持，是故师弟互文劝缘信悟耳。「若复有人得闻是经」下，第二、陈他得解。「则生实相」者，他云世谛生、真谛不生，即问：实相即是真谛，既生实相，何不生真谛耶？彼释云：生实相之慧耳。实相不可生，但慧从境作名，称为实慧，境从慧作名，故生慧言生境耳。今明二谛俱生不生，如义中释，斯文即证也。但一师有观發中、中發观义，此明生实相即是观發中，正观明了则实相现前，故名生实相。此约迷悟为论，于迷者不现前名实相不生，悟者现前名为生实相。令生实相既尔，佛性等例然，至论实相未曾生不生也。「是实相者则非实相」者，他还以二谛释此文如常弹，今依论释简成实相义，「是实相」者，独佛法大乘有此实相，故云实相。「即非实相」者，天魔外道无实相，故言非实相。「是名实相」者，论经长有一句云「实相实相」，此句简二乘实相有二种：一、大乘实相；二、小乘实相。今明是大乘实相、非二乘实相，故云实相实相。前句简外实相，此句简内实相。所以二简者，以独佛法有实相，及独大乘有实相生实相之慧，方是希有耳。「世尊我今得闻」下，第三、述自悟为易。所以易者：一者、明过去久殖三多；二者、现在者值佛，内因外缘具足，故信受为易也。又就迹中为论，须菩提是大阿罗汉，如《大品》云「般若甚深，谁能信解？答云：正见成就人，漏尽阿罗汉能信。」今须菩提既是罗汉，所以信解不难也。若就本为论，须菩提内秘菩萨行，或可是往古如来示同众迷，所以悟解为易。「若当来世」下，第四、陈他悟为难。所以难者，良由生在末世后五百岁故也。叡法师云：「前五百岁得道者多，不得道者少；后五百岁不得道者多，得道者少。前五百岁信无生者多，不信者少；后五百岁不信者多、信者为少。是以前五百年名正法，后五百年名像法。」能于像法中信，所以为难也。又明此时众生不久殖三多、不久值佛，无内因外缘，能于中生信，是故为难。「何以故」下，此释信为难意也。若言有人能信、般若所信，则是人法之见，不名为信也，此信亦不难也。明若不见我是能信，即是人空，即是无有人见；不见般若是所信，即是法空，即是无法见。「所以者何？我相即是非相」者，所以不取我等相者，非有我相，是故不取我相，以实无我故无所取耳，故云我相即是非相也。又道理若实有我人之相则不可离，以道理实无我人之相，但众生妄谓为有，故我相可离多，故云我相即是非相也。《大品》云「众生所著，若有一毫末之可有，则不可离，以所著处无如毛发许有可离也。」他云所谓之我见是无耳，能谓之心是有，此不无也。如所谓阳炎是无，能谓之心是有。今明能谓之心，如所谓不异也。若依论释者，此明人、法两空。前云无我人相，此是人空；今云我相即是非相，此则明法空。问：若言此明法空，应云法相即是非法相，何云我相即是非相耶？答：无我有二种：一者、人无我；二、法无我。今法无我也。「何以故？离一切诸相则名诸佛」者，此重释无相所以也。若有诸相，佛应见之；以离一切诸相名为诸佛故，则知诸法无此相也。问：佛何故离一切相耶？答：有一切相则是有所得，无一切相则是无所得。有所得故，是生死凡夫；无所得名为涅槃，名为诸佛也。「佛告须菩提」下，第二、佛述成。前领解有四章，今但述第四、陈他悟难。明无始以来习有所得久，昔日又禀小乘有所得教，忽闻般若无人无法，多生怖畏；是故今明能不怖畏，此则为难。所言「不惊不怖」者，一往怛愕谓之为惊，内心怯弱名之为畏，一向深恶前事称之为怖也。「如来说第一波罗蜜」者，他云般若是六度中第一，故言第一则非第一者，真谛遣第一也。「是名第一」者，世谛假名说第一也。依论解，此般若一经胜余修多罗，故名此经为第一波罗蜜。「非第一波罗蜜」者，余修多罗非第一。「是名第一」，还结此经为第一也。所以有此文来者，是近远二义：近者成上希有之言，以此经第一故，信此经方是希有耳。此经若非第一，信之不足称为希有也。远成上者，上来所明内外二施不及持经四句者，由此经是诸经中之第一法也。「须菩提！忍辱」下，第二、释疑念也。问：何因缘故，次般若明忍辱耶？依六度数，前后并非次第，今有何次第生此文耶？答：开善解云：三门说般若，前就体、名，二门说竟，今次第三功用门说，明般若功用无穷，能生诸佛，能示世间能断烦恼。又摄用、导用、忘用诸用非一，今此明忘怀忍辱之用者，以得此用故，则逢苦不忧、值乐不喜，其功最要，故偏明之。又解云：忍与般若俱是慧，与慧同体，故共明也。今明无方之意，不妨此义；若依论意，释疑故来。众所以疑者，远从前舍身命格量生上云舍身施不及持经四句。所以不及者，为舍身是有所得颠倒苦因，还得有所得苦果，故不及持经。众即疑：佛昔来种种苦行，亦应是颠倒之因，应得颠倒之果，不得菩提也。故今释云：佛昔行苦行，此是无生忍心，虽复舍身而不苦恼，非但无苦而还更有乐。故论偈云「苦乐有慈悲，如是苦行果」，以修无所得忍故得菩提也，故云「如来说忍辱波罗蜜」也。「非忍辱」者，非是有得舍身忍辱也。又非忍辱者，此无所得忍不可称量也。故论云「彼忍辱岸难量」也。「何以故？我于尔时无我相」者，此二义故来：一者、反释无嗔义，若有我相则应生嗔；以无我相故，令谁嗔耶？复嗔者谁耶？二者、明无忍义，即是不忍不嗔为忍波罗蜜。若有能忍之人则应生嗔，今尚不见能忍之人，何由有他起嗔之者？此是跨节释也。「歌利王」者，引事证因缘。歌利王即是陈如本身，昔曾害仙人，仙人發愿：「汝今无罪害我，我得道时要前度汝。」如出《毘婆娑》文。「是故须菩提！菩萨应离一切相」下，所以有此文者，为成前忍辱义。新發意菩萨既闻历世修忍得于菩提，彼既见有身心或生退转，如身子六十劫行菩萨行，后因舍眼遂退成声闻。故今劝云：欲不退菩提心者，应离一切相發三菩提心也。问：从上来三处明不住，何异？释云：初不住为成檀度义，劝行无得施也。次不住为成净土因义，若心有住则心有秽，心秽故则土秽；以心无所住故心净，心净故土净也。今明不住为成菩提心，劝不住發心。若心有住则乖正道，岂是道心耶？菩提是正道，今發道心，故名菩提心耳。「若心有住则为非住」者，若心有住则是住颠倒，则为非住不住般若也。如《大经》「不住一切法，即是住般若，不信一切法，是名信般若。」生义亦尔。「是故佛说菩萨心不应住」下，前明劝无住發菩提心，今劝无住修菩萨行，如善财之言也。问：经初已明發心修行，今何得更说？答：前明建广大等四心名發心，就不住义以明修行；今此中通就不住，即明發心之与修行。故前离明，今是合辨也。但举布施者，布施居六度之初，又檀义摄六也。如论偈云云。「须菩提！菩萨为利益一切众生」者，前既明无住發心、无住修行，人便谓既无所住，何故發心？何故修行耶？即释曰：为利众生故，發心修行也。又无住修行方能利众生耳，有所住修行不能自利利人也。「如来说一切诸相」下，此为成上修行及为众生。既言修行，便有行可修，既言利益众生，有众生可利，便是人法见耳。故今明如来说一切相则非一切相，故虽修万行，无行可修；虽利众生，实无众生可利。又引佛诚言，劝菩萨如说修行。佛说众生与法皆不可得，菩萨亦须如此而学也。「须菩提！如来是真语者」下，此文来有近远。远意成前内外二施格量义。何者？前明虽舍内外二施，终不及持经四句。人闻此生疑：诸法实相绝言，云何名字文句能表实相，而受持四句顿有如此福耶？故今释云：实相虽绝言，言是无言因，因言故得表无言，故受持此言功德无量。问：此乃释言能表道，云何是释五语文耶？答：以言必能表道故佛言是实，由能表道故受持福多。近意者，上引佛说一切诸相则是非相，说一切众生则非众生，劝菩萨如说而行，今重释所以须信佛说者，良由佛语不虚故也。「真语者」，依真谛说也。「实语者」，依世谛说也。所以举二语者，为如来常依二谛说法故也。「如语者」，如十方三世诸佛依二谛说法，此上同诸佛也。「不诳语者」，佛不诳众生，如《大经》言「何缘当诳如子想者令堕地狱」也。「不异语者」，为释疑故来。人疑：若不诳众生，何得一佛作种种异说，初三后一乃至今常昔无常耶？故释云：虽有诸说，为成一道，所以不异。如经云「智者终不谓我二语，我于是人亦不二语。」《法华》云「虽说种种乘，皆为一乘也。」次依论释，唯有四语，故偈云「实智及小乘，说摩诃衍法，记于三世事，是名四种语。」实智即真语，谓说佛菩提也；及小乘说四谛即实语。说摩诃衍法为菩提，即是如语也。记三世事，合后二为不异语也。此四语含小大、理事、因果，真语是果也，如语是因；此二是大，实语为小；记三世是事也，三语是理。「须菩提！如来所得法」者，有此文来者，上来至此，凡有三文引佛语劝信：初引如来说一切相则非相，说一切众生则非众生，此劝菩萨舍人法见，令信无所住教。次引五语证佛语不虚，劝菩萨信佛说无所住教也。今第三引佛所证得法，复劝信无所住教，以佛亲依无所住教证得菩提，故菩萨须信无所住教门也。论经长有一句，谓「如来所得法，如来所说法」，如来所得法，释已如向也。「如来所说无实无虚」者，上来三过劝信语，但恐钝根守语而住，故今明佛语非实非虚，以正道绝言，若守言则失道，故言则非实，非不因言表道，故言则非虚，指月之譬即其事也。斯乃贯一化之意，岂一章经耶？「须菩提！如人入暗」下，依流支十二分，前格量分竟，今是显性分。今三种弹之：一者、显性分经论无文，故所以不用。二者、若就布施以明得失判显性分者，前明忍辱修行亦应是分也。三者、内外格量中各有二格，今内格中止一章竟，余有一格量在，何得合取后格量为显性分耶？今明二意故有此文来：一者、近生上来至此，凡有三处劝修不住、舍于住义，未知住有何失、不住有何得，劝修不住舍于住耶？故今最后释其得失。心有所得则如外无光明、内有黑暗，故不见正道；心无所住，如外有光明、内有眼目，能见正道。为此得失，故有上来三劝也。依无住之教，如外有光明，得无所住观解，如内有眼目，如此之人见正道也。有住之失，反此可知也。依论生起云「真如一切处，一切时常有」，何故众生有得如、有不得如耶？论师云：真如即是佛性，一切凡圣众生皆有佛性，何故圣见、凡不见耶？即用经文释之。如虽常有一色，若外有光明，内有眼目则见，无此内外则不见也。虽常有真如佛性，心无所住则见，有所住则不见也。显性之言，事在斯也。今明作此意，亦于义无失。《大智论》云「或名如，或名实相、法性、涅槃。」但约众生悟迷，故有得不得；至论佛性、涅槃，未曾得失隐显也。问：依论乃明见如不见如，似无次第，便是孤生此文。答：此文即接前布施得失生，故有住布施则不见如，无住布施则便见如，故非无次第也。但讲论者不见其近，便谓孤生为显性分耳。讲经师虽见其近文两施之得失，不得见其因施得失，远明皆有佛性，为有方便、无方便，故有见不见异也。若取近远两义，则经论皆成也。「须菩提！若当来世」下，有此一章来者，还成上舍失从得之义也。菩萨若舍失从得者，要须受持读诵般若故也。问：信受门已明若生一念净信，则为佛智见、得无量功德竟，今何故重说为佛智见、得无量功德耶？答：此般若经有三门明功德：一、自信门；二、自受持读诵，复为他说门；三、但自受持读诵门也。初明一念信为佛智见、得无量功德，是自信门明功德也。从三千七宝施至恒沙身命施，此明自行化他门明功德也。今此章明受持读诵自行门功德，故非重说也。此三门摄一切般若经明功德也。「初日分」下，第二、三时舍身格量功德也，为二：初、明格量；第二、称叹劝修。格量中为二：初、正举舍身；第二、格量也。异上舍身者，有二义：一者、施多，谓日三时舍身，此日初分、日中分、日后分，非是三日为三分也。二者、时节久，谓无量千万亿劫常行舍身事也。次格量般若，直明信心不逆其福已胜，况自受持读诵、为他说耶？此则格量转高、般若之福转重也。又此文所以来者，上信受门中直明信心为佛知见、得无量功德，犹未格量信心功德少多；今欲格量信心功德少多，故有此文来也。问：何故须格量信心功德耶？答：既三门明功德，则三门明格量。上已三处格量自行化他功德门竟，谓三千布施、恒沙布施、舍身布施皆自行化他门，犹未格量信心门，故今明之也。问：何故格量自信门功德多上自行化他功德耶？答：格量自信门功德尚多，自行化他则不可量，故今文云「信心不逆，其福胜彼，何况受持读诵为他说」耶？故此文来有其深旨，欲讲诵者当依此意也。「须菩提！以要言之」下，第二、称叹劝修。开文为四：第一、叹法；第二、叹人；第三、重叹法；第四、重叹人。今初叹法。前格量竟，既称叹；今格量竟，亦称叹也。「如来为發大乘者说」下，第二、叹人。问：大乘与最上乘何异？答：通论不异，此种种叹耳。別者，大包含广博义最上高绝取，超出二乘义，广博等即是得义，出二乘即是离义。又大是其始义，据浅行之人，最上是其终义，据深行人也。「如来悉知是人」者，问：前已二处明知见竟，今复明者，有何异耶？解云：初知见自信功德，次知见自受持读诵功德，今知见受持复为人说得功德，故三知见异也。「若乐小法者」，此明举失显得，叹此中举二人。「乐小法者」，此是小乘。「著我见」者，此是外道。此二人不能听受。小乘之人所以不能听受者，以是有所得故不信无得。又此经明如来法身常住，小乘人谓佛无常、毕竟灭，故不信。故《大智论》云「五百岁五百部闻大乘法说毕竟空，如刀伤心。」叡法师《喻疑论》云「外国三十六国皆小乘学，不信大乘。」问：小乘亦明空，大乘亦明空，小乘人何意不信大耶？答：《大论》云「空有二种：一者、但空；二者、不但空。小乘唯得但空，不得不但空。」此经明不但空，故不信空也。又小乘人但得生空，不得法空。《大智论》云「佛灭后分为二分：一、信众生空，不信法空；二、俱信二空。」今此经具明二空，故小乘人不信也。外道著我见不信，则易知也。「须菩提在在处处」下，第三、重叹法。问：此叹法与初何异？答：初直叹经法，今叹法所在之处，故异也。问：上已叹经在处则处贵，犹如塔庙竟，今何故复叹如塔耶？答：前略叹，今广叹。前直云如塔庙，故是略；今云种种供养，故是广。前略叹人，今广叹人；前略叹处，今广叹处也。又前叹经所在处则处贵也；今叹非但经所在处处贵，即持此经人行住坐卧之处皆如塔庙，皆应恭敬供养。如《法华》云「持法华经人所在方面，皆应为作礼」也。论意作此释，勿不信也。「复次，须菩提！若善男子、善女人受持此经，若为人轻贱」下，此是第四重叹人。问：今叹人与前何异？答：上就得门叹，今就离门叹。何以知之？前文云持经得无边功德；今言持经离于恶道，此即是金刚能摧诸患难。次意释疑故来，自上以来竝明持经之人无边功德；今那见持经之人有诸障碍，所谓疾病、遭官横、得打骂不如意事耶？为释此疑，故明此人先世罪业应堕八难，以持经力故现世轻受也。「我念过去」下，第三、举释迦往因格量。前内外两施具举现世也；今明往因，此就过去世格量现在世。前就所化功德格量，今就能化功德格量，如此格量方尽格量之极也。问：何意举能化所化功德格量皆不及持经耶？答：此终是有所得功德，不及持经。问：何以得知皆是举有所得功德格量耶？答：经论皆有证，论释初三千施云「二能趣菩提，福不趣菩提」。所言二者，即是自能受持、复为他说，此二能趣菩提也。施福是有漏，有所得不能趣菩提也。经证者，此取然灯佛前，尔前是有所得，故未得无生，故知取有所得施也。又一意所以举释迦往因格量者，三门明功德，上来已格量两门功德竟，未格量自受持读诵功德；今叹格自受持读诵功德，故有此文也。问：格自受持读诵，何故功德转重耶？答：自受持读诵其福尚重，具自行化他岂可称量耶？此是显功德之重，故格自行。讲诵者须细看经，不尔不觉也。问：三门明功德格量三门何异耶？答云：自行化他门，则功德即格量，从三千至恒沙身命是也。自信门、自受持门，此二门前明功德后格量，故文有开合之异也。问：三门明功德何异耶？答：即是三品。但生信心为下品，受持读诵不为他说为中品，次受持复为他说为上品。又前是自行，后一具自他也。

「须菩提！善男子善女人」下，大章第二。前第一、明格量；今明格量所不能格量，会不格量所及。若其更格则人不信，故云不思议也。「尔时须菩提白佛」下，二周说法中，此是第二。依论师十二分，此是第十断疑。今所不用，何故尔耶？论云「从如来非有为分下，皆是断生疑」，何得言此中始是断疑？复有人言：上来始答住问、降伏心问，今次答菩提心问。今明前具答四问竟，云何于此始答菩提心问耶？又前答后答无异，云何前非答菩提心，今始是答耶？其人见近不见远也。次有人言：前明因空，今明果空。彼谓修行等是因，前辨修行空故是因，空菩提是果；今云实无菩提可得故是果空。此亦不然。上已具说因果深义竟，何得上言因空此亦是果空？今明此是第二周说。何以知耶？以前后四问皆同、佛答亦同，故知是二周说也。问：二周说何异？答：前广说，今略说。前为前会众说，后为后会众说。故《大智论》解无生品云「问曰：前已说般若竟，今何得更说？答云：前为前来众说，后为后来众说也。如清凉池前来者饮竟而去，后来者更饮也。」问：《大经》云「为后来众生以偈颂说」，今何故不作偈耶？答：说法多体，不可一势。自有前会长行后来者偈，自有二俱偈、二俱长行，如《大智论》说，即是证也。问：今何故不作偈耶？答：诸般若多不作偈，以偈安字有限，于深义不能曲尽也。次明还是一会而有二周说。初周为利根人说，钝根未悟，更为后周说也。问：前说后说无异，云何前说为利根人，后说为钝根人耶？答：大意乃同，其中转易形势，故钝根闻之仍得了悟。如一种义作此语说之不解，更作异门释之则悟。犹如一米作一种食不能食，更作异食则能食也。虽是近事，斯乃圣人制作之大体也。「般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。」即其证也。次意：前周尽缘，后周尽观。前周尽缘者，正教菩萨无所得發心，破有所得發心，乃至无所得修行，破有所得修行，故是尽缘也。今此章明无有發菩提心人，亦无有修行人，故是尽观也。论云「于内心修行，存我为菩萨，此即障于心，违于不住道。」斯经论之作，岂空称哉？尽缘故无缘，尽观故无观，无缘无观，不知何以目之，叹美强名正观；正观即是般若，即是金刚也。又前周正明观行，后周除观主。故《大智论》释习应品云「问曰：前已明生法二空，今何故复辨生空？答：前为破生法二病，明生法二空，今为破观空人也。」若无论经有十五章，有论经凡有十六章，有长信受一章经也。问：前周说既开三门：一、般若体门；二、信受门；三、功德门。今后周为后会，亦得如此以不？答：依论经亦得如此。初即般若体门，信受即第二门，三千世界须弥山七宝聚去是功德门也。今观形势小异于上，故不开三门，但依十五章钩锁相生，故释疑解难以为次第也。初章为二：前问、次答。若约后会为论，则问意同前。昔来未依般若，不成發心修行，故今请问發心修行之义也。若约空观为论，则前问成發心修行，后问请佛泯發心泯修行故也。问：前为成發心修行，后泯發心修行，将不相违耶？答：终为成一意耳。由泯發心，乃成發心耳；若见有發心，不成發心耳。故前来成發心即是泯發心，今泯發心即是發心也。佛答中为二：初、牒问，明發心即是缘尽义。从何以故实无發心者，明尽观也。问：佛答与上何异？答：上但尽缘，今缘观俱尽，即是异也。又上是广答，具答四问；今是略答，但答發心。發心既尔，三问例然，为显后周是略说故也。又意初發心尚缘观俱息，况复修行等犹存有所得耶？「于意云何？如来于然灯佛所」下，第二章来者，论生起云「若无發心菩萨，今那得有受记菩萨耶？既有受记之人，必有發心之者，以受记是果、發心是因，何容有果而无因耶？」此终是历破有所得我人见耳。前已破發心人见，今破受记人见也。就文有八菩提，开为二：初五菩提，引昔时了悟无受记菩萨以释疑；次有三菩提，引现在佛果得菩提以释疑。初中为三：一、佛问；二、须菩提答；三、佛述成。初、二如文。第三、佛述释中有三菩提句，开为四意：一、直述理实无相，故无所得也；二、从「若有法」下，此是反释，若有所得则不得记也。三、「以实无有法」下，顺释，以无所得故乃得记耳。「何以故」下，第四、释无所得故得记之义也。言何以故无所得乃得记耶？释云：如来者即诸法如义，以体如故名如来，亦体如故名得记，如中岂有法可得耶？若有得则不体如，不体如不名如来，亦不得受记也。「若有人言」下，第二、引现在得果时以释疑也。疑云：无得受记之菩萨，今宁有得菩提之佛耶？以实有佛果得菩提，则实有菩萨得受记及發心也。此终是历法破有所得我人见耳。故经云「菩提心见、受记见、佛见、菩提见、断见、常见等，犹是一例义耳。」「实无佛得菩提」者，初發菩提心及受记时，尚了悟无所得，况至佛时犹有我人得菩提耶？如来所得三菩提无实无虚者，上破有见，今破无见也。明佛得三菩提，无所得为得，何故不得耶？肇师云「玄道在乎绝域，不得以得之」，即其义也。「无实无虚」者，前各弹有无见，此双结非有非无也。无有有得之得故言无实，非无无得之得故言非虚，论意尔也。「是故如来说一切法皆是佛法」者，此成上非实非无义，虚非有耳。以体一切诸法如故名为如来，故一切法如即是如来，故云一切皆是佛法也。「即非一切法」者，一切颠倒之法，此非如来所证，故云则非一切法也。以一切如是如来故非无，一切颠倒非如来故非有，故成上非有无也。此犹是《大经》有所无无所有义耳。以无所有名大涅槃，故是如来也。有所无是颠倒生死，故非如来也。「是名一切法」者，还结一切诸法如也。问：上两句已足，何用下更结耶？答：初句直明一切法是如来；次下两句简其有无，初句明无一切颠倒，次句明有一切法如也。问：上明然灯佛，与今何异？答：上为成不可取不可说义来也，今为成菩萨无义故来也。又上是略明义，此下八菩提是广明义也。依论释佛答中，论偈云「以后时受记，然灯行非上」，论师释云「有四时然灯、四时受记，谓习种、性种、道种及初地。前然灯是习种时也，今此是性种、道种二时然灯。此中但是名字受记，未得真无生记，故云无有法得菩提。若此时已得真无生记者，后一然灯不更与受记也。」今谓此释无所出，论直云「以后时受记，然灯行非上」，此言自难解，亦无四时受记、四时然灯也。又设有此义，于文义相皆不顺，故于今无取也。

「譬如人身长大」下，第三章经论无生起观。此文举山王譬法身，成上菩提非有非无义耳。法身无一切患故非有，具一切功德故非无，然菩提既非有无，故法身亦非有无也。文有二：初、佛举大身为问，如文；次、「须菩提答云：如来说人身长大」者，论云「佛以真如为身，二义故名大：一者、遍一切处；二者、具一切功德。」问：法身云何遍一切处耶？答：《华严》云「无尽平等妙法界，皆悉充满如来身。」如来身未曾大小、遍与不遍，为众生叹美为大耳。「即非大身」者，无一切患累故也。论云「远离烦恼障及智障」，故云非身也。「是名大身」者，具一切功德也。初句直明大身耳，次句无患累故非有，次句明有众德故非无也。问：与上明山王何异？答：前为前会，后为后会。又上为成无取说义来，今为成菩提非有无义来也。上明报佛，今明法身佛也。上，惑者谓初得佛时言有菩提可取，故是报佛，今直明法身体非有无，故是法身也。

「菩萨亦如是」下，此第四章经来者，论生起云「若上来明无發心菩萨、受记菩萨，又无诸佛得无上菩提；若因果皆不可得者，众生亦不应入涅槃，亦无净佛土事，菩萨何故欲成就众生令入涅槃、修净土行耶？此终是有所得心历法生疑故。」历法破未竟，故生此章。「菩萨亦如是」者，此是成就众生菩萨、净佛土菩萨也，亦如上發心受记菩萨不可得，故云亦如是也。是亦上求菩提法身有无不可得故，求菩萨有无亦不可得，故云亦如是也。此中三句经：一、破成就众生菩萨；二、破净佛土菩萨；三、结正菩萨之义。问：上已二处明灭度众生，与今何异？答：经初且明灭度众生，为答菩提心故来；次第二周初答泯菩提心故来，今为破成就众生菩萨义故来也。问：上已明净土，与今何异？答：上为成无取无说之义，今为明无净土之菩萨，故异也。「若菩萨通达无我法」者，此第三句结正菩萨之名。此文意有近有远。近者从第二周初已来，云无發菩提心菩萨、无受记菩萨，乃至今明无成就众生、净佛土菩萨。人闻生疑：若尔，应都无菩萨也。故释云：由了悟无菩萨故始是菩萨耳，见有菩萨则非菩萨也。远即贯于一经，此经始终皆明无菩萨破我人之见。若能了悟无菩萨，方是菩萨；见有菩萨，见有则是凡夫我见，非菩萨也。问：了悟无菩萨者，此是知无有我；二乘亦悟无我，何故不名菩萨？答：论云「悟二种无我，故名菩萨。声闻但悟人无我，故不名菩萨也。」又菩萨知我无我不二，故名菩萨；二乘见我无我异，是二见之人，非菩萨也。

「五眼」下，第五章经。文来有二：一者、近生，还从上四章生。前来四章竝不见菩萨，时会即疑：若如来云无所见者，则应无眼；若有眼，何故不见？故举五眼答：今言不见者，非无眼故不见，五眼见宛然而无所见。如《净名》阿那律章云「有佛世尊得真天眼，常见诸法不以二相。」《大品》复云「我五眼尚不见诸法，况凡夫无目而言得菩提耶？」二者、远生，经初已来皆明无得无见，故有今文。又上破有见故云无见，今破无见故有见，未曾见不见也。五眼义別须释，今且示数意。然五眼具得，约五人有五，谓：人有肉眼、天有天眼、二乘见四谛有慧眼、菩萨照三乘根性说三乘法有法眼、佛有佛眼。次约二人：因人四眼、果人一眼。因人四眼，如《仁王经》叹菩萨得四眼；五通果人一眼，即佛有佛眼也。次明一人具足五眼，即是佛。问：何故具足五眼？答：此是无差別差別用。举障内境约佛智故名肉眼，举障外境目佛智故名天眼，约二慧境名慧眼。《无量寿经》言「慧眼见真境，见真境名慧眼」。《大品．往生品》中云「慧眼无法不见」，又云「而无所见」。《大智论》言「具总相慧、別相慧名眼」，故知慧眼具二慧也。法眼可知，四眼不了，佛眼具了故名佛眼；亦见佛性故名佛眼也。「须菩提！恒河中有沙」者，此章为成五眼。依论师生起，明五眼既少而境多，何得以少眼知多境？境既多，眼亦应多，而今眼少何能尽知多境？为此疑故，今明眼虽少而能遍知一切境也。论既无文，今明亦复无妨也。但知前既辨五眼，今出所照之境也。问：前举恒河、今明恒河，何异耶？答：前为成格量四句偈，故举恒河；今为五眼所照境，故举恒河也。问：境既多，何独云知心？答：有二意：一者、广略，前明能照之眼广，故具明五眼；今辨所照之境略，故止言心也。二者、心无形触最难知，今举其难知尚知，易可明也。「如来说诸心」者，明如来见一切众生心唯在颠倒中行也。「则为非心」，不在正观中行也。「是名为心」者，结颠倒心也。三世心来者，释成颠倒心义。何故名颠倒心耶？以三世求心不可得，而众生见有心，此是无而谓有，故名颠倒也。「须菩提！满三千世界七宝」者，文来为释疑。上言佛知众生心皆颠倒，则颠倒心所作布施等众行皆是颠倒。若尔，应无佛因；既无佛因，应无佛果。故释此疑，明无所得心布施等则是佛因，既有佛因则有佛果。问曰：何由有不颠倒？为从颠倒得不颠倒、为从不颠倒得不颠倒？二俱有过。若从颠倒生不颠倒，则倒为不倒因；若从不颠倒生不颠倒，则不颠倒便无因。答。《大品．三慧品》佛答此问，「不从有得生无得，不从无得生无得，得无得平等故是无所得」，即其事也。问：前已明三千世界七宝，与今何异？答：前七宝为格四句偈，今七宝为成佛因也。「若福德有实」，此便释疑。疑云：上亦三千七宝，今亦尔，何故是佛因耶？故释云：若福德有实，此明有得福德。「以福德无故」，此明无得福德，故是佛因也。

「须菩提！于意云何？佛可以具足色身」下，第六章经。上来至此三处明色身，何异？答：初为明相好身异法身，相好身有三相，法身无三相也。次文为成两因优劣义，二身两果既优劣，二身两因亦应优劣，成格量经义故来。今文为破二身一异见故来，上两处明二身异，寻语之流即云有相好身与法身异，如从来本迹异、三佛异义，故此章经破一异见。论有二偈，上半云「法身毕竟体，非彼相好身」，此即破其二身一见，明相好身有相好、法身无相好，二身有异，何得一耶？次偈上半云「不离于法身，此二非不佛」，此破异见，何处离相好有別法身耶？故云此二非不佛也。问：二身定一定异、非一非异耶？答：诸法无有定相，而具有三句。昔日明相好身亦生灭、五分法身亦生灭，故二身同生灭则是一义。次此经上来两处开二身之异，相好身有生灭、法身无为无生灭，此是异义。今此一章双破一异，故佛具有三种方便。问：昔何故说一方便，乃至今何故说不一不异？答：昔为破常见故，明佛二身皆生灭无常，故二身是一，小乘人便作一解，故经初开二身生不生异，时会便云小乘二身是一、大乘二身是异，故今具破一异。得意者，三俱会道利物；不达者，皆是颠倒戏论也。破二身一异见既尔，破法身有色无色亦然。论云「此亦无亦有法身绝相，不可言有相好；离相好无別法身，不可言法身无相好也。」所言「具足色身」者，唯佛一人尽形相之美，故言具足；余人乃至轮王，相不明了，故不具足也。「如来说具足即非具足」者，破一见，明色身非法身，何得为一？「是名具足」，此破异见，何处离相好別有法身也？「可以诸相见不」下，意与前同，但身总相別相为异耳。

「于意云何？如来有所说法不」下，此第七章来者，此破法身有说法疑。疑云：若具足色身非法身者，云何言如来有所说法耶？故佛破云：「须菩提！汝勿言如来法身有所说。若言如来法身有所说，则谤法身，法身非色故，法身非说也。」何以故说此一句破法身无说疑？若言法身不说、相好身说，此亦不然。上明不可离相好身別有法身，便谓法身无相好，亦不可离相好身说別有法身说，而谓法身无说。问：何以知经文如此？答：论偈云「如佛法亦然」，故举佛例法也。「无法可说是名说法」者，此更破疑人闻法身有说，便言有法可说。故今释云：虽复说法，无法可说，假名说法耳。论次此章后长有信受一章经。问：上信、今信何异？答：上明信，信因果深义；今明信，信上如来虽说无所说也。问：何等人能信此法耶？答：论偈云「非众生众生，非圣非不圣。」此人非凡夫众生，故言非众生；而是圣体众生，故言众生也。非众生故非圣，是圣体众生故非不圣也。问：若言凡夫不信不可为凡，圣人能信不须为圣，今说此经竟为何人耶？答：观此论意，具足颠倒有所得凡夫不能了，此是习无所得观众生则能信。此众生望有所得人，故非众生；未具足了悟，故非不众生也。

「于意云何」下，第八章经论生起，　从上第二章经生。上第二章经云佛无菩提可得者，今云何有阶级位行耶？如谓从十信至十住，从十住至十行，从十行至十回向、十地等，既有进行阶级，则佛果应有所得也。近文生者，相好论身业，无所说辨口业，今得菩提明意业。佛既无所说，应无所得；今实有所得，应实有所说也。问：初周中已明佛无所说、无得菩提，与今何异？答：前后两会利钝两缘，此二义通贯十五章也。但今文与上有开合之別及来意不同。来意不同，上明释迦是化佛，破实说之疑；今明不可言法身有说、不可言无说，破法身有说、法身无说之义疑。上明无得菩提，破实得之疑；今明无得，破举因行阶级证果实得疑也。又上云如来有所说耶？有菩提可得耶？此得说合论。今则开得说为二章经：前章经明无所说，此章明无所得也。文三：初、佛牒疑情反问善吉，次、善吉奉答明佛无少法得菩提。若有一豪之得则不得道，以毕竟无得尔乃得道耳。以得果实无一法可得，行因实无一行可行，无所得故始得果，无所行故乃是行因也。次佛述四义释无上菩提，初即述以无所得故名无上也。二、以体悟法界平等义，故名无上菩提。以无我无人故得菩提者，第三义，彼菩提体无二种我，名无上也。上之二义就得门释无上菩提；今就离门释，谓菩提体有我人则非无上，以体无有我人故名无上菩提也。「修一切善法」者，上三门就果释无上，此第四义就因门释无上，以有无上方便修一切众行满足，故是无上；余菩萨修因行不满，故非无上也。「如来说善法则非善法」者，简上修善法义，今明是无所得善法耳。得非是有所善法，故云「则非善法」。「是名善法」者，还结取无所得善法也。

「三千世界须弥七宝」下，此第九章。问：前周已举内外两施明格量竟，今何故更说？答：上已明前后说为两会之众，不应问也。又上来明般若体门及信受门竟，今说经是功德门也。又依论生起，从上修一切善法得菩提文生。若言修善法得菩提者，受持此经章句不得菩提。何以故？萨婆多等诸部人云名字句是无记法故也。为破此疑，故重举也，明名字句虽是无记，能表实相，故受持四句功德无边。又汝法中言是无记，我法中明此是般若名字句，岂是无记？故受持四句胜大千广施也。问：等是破无疑，何故不举恒沙七宝及举恒沙身命耶？答：三千宝是最初格，故举初章耳。又为后会人须渐次格，不得顿格超说恒沙。又今三千财与上为异，上但明三千财不及持经四句，今明百分不及一等也。依论，经有四种胜：一者云百分不及一乃至百千分不及一，此是数胜，持经福不可数也。二者、歌罗分不及一，此是力用胜，明经力用胜七宝施力用；三者、优婆尼沙陀分不及一，此云不相似数胜，此是数中微细之数，乃至持经少许福德数，无有与此数相似，故云数胜。四者、因果胜，此经因果胜余因果也。「须菩提！于意云何」下，第十章经来者，论云「从上菩提无高下生，无高则诸佛不高，佛非能度。若无有下，则众生非下，不下度众生。而佛是能度故佛为高，众生是所度故众生为下，不应无高下也。」又从上为他说四句生者，时会既闻为他说四句功德无边，便谓有众生可为，故今破之也。前文止于疑念，次「何以故」，释止疑念所以，明实无众生可度，汝不应念佛度众生也。「若有众生如来度者」，此是反释，若见有众生可度，佛则有取我之过也。以众生见众生、众生名众生，不能自度，何能度众生？佛亦见众生，佛亦名众生，不能自度，何能度众生？佛若见众生，佛能度众生，众生亦见众生，众生应能度佛。有如是大过故，佛不应见有众生也。「如来说有我者，则非有我」，又释疑，疑云：若无众生可度，佛口中何故自称我耶？如云我本行菩萨道等，故知有我。答云：如来随俗说有我耳，实无有我可说。而凡夫之人以为有我者，更疑：若无我者，何故世间皆云我来我去、我生我死等耶？即释云：此是凡夫人于无我中横计有我耳，故云凡夫以为有我也。「凡夫者，如来说非凡夫」，论经具足云「须菩提！凡夫生者，如来说非生，是名毛道凡夫生。」所以有此语来者，上既云凡夫之人以为有我，故今释凡夫义也。所以言凡夫生如来说非生者，以不生圣观故名非生，生凡夫颠倒心故是名凡夫生也。问：论经何故云毛道凡夫耶？答：愚痴不解一毛端圣法故也。数人別有凡夫法、凡夫性，凡夫性是非色非心不相应行无记法也。凡夫法通五阴、通三性也。成论义无別凡夫性法，但无无漏圣法，故名凡夫法耳。

「可以三十二相观如来不」下，此第十一章经。上已三章来各有其义，今复来者，上第三章中虽破如来法身有相无相一异等见，但耳眼之徒多言三十二相是佛，即更复生疑：以修三十二相业等故得三十二相身，有三十二相身即有法身，故知法身应有相好。为破此疑，故有此章来。又初周两过明相好，后周亦两过明相好，二会之信亦不可失。又近接前章总明正法平等无有高下；次章明无众生可度，释无下义。今了三十二相非佛，释无高义。此一章经凡五句：一、佛牒疑情问；二、须菩提同迷答；三、佛举轮王竝破；四、须菩提悟解；五、佛说偈呵之。问：《观佛三昧经》云「若观佛色声皆灭重罪」，今云何见色闻声行邪道耶？答：若得般若方便用，见色闻声亦是佛，非色声亦是佛，乃至非非色声亦是佛。若不得般若方便，用五句皆非佛。故观般若偈云「若人见般若，是则得解脱；若不见般若，是亦得解脱。若人见般若，是则为系缚；若不见般若，亦为系缚也。」

「汝若作是念」下，第十二章经来者，论生起云「若言不以色相好见法身者，则修相好业不得菩提。若尔，应无福德之因、福德之果。为破此疑故，明汝勿言无福因及福果。」佛有二种庄严：福因得相好果，此是福庄严；修智慧因得智慧果，是慧庄严。如来具有福慧二庄严，何故无相好果耶？汝若作是念，發菩提心，说诸法断灭。又疑：菩萨得无生忍、出世间智慧，尔时舍肉身、受法身，则应无复福德因福德果。为破此疑故，明菩萨得无生忍，得妙智慧妙福德，岂失福德因果堕断灭中耶？问：此中云發菩提心，何故释云得无生忍耶？答：初得无生忍，亦名初發心也。又此中明从初發心不习断灭观，亦不起常观，后心皆尔，故初后不二，如云「發心、毕竟二不別」也。前明佛果非有相非无相，今明因非断非常，可谓因果皆是正观、皆离断常。问：若尔，因果何异？答：明晦不同，故开因果耳。「以满恒河沙世界七宝布施」者，问：上已恒沙格竟，何故重说？答：前周从三千至恒沙，后周亦尔，两会之义不失也。又来意异，前为格量持经四句，今为格量菩萨无我忍也。此是人法无我，故名无我忍也。「不受福德」者，不受有所得福德故此菩萨胜前菩萨，前菩萨受有得福德故不及后菩萨也。次、问答料简不受之义。问：菩萨既作福德，云何不贪著耶？答：菩萨以无受心作故不生贪心，多非作福德，然复不贪也。

「若有人言：如来若来若去」下，第十三章来者，论生起云「菩萨既不受福德，则不受世间人王。天王云何往来六道利益众生耶？故今释云：菩萨虽不受世间果，而化身往来六道，作人王天王利益众生，法身常住则无有去来。勿见化身去来利物，便言法身亦有去来；勿见法身无去来，谓生身亦无去来。」此中正明化身有去来，破法身有去来疑，故云「若言如来法身有去来者，不解法身之义也。」问：若化身有来去、法身无来去，还是从来义耳。答：此是不二二义，故开二身无去来。去来是化身，去来无去来是法身，皆是为物作此名字耳。至论正般若，未曾二不二、去来不去来也。

「须菩提！以三千世界碎为微尘」下，第十四章经。前已明微尘，今复明，何异？释：有同有异。有同者，同取为譬喻，异者来意各別。前举有微尘譬有所得布施，成格量优劣义故来。明有得布施，此是尘染因，还得尘染果，故不及持经四句。今举微尘喻，破十方佛法身一异之疑，如世界碎末为尘，不可言一处住，以其各散故；亦非异处，既无聚云何散耶？十方佛法身不可一处住、不可异处住，以不可一处住，非是混成一法身；不可异处住，故不可各各有法身。故论偈云「于是法界处，非一亦不异。」此破由来两解，或言十方佛混成一法身，或言各各有法身义也。问：何故举微尘喻破法身一异疑耶？答：如微尘散灭故不可说一异处，如是十方佛烦恼尽故不可说法身一异处住，故论偈云「微尘碎为末，示现烦恼尽」也。问：何因缘故，破法身一异疑耶？答：上明化身有来去、法身无有来去。法身无来去，故时会生疑：十方佛法身同为无来去，为成一法身同处住？为各各有法身异处住耶？又上来广破二身一异之见，令识正果；今破微尘世界聚散之见，令识依果，故令了悟不依不正毕竟空义，故有此文来也。此中前牒彼疑，而顿举三千世界微尘者，欲明十方一切佛法身同异义也。答云甚多者，十方诸佛多也。「说微尘」者，举微尘为喻也。假名微尘无所有，故云「非微尘」也。「是名微尘」者，还结正假名义也。「世界一合相」者，若微尘、世界相对，微尘喻十方法身不一，世界喻十方法身不异。但论意用微尘通喻不一异，世界偏喻不一也。问：前微尘通喻不一异，何故举世界別喻不一耶？答：人闻十方法身皆无来去大小，应是一也。以多有一疑，故偏破一也。一合相者，合众尘成世界也。一合相不可说者，圣人了合无所合，如〈破合品〉「是法不自合，异法亦不合。合法及合时，合者亦皆无。」故无有合。但凡夫见有世界，故起贪著心，言有世界耳。「若人言佛说我见」者，此文近接前生，明凡夫贪著其事生也。凡夫贪著由于我见，我见既无，贪著何由有耶？又远释一经，上来处处叹无我无人，但凡夫颠倒起我见人见耳。时会便疑：佛说凡夫起我见，故知有我见可起；若无我见，佛不应说凡夫起我见。此是一疑也。又二乘人云：先有我见故断我见，故得无我智，是名得道。此是二疑。破初疑云：若人言说我见，便有我见可说者，则不解佛所说义。佛欲明我见是无故说我见耳，非说我见便有我见可说也。故《中论》最后偈云「一切诸法空，世间常等见，何处于何时？谁起是诸见？」故非但正见不可得，邪见亦不可得，故知道门未曾邪正。此经将竟。上破昔有所得正见不可得，今破其邪见亦无得，显正般若未曾邪正也。即是答二乘人，亦不得言先有我见，断我见故得无我智。今乃明我本来毕竟不可得，何所断故言无我耶？「应如是知」者，上明我见本来不可得，今明法见亦本来不可得，故举我列法，故云应如是知、见、信解，不在法相也。「所言法相者，则非法相」者，亦如我义。佛说我既非我，说法相亦非法相也。问：如是知、见、信解，何异耶？答：论偈云「二智及三昧，知是世谛智」，见是第一义谛智。信解者，是二智所依三昧，依三昧故發生二智也。问：何故明二智？答：菩萨了人法空，具足二智也。又始行菩萨未得无生，了悟浅名世谛智。深行菩萨得无生忍，了悟二空，名第一义谛智。三昧通是二人智所依也。

「若人以满无量」下，此第十五章经。上「如来者无所从来」，总明二身；微尘譬喻，別料简法身。今此一章经，別料简化身。疑云：化佛既有去来，供养化佛、持化佛所说，何如真佛耶？故今明若能于化佛所發心受持化佛四句偈者，功德胜无量阿僧祇世界七宝施。「云何为人演说」，释为他说义，明上来数劝为人说法。今经之欲竟，示说法之方，当如如而说。下「如」字则是如法性之如，劝行者当如法性如而说，勿生心动念也。下偈即明说法之辞，亦如十喻之说，故居士经云「说法者无说无示，譬如幻士为幻人说法。」什法师云「十喻以喻空，空必持此喻。借言以会意，意尽无会处，既得出长罗，住此无所住」也。若依论经明之，经曰「云何为人演说」而不名说，是名为说。此释化佛说法义。化佛说法，不自称是化；若自称是化，则众生不生信敬，故言不名为说。是名为说者，直化佛说法也。一切有为法偈来者，更释疑。疑云：诸佛常为众生说法，何故复入涅槃？故明诸佛如来不住涅槃、不住有为，以诸佛为利众生化身说法，故不住涅槃；观有为如梦幻，故不住世间也。论经广有九喻，云「一切有为法，如星、翳、灯、幻、露、泡、梦、电、云」。一者、如星，日未出有用，日出则无用。未有正观日出，则妄心有用；正观日出，则妄想不可得。第二、翳喻，如眼有翳，故见空有毛轮，故可得翳；慧眼故无六尘，妄见六尘也。第三、如灯，还喻能见识法，如有油、炷、器，三法合故有灯，根、尘及贪受故有识生。灯和合有无所有法，亦和合有无所有，灯念念灭，识亦尔也。第四、如幻喻，如幻师作种种物而无实；众生业幻故，见种种国土亦无实也。第五、露喻，露少时住，身亦尔。第六泡喻，如天雨渧成泡，小儿谓之即为珠，心生贪著；众生三受亦尔，从根尘识生，亦不实也。第七、梦喻过去法，如昨夜梦见有，了悟则无也。八者、如电喻，才现即灭，现在法亦尔。第九、云喻，空中净，忽然云生，即时便灭；未来法亦尔，忽然而起，即时散灭也。委曲须讲释，今略示耳。

第三、流通，如文意云云。

金刚般若经义疏卷第四毕