佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第二
二约教释佛者，四教佛也。佛本无四，从所说教故有四佛当分之身。通而言之本唯一佛，以境本则三藏如来，于色相上四见不同。以本迹则本是圆佛、垂为三迹。以真中则四教各二，而有三双感应之別。以体用则其体本一而用有四云云。得是诸意，四佛同异之论无壅矣。今且从当分以明，谓佛者翻名曰觉，觉有自他亦曰觉满，能觉世出世间因果之法，所谓苦集道灭是也。身寿八十等者，示同人法，虽出乎人而未离乎人，犹劣应而已。三十四心即八忍、八智、九无碍、九解脱，总不出智断二德，能破见思者也。树下成佛，所谓木菩提树，简异七宝故也，即三藏佛示成道相。带丈六像现尊特身者，通被衍门利钝二机，故所见相胜劣不同，所谓合身尊特者是，而实一佛机见有异。非谓大边存小名之为带，言合言共亦义云尔。旧多错解，故略示之云云。一念相应者，谓不同藏以三十四心渐修顿断，今以智则一念相应与空无间，而断有前后，则正使先已断尽至果，但尽余残习气而已。有异乎藏者，大小教门为机设化不同故也云云。別佛相者，唯现巍巍堂堂尊崇特胜之身。受佛记者，亦曰受佛职，即色究竟天受佛职者是也。此与《华严》应相全同，而位次升降有异。在彼则以究竟果位升之，是为一化应相之始；此当別教教道始断一十二品无明，以权教行位降之，则止受佛职而已。一往似同而实大异，虽异而同，未易定判，更当详之云云。圆佛相者，不同前三，故曰隐前唯示不可思议如虚空相，要亦不离常所现相，以圆机一故。得以称性同虚空等法界，唯依心现，不可以言言、不可以识识，如是体了是谓究竟法身，故曰吾今此身即是法身。记复遮之曰：非如太虚名为圆佛，政恐学者因言错会故也。此深有意，宜可思之。像法决疑下，引证。四佛中，言或见莲华台等证別佛者，岂非应相全同华严而位次升降之异？余三证义大略可知。本迹中以三佛为迹、一佛为本者，此约体用本迹言之。若以《法华》开显部旨，所谓本是圆佛、垂为三迹。又曰若得实意方知四佛体用同殊，与今对论，固不可同日而语云云。约四佛明观心者，不出以四句三观摄今四佛。即于一念圆见三身，既见自心心佛不二，觉境斯契，亦托佛观心之旨也云云。
释住者，谓佛具三身，住处有八云云。大率西竺论家分別名义类多如此，然亦无可不可。以今言之，佛本无住，无住之住有事有理，理住即第一义空，事住则如上分別。然则与向何以异邪？苟曰无住无不住，则无在无不在，但本其实、神其化，则可限其数、定其量，则未之敢闻。分別如此，义不可尽云云。约教释住者，不出依四教门，由体析巧拙、次不次等，入证二理以为所住故。从能入门则有四，依所住理则唯二，二则真中之別、四乃即离之殊。而言有涅槃秘藏异者，谓涅槃则从真空得名，秘藏则以三德受称。由此分別，理当有归；权实而论，义不一概也云云。
二释城者，其文稍长，今随节释之。初翻华梵，如文。「天罗」下，示本缘也。「绍王位」下，明斑足被摈之由。其国始号不害，而卒以日杀一人，安得不毒流天下反为国人所摈弃邪？「罗刹辅翼」下，明普明为班足所取。其说有二：一以启信之端，所以成班足之德；一为起教之本，所以设法施之会，为今般若之發起也。「普集千王」下，酬愿立国，称王舍之始也。「又城中」下，出王舍异称。释凡四义，亦可拟四悉成因缘释也云云。「力盈」二字恐作「力盖」，或可作「名盈」，字之误也。「又靡伽陀」下，翻名异前，未必正翻，各随义译也。兼出其国有十二城，而佛住有多少，为报生法二身恩有轻重故也，如文云云。亦犹《法华》云观树及经行，为报地树二恩是也。故知吾佛圣人，凡一出处要必有以，不徒然也。「又舍」下，约分字释。谓王即王城，舍者有六精舍，故得其名，如文云云。
三释山者，谓耆阇崛山，此翻灵鹫，凡三义，故曰云云。「佛何故」下，示佛多于二处说法，以其山城俱胜故也，准论释云云。今说般若亦于其处，以其胜一也。然于余处说经，岂必不胜邪？故知偏强之说，一往云尔。
列同闻众，谓比丘等三乘之別，同闻如来一音之教，故曰同闻。而设化有权实、得益有浅深，故有發起、影响、当机、结缘四种之別云云。问诸经列众，或云三乘人天或比丘等四，今何特异云發起等耶。答中或有言三乘从人列也，言發起等以类言也。若从人列，经亦言之，但今先以类论，故言一者影响、二者發起等。然言人而不言类，则众故多端，不一而足也；言类而不言人，则类必统摄。虽有诸四众而义必通收，要不出权实浅深故也。今约一众而开四类，则众众皆四，有何一众而不摄耶？何一机而不辩邪？此特言类不言人之所以也。又曰比丘比丘尼等各有四义者，则以人从类言也。论三乘等列次前后，可知。言菩萨心胜形劣者，若论形服未必劣于声闻，今以出家形服比之故也。
初释声闻众。与者共义，据论作七一义解。谓比丘等虽多不同，而所依时处等七无不一故，如文；若委明同异，具如《妙记》云云。然以后世论之，使无法以一之，而人情各异，又安得而共邪？而云和合为众，亦浪语耳。通号中言大罗汉者，大亦云多云胜，故兼三义释之，亦取摩诃衍多含意也，委如別释翻。释比丘为五义者，本唯三名，谓乞士等因三名也、应供等果三义也，以因配果义如常释。今加二义，于文非要。分字之释殊乖梵语，未详所自，置之可也云云。明于位中简学无学者，依《成论》释。言罗汉二种，谓行之与住，行谓所行位在学人，住即当果，以分二异。又曰五戒贤者皆行阿罗汉，是即学位，学于无学之行云尔，亦不全同果向之別。信如所明，无定论也。释罗汉中翻释三义，谓不生、杀贼、应供，以果对因其义弥显，此藏通意也。若从圆极义释，则不生等皆约中道，故曰非但不生等，谓无漏涅槃亦皆不生故也。供应反之，谓以慈悲之德应彼所求，即供应义也。「有为功」下，凡八科法门叹声闻德，或作六科，则后二为总，开合异耳，如后出云云。诸经叹德多以辞句叙述叹之，而此特异，举诸法门叹者，是彰人必有德、德必在人，以德显人之意也。下去例尔。又曰亦可叹三人者，文本在声闻，今取般若部旨，故二乘亦通后教。二释异者，多应三假之名义该別圆故也。「有为举智德」下，约智断释。若论二德，断证必俱；就境以论，道灭本一。今作异释，亦一往云尔。如常论，当约二种解脱分之云云。次约十智叹者，谓一法智等，即于欲界九品界系思中修四行观發无漏智，如是一一谛下所發，是为四法智。于上二界界系法中各修四行观，是为四比智。比谓比前所發智也。通总而言，共为一比一智，及他心世智为四，更加后四谛智及尽无生共为十。若只合前后四谛为八，加尽无生智则十数亦足。当知只是开合异耳。「五苦智」下，重明十六行观，不过广上文耳。于集智中文似差互，尽无生智中引论释可知。以次更加如实成十一智，约大教论，非关开显。唯在于佛不及二乘，仍对学无学明增减之异，如文。次叹三根中，先对智辩、次随释者，谓于见道前以信等九根成就信法两行，至见道中向未知根，今知无漏故名欲知。如是次第历于思惟无学二道，转名知根、知已等。十六心行、前释谛智已明、今复列之何邪？然向所明但是举类叹德，非专约行。若约行次，应在智前；今言心行，义当后果。亦复何咎？但疑缺一「今」字云云。亦委如《签释》况十六行之言。复该众义，故不一途，如疏云云。又心行云者，义有即离，今简即从离，亦且一往以十六行法相在小故也。
三假叹德言法假等者，先指体释名。谓受名在初，想行从之，识为受主，故通得名受。而曰自实无体借他方有者，言所以假也，《止观》所谓无主而生是也。又曰一虚二实相形得名者，释虚实也。而曰只实而虚，合云实虚，从通结示云尔。惟其实虚，此实所以为幻，幻故成于通义。三假之中各有三观，准上別约三观说也。法假即虚者，谓法以虚故不实，不实故空，是为空观。空即假实者，对假名实，实而非实，实处即空，故一色一香本当于假，以体空故无非般若。以即理故空只是假，即假观也。观字是中者，惟其中有非空非假之体，而有能空能假之用，故空假为方便得入中道。以中夺边，故二边但有其名不名为观，由中实故始得言之。此并约法假明也。其次二观，类推可解云云。若约三假明圆观者，圆无別圆，但依次第融归一心即空假中，自然亡照，于是得矣。「智论」下，引喻释成为三。初立二喻，如狗临井，喻意可知。「叱」应作「吠」，「相影」二字恐倒。「众生亦尔」下，合也，仍该三义，谓法假等，如文云云。又一切法但从名字和合名为身等更无余名者，无別名也。亦应作法，所谓三界无別法，唯一假名是也。诸皆即事为名为分等可知。
「三空等」下，释叹三昧德也。由假达空故，次叹三空，亦因果次第。谓法假故空等，对义可知云云。「故大论」下，引论明三十七品为趣涅槃门，则道品为能趣，趣于所趣涅槃之门。又谓涅槃门有三则三空。又为趣涅槃门，是应立两重门义，谓外门则道品是也，内门则三空是也。是则如来大寂灭乐三德堂奥尤为深邃也。「言空门者」下，牒释也。谓观诸法无我，我所则去其蔽者，从因缘和合而有，则了法缘，主当处即空也。无有作受，则称本自空也。由三义故，名曰空门。无相门者，谓观身虽空，领上空门；而有相在，对治相著，以修无相故，如说屈伸俯仰等皆所谓相也。相本无实而动转者风，风依于识则有所作。识若灭者，念念无故何有于相哉？无相则无我。而见有男女等相，是有我心在无智慧，故妄见有骨锁连持等相。所谓皮骨覆机关动作，如木偶是也，事见《列子》云云。无作门者，凡所作相依于无相，无相亦无，所作安有？故曰无相亦无是名无作。是三空门为诸禅中要，若无此定不名三昧，易多退失，故说唯三种人能到涅槃，谓持戒、观空、精进。有是三者，则三十七品思过半矣。由初门故得三解脱，则第二门从而可造，其去秘藏不遥矣。四谛十二缘下，总结叹，可知。若以谛缘自为二科，殆似烦重，况后叹缘觉文亦有是句，何乎今得以申析之？然谛缘度等以藏则利钝各禀、开合之异。今是通乘，故得会而为一，则有同別也，如疏云云。「又曰四谛钝根者观」下，兼后因缘利钝者观，则有通有別。及出《大经》各通四教，则随文用与义不一揆也。
二列缘觉众。言大仙缘觉者，标位有三，谓一者独觉等。本列缘觉而以大仙云者，即所谓以外况内，取其悟同，得以称之。二因缘觉，即今所列同闻是也。虽出佛世，与彼独悟无生何以异焉？非断非常等，凡约三义释。通而言之，以缘生故非断，以缘灭故非常。非断非常，所叹之德尽矣。三小辟支佛，亦云独觉。于其两间有同有异，以类同故出无佛世，以根异故小大则殊。大不制果故唯无学，此仍住因犹学人耳。支佛根性颇不易明，大略如此云云。料简二重：初问该二意。谓三乘若一向异，不应两处各明谛缘。
次列菩萨，仍名罗汉。若一向同，则三乘何別？答言于一境上取悟自差。谓通约谛缘本同一境，而随机异解、取悟不一，故譬之三兽度河等云云。「故大经」下，引同证別。以境同故通观因缘，以证別故得菩提异。亦应兼出四种四谛，如上云云。「良由」下，结旨酬答，可知。次问意以大仙缘觉本出无佛世，今何列在同闻众耶？以经无独觉之名故，通以缘觉为问。答谓缘觉佛世亦有，但在声闻数摄。今言缘觉出无佛世者，此约独觉云尔。列菩萨众为五，翻译名义云云。大道心者，以今言之则实智方便智诸功德皆成就也。大士亦曰开士，谓能任持大事、开通法道也。约教中言心胜道卑者，菩萨先人后己，笃于为物，故胜声闻。此当藏三祇百劫，未论断惑，故劣于罗汉。通虽异藏，而教无变造之诠，故说留习。习不独生，故说扶愿。所以异也。十地行圆当知如佛者，以第十地亦名菩萨，故得如名。谓与当教佛齐也。非成不成者，谓以无作心观不二境，则诸行无作故非成，一念圆证故非不成。「今此」下，结判前所列菩萨义。今此正当衍教初门，则是共行十地。至第八地有兼通含別之义，以正兼接故云密兼，非显密之密也。若据《大品》三种發心，则又三教各诠之义应通，二说可也。皆罗汉者，明菩萨位也。三祇菩萨既未断惑不名罗汉，至果方得称之。又本行云者，文有二意：一约菩萨至果得名，二约如来正施小化，一往俯同印证云尔。至后二味乃当废斥何皆之有。于三教菩萨，约位格量如文。又引《大品》文证，谓是菩萨別立忍名，是亦褒扬菩萨、引进二乘之意。然前于声闻明皆罗汉，则无间于学无学。今于菩萨有收有简，此何意耶？答中以菩萨形无定准为释。今谓是固一说，而不无余意。前约声闻唯学无学，则进有学以至无学，故皆名之。今明菩萨既涉別圆，则有后位可望，故约真似对论收简。疏不云者，略耳。「问若」下，释重明所以。谓今明菩萨形服既通，或同凡小未免混滥，故复更明，则知进退有在。谓贵小乘者，使知大小德齐，所以进小乘也。取名相者，悟凡圣道越，所以退凡夫也。故重明之。
次出余意。「实智功德」下，凡十一科，于中先叹智德。有实智、有方便智。实智照空，即般若之体；方便智照有，即般若之用。如《维摩》明实慧方便缚脱四句，与今近之矣云云。「向者明位」下，重出明位叹德共別所以。今约通教七八以对二智，则七地无生忍位故当实智，过此则权智也。不约被接义释，更复何乎？行独大乘者，叹以別在菩萨所乘也。二乘无分，故云独大云云。四叹眼者，具应明五眼，而有进否之异。菩萨在因，行位未圆则唯四眼，未至极果故无佛眼。然以如佛义推，通亦应具；若圆顿初心虽是肉眼，以解胜故名为佛眼。今于十信云者，则复以似证进之尔。次叹通者，准眼例之故唯五通，让极果故不至于六，进否如上云云。「三达者」下，于六通中明达三世谓之三明。文误一「来」字。十力者，具列如《智论》。于中不厌生死力者，惟其具余九力，抑由无我故，于生死而不厌倦，则力莫大焉。二乘无是力，故不免怕怖求出离也。四无量心者，谓其缘心广大故称无量。本是梵行，今叹菩萨，是亦菩萨德也。纵具前三，而未能舍未善也，惟能彼已无著，斯其为行至矣，故注云云。余诸法相名义，如法界次第可知。金刚灭定者，叹断德也。对前诸科多皆属智，是为智断二德。智谓以智断惑，断谓因断会证，所谓无碍道断言智德也，解脱道证言断德也。又曰智德实断断，谓以智则实有所断。断德不断断，谓不断则已断必有证，亦由断故证。此理尤难明。又断之为言断也(上音)，断而不续是为断义。亦无能所可得圆觉，所谓首已断故无能断者，故譬之如金刚。定能碎烦恼而自体不动，即其理也。首楞严，此翻健相，谓其自性勇健，偏能降魔制敌故也。
「复有千万亿」下，三列杂类众。凡为四：一人、二士、三天、四贤。分科翻译可知。「贤」众文误作「人」。正释五戒者，谓离(去音)杀盗婬等，但防身口而不言意业，举末可以知本也。饮酒一戒通防二业者，略不言意，对上云尔。亦义如上释，此当人乘，未论小大防不防义。若离对十善，则天乘也。因引提谓波利文者，即佛初成道未转法轮，且为二人符其本习说五戒法，故有今问答之文。具明五戒不四不六，广大包涵无乎不在，则有五星等八事一一主对云云。「以不杀」下，以五戒配五方，则东方属木，木主仁，仁以养生为本，故不杀配之。余戒类此，如诸文云云。若约圆顿教旨，得意持犯无非圆乘，具如《光明疏》释云云。然此一经说时在初而非初教，以其三宝未备非出世教本，故亦既施小兼收旁摄可也。昔人不达立为人天初教，致为今家七义所破，具在玄文，亦委如別章云云。隣圣曰贤。又曰假名行人者，一往贤圣对释，故曰隣圣。迹而言之，方当近事，尚未得为观行中人，故以假名称之，犹名字也。皆行阿罗汉者，以此冠下则无学行位及十地等皆所修法，故知迹虽同凡，本皆罗汉及菩萨等。若此进退未易评量，要之但是预佛嘉会，其为本迹莫得而议也。「十地有三种」下，皆经论所出不同。自非一家教旨区以別之，孰得明其用与浅深哉？谓三种者，一者三乘共行十地，此当通位，如常列释。二如《大论》明乾慧有二种，一者声闻乾慧地，如前共行是也，行位功德全同三藏，故曰声闻。独为涅槃，其所习行皆为自度，但在通別，或习观佛三昧正观也，不净观等助观也。然皆初心浅行，未得禅定理水，虽有薄慧未能相应，故名乾慧等云云。「于菩萨」下，二明菩萨乾慧等十地，即文所谓于菩萨初發心乃至未得顺忍者，是以別言之则同十信外凡。此下二类并通別相间而言，对文可见。乃至菩萨地者，初欢喜地至法云地皆名菩萨，借別名通是也。由是言之，別立忍名本当別位，而借以名通，以其在菩萨则各有忍德胜于二乘，是亦衍门陶汰之意也。使不以借位名之，则混而无辨。余如《玄义》、《止观》等文，故知一家借义其有旨哉。佛地等者，亦由前诸菩萨于因地自他功德满足，故至果时成就种智，得以佛地名之也。若別圆十地，始终本是菩萨，不与二乘人共，其位历然不须借也。但就別自论，则犹存教道，故有隔历之说。唯圆证道一向圆融，故注云云以別之耳。又曰回向五分法身者，若论回向本当地前，今反列其后以叹回向者，疏约別接申之，使不滞于空令归于中，即回向义也。「言具足」下，对前偏真五分未足，今为满足故也。五分不出三身，谓前四分功德身也、知见智身也，以是共严性德法身，则三身宛足、其旨弥显也。回向为善利者，今略出其二，谓回自向他、回因向果。果必至极，则回事向理义该之矣。叹清信女亦具十地功德，于此始开十地三生之说，不出始中终历于十地共成三十生，所谓增道损生是也，与夫一地具诸地功德。又曰初地不知二地举足下足，及今所引善入出住，义不一向，乃知圆顿法门理不可尽。
叹居士德中，言七贤有二者，并如文。然于地前凡有所行，莫不谓之调心顺道。使心不调则道不顺，道不顺则圣无由入，斯言尽矣。此大乘七贤名相稍別，未检外国称积财至亿为居士，与夫净名富有七净财者相去远矣。今见世人多尚称之，不几于滥且渎乎。德行具足者，谓德即是行，亦成德之行，今且从初释。义亦可此句为总，下诸功德为別，谓二十二品通言凡八科，道品有四云云。唯对位一种，除七觉八正属于见道，余品在前，故但成二十二也。十一切入等诸科名相，具如《法界次第》云云。问八解脱者，谓有观有证，今犹在贤观而未得，何遽叹邪？答中前七从观，虽未证灭，从多为言耳。又问解脱何义者，谓以弃背舍去为义，始于弃色无色、弃心无心，心色两忘，终于灭尽，但有缘心亦应舍去。惜乎小教止是耳矣。至于诸无可舍，舍者为谁？能所双绝无法当情，固非所及也。又问遍等三处何別者，答以见有所弃，即所弃为解脱。而见有一切胜境界者，即能胜为胜处。不唯能胜，而又能广唯心所变，一切处无非青等，其为境界何如哉？是安得不以为胜而作圣解乎？过是斯为善矣。三慧者，谓从闻思修次第增进，为入道之渐，而悉能發慧，故通得其名。以次对位可知，与夫观音从闻思修入三摩地者异矣云云。十六谛四谛等，约谛观门叹，有通有別。谓世出世间因果之法总而为四，谓苦集灭道。別分四种，则生灭、无生、无量、无作，约真中巧拙以论，一皆审实故称为谛。若委分別，义不可尽。今依疏释，谓于忍位中有上中下遍观等异，凡十六谛行，从行言之则曰观门，从所观境则曰谛门，并指如上说云云。四三二一品观者，不出以四善根叹居士德也。自煖至世第一，而有逆数顺除之异。逆数则前前加于后后，顺除则后后减于前前，如文可知。或约四果从后向前，非此中意，故从前释。得九十忍者，旧说凡三释，并不用，今取经正別结文。自二十二品下诸法相共成八十一数，兼四禅等九，恰得九十忍。幸有明文，数义足用，何必其他？而通称忍者，无他亦安之而已。既曰调心方法，有何一法而非忍乎？列天数中，言以万数(上音)万者，只是万万成亿耳。余三本不同，总別开合具略之异，对证可知。五喜乐天者，文兼二说。谓五支者，即四禅所發支林功德，非关天数。若云后五净者，即五那含天是也。而言喜乐者，亦义言之尔。此乃三果圣人散迹诸天，本无定所。《楞严》所谓「如今世间旷野深山圣道场地，皆阿罗汉所住持故，世间麁人所不能见」是矣。以次四禅附列于此，委如《俱舍》云云。天定功德定等，如疏节释，即修报二义也。味谓味著禅定，但于根本定上有所味著是也。若于禅无著则曰净禅，如六行观八圣种等云云。有小五欲者，谓执手笑视等即其义也；若言六欲，从处言之。四信成就者，谓信三宝及戒，是为四不坏信，亦净信也。
「复有五道」下，总列中或但列人天，则受道之器。或通明五道，则没修罗，以于鬼畜无定形故。若言三善三恶及四趣等，则六道数足云云。又六道中言先后者，先有天人，三恶次之，修罗则或有无故先后不定。或于此经无缘种故，不在所列之数。列他方众云他处异见者，谓于他方众会而见有异，或虽见有去来而无去来之迹，或见彼众不起于座而来此土成就化事等，此皆随缘异见，总彰不异议化也。复有变十方净土者，变犹《法华》变净之变，表净三土也。接所现净相虽无分別，而一往约事，且从示现报土为言，故曰非寂光之净。盖寂光净相唯极智所见，非余下地及化众所到也。且曰现百亿高座者，华严应相也。及华上者，即树下千百亿化身也。其实皆华藏境界，不动不离而升而游，故曰云云。八部大众各坐宝花者，总彰主伴不思议化事也。佛及大众各说般若者，盖般若有二，谓共不共，共如此经，不共即《华严》。虽共不共异，皆般若也。既皆般若，亦无非华严，故知佛化融通初无彼此，人情自生异见耳。于中疏出八部，以四王各领二众为八，而诸经又以天龙等为八，其实皆护法众也云云。坐九级座者，据疏只应改「劫」作「级」，谓层级也。今经本既已正，自不须更改。况「劫」字未必训级，虽略可也。然以今所集众各若干数已不思议，况皆来集会各坐此座。而其会广九百五十里，亦只约世谛说耳。若不思议，岂直若干数量而已？如维摩丈室容三万二千师子座，校此殆不容以广狭优劣论也。以是知佛化但可作不思议会，若以凡情分別几何而不为诞乎？虽然，要且未免痴人说梦。
「问诸经」下，问列众，可知。答中谓三界果报可由业论，其如见佛有缘无缘之异，未必一向以善恶分，故曰云云。以例闻法不闻法等，亦应可见。今以《大经》一文正之，则戒缓未必为障，乘缓斯为障尔。以次二句，则缘无缘之说乃得其正焉。应更分別乘戒各有三品、互论缓急等四句，如文。佥，犹皆也。
佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第二
