释观空品

此经以般若为宗，故于正宗之首说〈观空品〉。据次合先分，文为二：初释品名、二释文。今先释品而次分文者，意以品名承上冠下源流不断故。通释品名居先，凡为四：初总、三別。总者，通约般若无相之旨，用该三教之別，故曰云云。谓无相者，般若之妙慧，照无相之真境，既皆无相则内外俱寂，谓内则六根外则六尘等皆寂然也。能缘所观以皆空故，得名观空。「又凡夫」下，以能对所，则凡夫之不识、外道之妄取、二乘之滞空，并属三藏，义当所破。而菩萨以正智观空非空等，则能所义足，故知约通明矣。二「夫下」，凡夫著有、二乘著空，则凡小属于二边。在別虽无二乘，约位格量即別十住是也。而次菩萨舍二边之有修于中空，是即別观也。「又观是」下，一往约观空二字言之，观即能观、境即所观。既能所俱空，则无相之旨主于是矣。当第一义空即中道，不然何谓真佛知见乎？引文反证，正以非见之见乃真见也。如此配释，总別显然。「此六品」下，分文可知。释中初知请意，意在护国。据前叹请，亦只主在匿王，今知请意通及十六国者，然问不可多、请必有主，姑推匿王为首。佛知请意不局一人，法当尔耳。「吾今」下，因开二护广其所请，亦为生后二品作张本故，如文云云。过十地行因，本应生教化品文。言散华者误耳，彼诸国王虽有此意，但是机扣于佛，而佛开二护过其所扣，则又应之深者也，意如后见。「问王」下，简开二护所以。答中凡约多意申之。初以麁妙难易言者，则王但知其一而不知其二，佛具知之，彼此兼到过其所扣也。又以世出世真俗论者，使国土纵安而生憍慢，不若今陈出世因果，则真俗俱当。又约索有多少者，若索少赐多，得师弟子之体，如《法华》索车，请三与一，过本所望，岂不快哉。又衣不贪不悭可知。慈导之志者，谓慈悲能导，此并在佛。「志」应作「意」，然犹分別之说。若相济为言，则护果护因必资般若之力，使因果俱护。信行大乘，何有国土而不安乎？王闻二护之言、三慧之语劝發，称善以美之，极言大事因缘以褒扬之，其理可谓至矣。非特般若为然，凡一代显顿之说皆得以言之，故疏类举诸文为说是也。「散华」下，约表法释。凡诸事供必表法门，此亦释经之法，若直事解，何足以见行因得果起化之义？故以事表理，两得之矣。广明二护为二：初「尔时」下，蹑上请问，文兼二护。答中合先答护果。而言化四生者，故知二护虽该因果，实以度生为本，谓以佛果化众生，及以因行化众生是也。但佛所证性本亡离，何护之有？故寄因明果直从行释。苟于行无著，理当自明。既文从行结，而又曰菩萨修佛果为若此等，故知寄因明果其理彰矣。言所化境，如疏云云。而一皆如幼五道之所从出。若论所化，本该九界，今且从界内能生云尔。

二明能化智。则不观色如等凡五科，今束为四，谓一者五阴我人知见，即所化众生。经以常乐我净如缀我人下，恐差误，义见后文。二菩萨如等，即能化人法。三佛果，即所护四德，此可兼见护果之义。四二谛，即二护所依。而皆言不观等，则遮其所非。谓今般若能观观智以空慧为本，故不观色是遮其有也，不观如是遮其空也，唯观法性真实空，如疏释云云。是皆以偏见故不观。「若知一切法性」下，悬取后文意说。是皆以圆智故，则何所不观？何所不摄？虽不言所是而理在其中，故结云如虚空，是为真空之空、不碍妙有之有。举斯以况，则一皆无我无相。「是为菩萨」下，结行成护因义。本释在次品，今结此中者，寄显护果义，非正结因，亦与上标宗文旨一贯也。若如即色为別见者，不出从空出假之义。常乐我净，如句。「若移置一切行如」下，文义极便，但圣经不可辄尔，且当仍旧。疏约对前五阴作颠倒不颠倒释等，非无此理云云。而曰随尽烦恼等者，谓对所灭五阴该于九界，故随烦恼灭处虽有浅深，而所显性则一而已，亦犹氷水之渐融释也。知见寿者，如本当连上众生我人，亦缘前句所间，故以知见作对位释更当详之。「菩萨如」下，疏简《净名》一切皆如之言似与今同，若为异耶？答中彼斥授记，故以真空夺之；今显诸法皆如，故以妙有为说。又以动寂等对释，并如疏可知。然以断常而显中道，未出《阿含》所离之中；应以妙疏所离，虽近能离、实远成之。又以《净名》有曰不观色色如色性之文拣之云云，但是情执之未袪、惑取之未亡、观道之未融、理性之未显，皆所当遣亦所当护也。余文如前释可知。「白佛言」下，广上观空，起后菩萨修护佛果见三般若义。初约不住明实相般若，先领上为问。谓若诸法悉如前云尔者，为菩萨护化众生，则无众生可化；为化众生，则有众生可化。若为有无邪？问既隐略，答亦难明，于是申以二意焉。谓真则无化、俗则有化故。「自法性色」下，明真则无化。谓法性五阴者，即常乐我净境也，皆所不住等观也。旧例多释经本三句，今加作四句云云。四句三观既皆不住，则不住亦不住，以悉皆如，故即实相中道之体，于是明矣。故以真言之，安有众生假实而可得邪？次明俗则有化，则曰以世谛三假故名见众生。而又曰一切法性实故者，谓称实而见则无众生可见也。如是乃至诸佛圣贤，亦皆名见亦皆非见。例此而言，见有正邪，谓正见见也，邪见尔见也。今以假名之名名见一切法，则知诸佛凡圣尔皆以非见而见，称性见一切法也。是则二谛虽异，以建化故，护果护因未始偏废也。此中三假非《成实》因成等三，以今非小教故也。然或引于二空文，后尔得以小成大也云云。

二约能照义明观照般若。而言有法非非法摩诃衍者，疏出问意云云。今谓有法者，提所照境也。非非法者，其言犹总略，正应云法非法皆非非法，谓法者有也、非法者空也，非非法者非其非法，则空之又空，即中道第一义毕竟空也。据下答文，正应如是而照。为未解者非常情所到，故曰摩诃衍云何照？所以正领上文以生答意。摩诃衍，此翻大乘，与今般若同出异名尔。佛答以于般若自性见非非法，苟能如是而照则能空其空。此法所以非非法，故名非非法空。既言法空而又曰法性空者，谓此空非照已方空、非作得故空，直由般若性离无自性故，理本自空也。所谓受想行识空乃至十二缘空，皆其理也。「故此」下，历法明空。疏引《大论》约六门明之，谓果报空等空虽是一，而义类复不同。五阴是果报空者，以是报阴法故。十二入受用空者，以其根境相对受用各別故。十八界性別空者，加以六识，分一精明为六和合，成见闻觉知別故。所以只一色心而有阴入界开合异者，以所病不同故也，故曰云云。余论疑或作迷，言迷尤显。六大名遍到空，谓其大大各遍一切，而有相倾凌灭之相。此复別明如《楞严》云云。又引《阿含》明六王互诤云云。谓五各有用，而识为主故，居中则胜也。

因缘义空者，谓三世因果有缘生缘灭之义，而与谛境总別有殊云云。「是法」下，约三义释成。然生灭等本非空义，今取其速疾不停傍显即空，其旨益明，故曰云云。即有即空者，总结诸法之有归即空义，与疏小別。论引诸小乘师明生灭前后同异一一核之，然皆有过云云。疾炎过锋者，正应云疾炎奔缘过锋经刃，取其至疾无迹，喻上空义而已。上以诸法显，则曰是法即生即灭。次以心念明，则曰刹那刹那。然意犹难晓，故复征释云云。九十刹那等，如经未检。夫以一刹那极短之时，而经九百生灭，使以情量分別终不可解，以不思议意会之可也。若乃以圆顿教旨明之，所谓一念普观无量劫等，则九百生灭恶足道哉？当以理求，难以言尽云云。

「九十刹那」下，释通即空，凡二义。若自一之多，谓一念摄九十刹那，一刹那摄九百生灭，九十刹那义当八万一千生灭。求其定实不可得，则此心空矣。又自多之少，谓生灭不出刹那，刹那不出一念，于其念中求定实尔不可得，则此念空矣。故曰如是心法不可得，此名心空也。但了心空，诸法自泯。心法泯处落空者谁？「又以四大分(应作去呼)诸根」下，例推四大至于极微，分分不可得。如是推析至于隣虚，是为正析，非同邪外之析也。色尽心穷，豁然无住，可谓至矣。而犹止是生灭，为护三藏佛果而已，望大无生无量无作相去远矣。奈何今人欲以麁心浅量议佛法之精微，吾未见其能仿佛也。

「若见色空」下，推明衍门教旨。其文虽约理则至矣，如言通教体空，固无他说。別诠心色而一而异者，以能造心是故不异，以所造法非故不一。又以教权故不一，理实故不异。此正得別教之旨也。又圆明色心本来空寂，善谈即具，旨在于斯。以护佛果则佛果各得其正，以护般若则般若斯明，以化众生则众生斯度，不唯菩萨护持，而诸佛亦各护念。何以故？以其理所同故也。不然，则夭伤慧命、亡失法身者有之于是得无惧乎？经复以心例色反复明之，故曰色亦如是。「以般若」下，明能观观智，结成双照，显中空之旨。谓以般若空故无相，无相故照，所照皆寂。《大品》所谓波若者尔，般若存略耳。然于其中了无小法可得，故曰不见缘等。则诸法皆空名为不见，非谓不照名不见也。非见及见者，文缺一「所」字。以皆亡相故，是为真实般若，即地住所证。尔前通別无量教门，谓接正等则相似般若。至于历法明空，亦谓空之分齐，谓略则十二，如今文；或十八空，如《大论》，疏列释云云。然则空本破有，有既空矣，有复何立而为俗邪？故曰但法集故有等。谓法有合散，散则为空为真，合则为有为俗。集亦合也。两者各论则为偏，偏则二边而非中道；两者并明则为圆，圆则中，中则妙，如斯而已矣。三假等，对释可知。

次明得失者，《金刚般若》所谓若见有法可得则为著，我人众生寿者皆见也。苟此见未亡则有法也，非无法也，非所谓开眼也，著合眼也。著若无，此见则有无皆是。谓不异世间者，见同凡见，非正观也，与夫如来出世间能了世间相者敻然异矣。虽然，若见世间法不合不散等，是则圣法凡境未始异、未始不异，固所取证如何耳。「于诸法」下，复宗明观。谓即色是空，理极事遍，故曰不动。是法平等无二无別，故无到者，以本不生故。无可灭，无相无无相故。诸法皆如，余如疏释。「是即初地」下，明一念心具足八万四千般若波罗蜜者，以一实理同故、翻惑为智故、破尘出经故、一心中晓一切法故，故一一地亦具诸地功德也。即载云者，载犹乘也。衍亦乘义。即灭是能断义，故如金刚，随义受称，名异理一也。

三约名味句等以示文字般若功德深大不可思议。文先示教体、次明功深大。初文者，谓诸佛教法不出名、味、句三，或云名、句、文身。是为三假，兼声色一实通为教体，如疏引论释云云，即今文字般若之所依也。文具财、法二施，即七宝施、财施也。令得四果等，法施也。不如于此起一念信，则又法施之胜者。以信对解则解深于信，重重比决可知。「句非句」下，正明文字般若，亦信解相。谓句非句等约义对句，如文。虽蕴四句，三谛之旨顺般若义，所以皆空。是三句即一句、一句即三句，亦即非三非一句，微妙玄绝不可思议。又句即文字、非句即文字性离，是亦文字蕴三谛俱亡之旨，所以性离。惟其性离即是解脱，解脱即是般若，亦即今文字般若是也云云。止观所谓达文非文、非文非不文，其旨雅合也。「又般若非句」下，明文义俱空，谓句非句文空也。般若义空也。惟其于般若及句非句等约即离克体，若内外自他共离一一求之，皆不可得。不可得处即真般若，有在于此，故曰般若非句、句非般若，则皆性离俱不可得也。又曰般若亦非菩萨者，明人法俱空。谓般若者法也，菩萨者行般若之人也，所行法空则能行亦空，故曰般若中求菩萨不可得，此明人空也。据理合更明法空句，疑脱一句或前已足，故略之也。疏云人空文略者，不无差误。或云今正明行般若者，故不当云菩萨亦空，所以略也。然遣则俱遣，正不当义有存略，更试详之。「何以故」下，正征释上非菩萨句，故有下十地三十生皆不可得之言。岂非正言人空，何反云邪？亦非萨婆若、非摩诃衍空者，此复以人例法，明因果俱空。谓萨婆若，果也。摩诃衍谓乘，乘亦因也。因果皆空，是法空义。岂非正以人空例明法空乎？「若见境」下，疏科以为依教修观观有邪正等。虽不无是义，以牒释文势言之，当是对简倒想。谓若实有境等可见则堕于妄想，殊非圣见，故对简牒释云见三界者云云。而疏以见境等对三般若者，谓于境智说受，虽无非般若，若以见执取之，则皆为倒想，故曰是众生果报之名也，如文云云。「六识」下，谓以执想见故，起三界业果无明烦恼。文于中多「三界空」三字。于根本无明下对前业果以成三道，及无明余习亦该三界，故云尔也。而一一皆言藏空者，谓藏以积集为义，空以解脱为言。以三道则罔不皆藏，以三德则无非般若，所以皆空。《净名》有言「除病不除法」，斯可以当之矣。三地九生灭者，疏凡二释云云，初释为优。「即金刚藏」下，引人证空，亦释空所由。如《华严》中金刚后心，以理尽三昧断最后无明，所谓入重玄门是也。经倒一「藏」字，仍小失次第，对文可知。「佛得三无为」下，明极果所证空。三无为本出小教，亦曰择灭、非择灭无为等。今于佛果推言之云云。释虚空中，言无色现处者，《起信》所谓虚空以对色，故有是可见相；即无色现处，乃是空也。「若有修习」下，约听说而无听说归于般若，故一切法皆如也。次结修护佛果。谓若如上所明，是即护佛果体，亦护萨婆若、十力等一切果德，为若此也。

二明时众得益，如疏释可知。

释菩萨教化品

教以利他为本，不利物则何以为教？化以自行为先，不克修则何以成化？故前明观空，所以成今之自行；今明教化，所以生后世之利他。此〈教化品〉正当答前内护次问也。以自他言之，不別而別即利他行。于是初释品题，凡为三对。言教化者，教谓教示众生离一切恶，化谓化转物机修一切善，此善恶对也。佛以此教化众生，得成菩萨，此圣凡对也。又以此法化诸国王，令识般若，此真俗对也。凡明化转有三义，即其旨也云云。然此品虽正明内护，既化诸国王实兼于外。虽依俗谛，既令识般若达诸法空，而实兼具谛。故此一释其理贯通，义斯明矣。

二随释。「白佛言」下，为二：初發问。言护十地行菩萨者，此应二重能所，谓一以般若为能护、诸法为所护；二以十地行为所护、菩萨为能护。护何所护？护其不堕偏邪，斯为者尔。云何行可行等，凡设三问。谓菩萨行者，其行甚通，今于其中何行可行，一也。又于其中有自有他，为依何位行而化众生，二也。夫见众生有著有离，今以何相而见众生堪受化邪？准下判答，则五忍是其行也，十地是其位也，自他皆幻是其相也，其旨晓然矣。「又此经」下，重判自他，复宗标目。不別而別，即利他行也。

「佛言」下，答文，为二：初分科、次广释云云。然以五忍答初问者，谓伏忍等五是菩萨法，约位始终各分三品，一一有增进之相，而位不定住，合俱空之旨安于谛理，故通得称忍。是为菩萨行之所依，则行于可行也。广释中，疏以五忍与六种性合释，及所断惑相文义交加，颇不易明。应先出异相，而后得以会之。所以异相者，据常所释，別教初地证道同圆，已破无明即能分身百界作佛。而此经所出十地乃分为四，谓前三后一以对十地，则前二犹是信顺二忍，后三始破无明。若然，则与初地证道同圆分果垂迹其异，一也。又所断惑，信顺二忍止断三界色心麁重烦恼，此与常途有异，二也。于此须知教证二途：约证道论，固当如向同圆是也。今取教道为义，不妨十地殊品，故所破惑义有进否，是应义立无生忍位分上中下，如今文是也。以其根有利钝，利者于初三品即破无明，其次中三始破，又其次者后三方破。既许初破，不妨证与圆同。其次未断，犹居信顺，亦影略互显尔。至于后三断位方定，犹下根受接其位定故是也。而所破惑虽分色心麁细之异，于其利者即是无明，钝即见思，复何固必？况复悉檀被物初无定法，说有殊途，母以名相为惑，有志学者所宜尽心，如其不然置之可也。经言發相信者，位当別信，即發起信心之前相也。疏亦作想，所谓理具此相，依理起想等，亦其义也，但与今圆別异耳云云。伏忍之初，十住是也，据位格量犹是二乘，而言超过者，约知中智解能伏无明故也。疏又约圆信释者，或恐取同除四住此处为齐之文释也。然而彼以伏无明为过，此以断为过，其义既通，进退无咎。亦为接下长养圣胎义便故，从容于此。若论出胎，合在分真，或別有意云云。此下疏文疑多一「二」字，文末当云出圣胎也。

「起乾慧」下，未有理水，本当闻慧之初，故云乾慧。今在思修位中言者，恐是仍前之说，故起自乾慧，其实正当伏忍位也。疏判位本当，但释名差间耳。疑多一结句。「千」字之非，经既已正，殆无用耳。亦有十心通名为意，所以四意止，念处，于身受心法令不起邪倒故。三意止，三善根，令不起三毒故。三意止，三忍，令不起三世因果念故。如疏云云。「复有」下，明十向，即道种性位。亦由修上伏忍，进入平等道。与初地圣道为因，皆仍前望后之说。则又有十种忍等，以观对忍，次第可知。初观色阴得戒忍者，谓作无作戒本阴色摄，故观色阴發于戒忍，然不言色摄所以。此如別论云云。以此观识对知见忍等，如疏云云。亦可因想入定，受以法慧，行以空脱，识为心王而能發受等，故前后不定。观三界因果空故，得空等三忍，如疏可知。通观二谛，了法无常，名无常忍。达一切法空，名无生忍。然十向犹是道种性，虽未无生而得在不久，是故云也。又约无常等判二忍者，亦一往耳。自別行位言之，亦可观无常则安于无常、观无生则安于无生，初无定在也。是菩萨十坚心者，不出由前十忍成坚忍之德云尔。

「又信忍」下，标起忍位。然以下三种信义明之，此当证信，即初地证道位也。所谓善达明中行者，对位如经，即初二三地；后诸对位例此。中行之言，犹下文忍中行是也。言断三界色烦恼缚者，即上三贤所断麁惑，非谓初地始断。若据证道同圆，合断界外根本无明，已如前示。而此复言心烦恼者，当是前所谓色等单约色心说，今约色心。俱心兼而言之，故当合论义尔，如下文。又言习烦恼者，谓习即无明正使，至后习无明尽相始分正习，言各有当也。故知一家习气之说最为难明，如別论云云。摄化中言一身多身者，疏谓化身实有之异，然亦只是常途所谓分身百界千界等。既曰分果，自然无量身一身、一身无量身，但约位浅深，故以本从末则一身无量身，以末从本则无量身一身。亦所从言异，则一身之言即空、无量身即假、非一非无量即中。

「又以十五心」下，从分至极。为一切行本者，谓菩萨以四摄等，共十五心始發行于此，是为首义；能生行本，是谓种义。如疏云云。言断三界心等习烦恼者，则兼前望后，如上进退之义是也。故所断惑有色心同异等別，已如前论。言心色习烦恼等，得非前以惑麁故色心各断：此以位极其惑深细，不唯不分色心，亦不分于正习，则无习可断也。又若约等觉后心倒修凡事，亦断微细等惑，则有习可断也。而后文云双断正习者，亦不妨兼有此义，初无在也。故知圣贤分上诸佛境界，终不可以定量论也。

五明寂灭忍者，谓望前四忍则有尽不尽之异。四明所谓因地虽断未尽边涯，若正若习唯佛究尽，殆有合于斯文。以寂灭义则心色等想习皆除，是犹能所待对，其于名相未能忘也。若夫忍极，极于无生、极于无灭，则无心而不寂、无想而不灭，无灭灭处是为真寂性义，佛及菩萨之所同证，故曰云云。是亦同用忍智入金刚理定，约修证说义云用入，无复別体，以不次而次。因果既分，则分极之异。「故曰」下，忍中行等，约忍分位，则因名菩萨、果名萨婆若。「共观第一义谛断心习烦恼」下，是以尽相无相分，言尽相则望前而说，金刚后心是也。尽相无相则兼后为言，极果萨婆若是也。「至于超度二谛」下，是以等觉对妙觉言之，则第十一地为萨云若，翻一切智，当是等觉之位。「觉非有非无」下，正当妙觉萨婆若位，据疏翻一切种智，已见中卷。初二「若」字益当上呼，故知旧简同异及翻译名义倒矣。由是论之，则萨云若者犹为未极。约体以言，萨婆若者正当极位，亦约用云，所谓萨婆若乘来化三界是也。如是节释，则二者同异冷然可知，故今存两可之说。及疏从前之释，皆从容云尔无定亦说也。金刚喻定云者，引旧凡二说云云。疏虽无可否，今谓二处金刚正自不同，《大经》之喻则可譬此经金刚智定，能破烦恼而自体不坏，如经云云。若《大论》所谓以羊角龟甲能碎者，此固物类相感，直金刚宝石耳。本出《大论》，今云出《大经》者，恐误。正言无嘶破声者，是也。若《楞伽》所谓如金金刚具不坏性，即此一文可证二异云云。旧来多不辩此，故特表出之。又下忍中行等配位，凡三义，谓位有上下、摄有因果、入有前后，如疏云云。萨婆若，上已翻一切种智，今又翻一切智，此文恐误云云。等觉或有或无，今般若附通，故不同別，引二文为证，益不言等觉是也。言心习无明尽相等，如疏科释云云。是皆穷幽极微之论，所当尽心者也。然以智言之，虽能尽相而未尽无相则犹有智，在智不自亡则般若真体无自而明，此尽相之外更须尽其尽者，始谓萨婆若矣。若乃萨云则犹在智地，故未足以至极，至极则相无相皆尽，所以超度二谛者，出乎境；觉非有非无者，出乎智。所谓同真际等法性者，亦假名尔。苟出乎此，则彼自无有，无彼无此则能所双绝，求明了不可得，无明安得而有乎？此证智所以能相，而又能尽无相也，使尽无明之相则既尽矣。又云无明未尽，当只是无相未尽尔，若作此释亦不须料简。又此尽不尽相，苟善其一必尽其二，使二而不善则一亦未也。可以理会，难以言尽。而言为第十一地萨云若者，当是等觉，容有未尽之理，故云即依前释。如前复说，有即密明等觉之义。或恐如前，后释文误，作前二说皆可。若萨婆若既当妙觉，证智已极，那得与萨云若同日语邪？故知萨婆若逈出名相思议之表，归于一如而已矣。以此起化则名为乘来化三界，所谓御车达到犹名为乘是也。信乎经旨深微有如此者，其可忽诸云云。

「无缘大悲」下，明摄化分齐。谓究竟果觉自行既满，乘于智乘，以无缘之缘，缘三界苦境众生而行悲化，故曰一切众生等。慈既有三，悲应例尔，故说云云。

「善男子」下，明复宗结摄。盖能化所化机感化事，从近言之总不出一三界，有合乎三界唯心之旨，故复宗。前释虽正明自行而兼于利他，虽急于拔苦而亦通于乐，要皆不出前诸文旨故也。故曰一切众生烦恼不出三界藏等，如前所谓三界藏义是也，但前明藏空，今言所化境异。二十二根者，疏释总诸根义成若干数，不无是理。然既列于诸果报下，又言不出三界，疑若无他不出，以三界六根言之则一十有八，兼煖识息命总別并举亦二十二。其理颇直，故并出于此云云。诸佛应化法身亦不出三界者，然以佛破四魔，已不在三界之数，今以法身则无在不在，以应化则示现无方。应化即法，故不在三界；法身即应，故不出三界。经兼二意，故云应化法身；疏从后释，故曰三界外无別众生。苟无別众生，则佛何所化而言三界外邪？「是故我言」下，疏以听说与之。听应平呼。谓以外道经说，亦听许有之，如文。然非正理了义之说，故曰非七佛所说也。大有经，如后释。「大经」下，引诸经通证三身体即，则四土无別，故知三界外无別三土明矣。界内外一，斯言尽之。次简界外实有无者，答中谓有无不定，均出圣教明有无，可知。然《法华》于三百由旬外权设化城，则三界外別有方便。约界内外以言有无，即法性分假之別也。若《净名》文者，约十方刹土无有穷尽，安以一方定其有无邪？又问均出圣教而有无若此，岂非矛盾邪？答中会通意者，众生有二种，谓界内实有死生果报之众生，界外则有法性因果变易之众生。而此经言无，无分断之众生；余经言有，有变易之众生。此有无所以异也。今云界外无变易之众生，恐误，或別有意，请更详之。亦应例云界内云有，有分断之众生；界内云无，无变易之众生。其义可知。故以声闻生界外例显之云云。生白银世界者，谓无烦恼染污也。约无烦恼故无有生，是亦一往云尔；而实声闻无明全在，岂得无生乎？卫世师外道者，即上所斥大有师也。彼以三界外別有世界，以依例正，亦別有众生。若不区別其所以异，即同外道邪说也。又云《起信》有云若说三界外更有众生始起者，即是外道经说，正指今卫世师所计是也。但彼兼明如来藏义无始无终，故不得说众生始起，此为异耳云云。「实理」下，则又据实而论，谓本非有无，言有无者皆随顺悉檀之说，亦破计对治言也，故曰有即同凡外、无即同二乘，若佛菩萨实知实见则不有不无、非如非异，中实理心不同三界分別情想，此唯《法华》究竟开显之说也。「大王我常说」下，引昔证今。以一切众生所断三界惑业果报尽，即名为佛亦名为觉，间不容发，岂容众生參于其间耶？此中疑多一「觉」字。故知即三道转处为佛、为智，为本业行于五忍中悉皆具足，更无別道，岂有众生其在外乎？众生本业即佛菩萨所修行者，谓一切众生从无始来本行事业，当体无非性德缘了，与今五忍正等无异，《净名》所谓不离痴爱起诸明脱是也。亦可谓是从要结示，故云于五忍中十四忍具足，则三界不出一心、一心不出自性，故曰自性清净等。疏则又曰由烦恼故修行，由修行故成德，德成则果满，推本言之其理一也。

「白佛言」下，第二答次问，于中先牒问。二答中先举十地及佛行处光明，所谓过诸菩萨所行清净者，即究竟果位所证妙境佛之知见是也。还依此法教化众生，所护清净有在，于是则为无失，如前料简云云。文举《法华》、《净名》二文以释失义，一往似同而意则异云云。次简十地通局，如前释云云。次广释本业者，如经文各有五，谓百千亿等国境广狭次第增数也。释国土有三云云，据此则智慧为上、神通次之、说法为下。亦可以之配同居等三，则一往说法通三、神通但二、智慧唯一，分別虽尔，通亦兼具，安有下土而无神通、寂光而不说法者乎？作四天王等，能现身相也。修百法门等，所行法门也。二谛心等，地地別行也。化一切众生等，通行也。所以一一文中次第增胜者，《华严》所谓随分随力。荆谿云：皆教道之说也。又疏引《地经》、《璎珞》及此经凡三，所出名相同异不无所以，疏亦未详，略不和会云云。粟散王者，按后释云小王数多犹如粟散，位当中下品善，犹今诸侯附庸者是；而文以次在人王上，恐文倒尔。《璎珞》释铁轮位当十信之上品，《地经》以当初地，据疏谓是別圆意別，未知孰是云云。十善中一一各十为百法门者，约十善互严云尔。谓以一善当头必具十善，一一互论则为百善。又以止行二善推之，如不杀等具十行善，以一行善具十止善，亦其义也云云。经云尽三界原者，谓原本之原，犹惑也。本或作源，谓性源也。句有三五七九等差別，如余文云云。有以三十二字为首卢偈者，未检，意恐只是总要之义，犹言都卢是也，疏科偈颂云云。三宝凡多品，今且叹二，谓別相则相从可知，言一体则理性可了。以大小乘別则随教不同，以归依则住持有在，虽略叹二，旨则备焉。通言宝者，可尊可贵之义。世尊导师者，佛通号也。金刚体者，法身不坏之称也。以自证则心行寂灭，而能转大法轮利益群品也。八辩洪音，谓所说法也。虽出于佛，而异类等解，乃在机故；曰为众说，由得道故；万亿虽众而所成则一，故当僧宝。时六天人者，欲界六天兼人四众。在天虽无出家之法，而能以心出家，是亦出家之道焉，故言比丘菩萨，三乘所以成也。「五忍」下，別叹菩萨。既十四大士悉能谛了，则始终因果无不该摄，所以三贤十圣不离五忍，其于十四大士开合异尔，功德则一也。唯佛一人能尽源者，究竟显了独推在佛，是亦得为究竟僧宝，故总结归一体。既曰三宝藏矣，而又曰无量功德摄在中者，总释藏义也。是知三宝虽別，而无量功德总摄其中。亦是三宝各有无量功德，一以摄诸。「十善菩萨發大心」下，颂伏忍等位离过功德也。于中先引古释云云，今斥不然，故以別圆进退评之。若別十信固所不当，今判当是圆十信人，所谓同除四住此处为齐，若伏无明三藏则劣是也。又引《法华》文以证生有余土。而言渐次者，当是圆中渐次耳，故知大心等言无非圆实，十信始得谓是长別苦海。又料简与前三教格量，与夺论之可知云云。中下品善粟散王等者，谓十善等正列位也。铁轮王等六轮位也，习种等六种性也，二天下等轮王所王化境也。文间错尔，对之可晓也云云。七宝者，指女等七宝，此在轮王，故不可作余七宝释。列数中，「信」当作「住」，文误也。「三世诸佛」下，正难伏忍功德。伏谓降伏，调伏为义，以其能降伏是妄心故，始则能生三世佛果。推本言之，行之初也。中则以为行源，能成是难發心，故行之中也。行则能至，以其坚固不动，莫不由之至于无生，行之终也。今疏以信作住，读者一往以位正之，不无此理。但文推信心，然亦未必非十信也，今故两存之。无明盘礴者，谓惑之难尽，犹石之盘礴，有不能自举者，非般若智力莫之能胜。「若得」下，明信功德。文含两意，不出以別十信次第渐入至于初地，若圆十信即入初住，此犹大约言之。若具明三不退位，对位如常云云。「问本业」下，简十住中六心退者，先引经、次对此经为问。答中二：先举喻不定，可知；次依教判答云云。则通于四教俱有退义，如文，并不言六心所以退者。若据今文，尚有十向退者，则十住六心不为难矣。以今所判，则初祇退者固自一途，后三论退约位浅深，恐只是对位格量，总不出是相似位中义有进退故也。然而日本师所难，直据六住已断见惑离四趣生，何得复有退邪？往往四明答时经籍已多散落，不见今疏文故也，故约別途具断为说。各有其致，母堕无穷。發心毕竟二不別者，谓初發心住与究竟即，虽分极异而证道则同，故二不別；虽所证理一而初發匪易，故前心难。「善觉菩萨」下，颂上初地。能以四天王身修百法门，以二谛平等心而化众生，故曰俗如幻有等。亦可谓照俗与空等、照真与幻等，真俗不二，故曰双照平等也。始登一乘者，本圆初住真因之始，今云入地者，意兼別圆，地即是住故也。《法华》所谓乘是宝乘游于四方，即四十位也。又《般若》所谓初阿字门具足诸地功德，乃至过茶无字可说，是即无相道之谓也。住以入理为义，言其始也。地以能生为义，言其终也。以其始终得名虽异，而实入理功德该通，皆得名之，故曰云云。所以于第一义而不动者，据《净名》则以对善別法相言之，今此则理极事遍，始终一如，故其为不动一也。然疏复以真似对形言之，是或一说；今以圆顿论之，故无不可。离达开士忉利王者，不出约王明位，现形明化，无缘等明智，疏释明矣。亦可谓无缘则非有，无相则非无，非有非无是为中道第三谛也。亦前所谓心谛，盖无非心性，即中义也。又无无等者，疏释可知。亦可谓无有即无前缘相，无无即无无相，是即无生。虽此分別，其实不异，故无二照。圆觉所谓照与照者同时寂灭，贵在忘情，会理则一也。明慧空照者，谓以能明之慧，照了人法无不皆空。亦即空而照，故云空照。忍心无二者，谓凡忍心必无能所之二，是亦三谛皆绝待故中也。出有入无者，一如疏释，直而未巧。今亦可谓其文犹略，具应云出无入有为变、出有入无为化，惟出入于有无之间，所以为变化生也。「善觉离明」下，颂上信忍。其人有三，谓能以空忍断三界见思色等烦恼，而犹有界外色心等无知，故复还用假观观之。法性第一义空，以二方便得入，其于三谛无遗照矣。实智缘寂者，谓以实智即空中缘寂，方便即权智照假，寂故了达无生，照故空有俱了，亦可如疏所对云云。空空谛观者，谓以空观照真谛，犹函盖之相称，故无二相也。而以假故变化六道，以空中故入，则无间三谛理足也。无二无照等，即前所照所达了无二相，无照而照，照达理空。焰胜法现等，颂上三地，归无相定，谓是定能洗濯三界惑心。虽空慧寂然无所缘观，即寂而照，还观果报无量差別，《净名》所谓无我无造无受者，善恶之业亦不亡是也。颂无生忍中，云远达者，即第七地深入无生，对后望前。复云远达未度报身等者，谓于后二十一生内，七地菩萨有一生未尽，故犹在分段。尽此一生即入变易，故曰进入法流地也。二十一生者，按后七地各有三品，成二十一生。谓以中道正观等入法流，无所复碍也。若以证道，本当初地。今于八地始入，则別接通教道意耳。始入无缘等者，谓其既入法流，始至八地得无缘金刚忍定。若约別论，是亦金刚后心，因中说果，则不受三界果报生也。三界爱习等者，谓七地虽已断三界惑尽，而犹以己智未满贪著佛智，是谓爱习顺道定也。虽独谛了而未能亡，至八地无生则尽之矣。圆观三世而曰反照等者，谓八地菩萨照三世事，如日之反照过去事也。乐之出虚，见在事也；源之无尽，未来事也。思之可知。亦如《起信》明观三世，与今意同云云。由是观之，莫不有妙理在焉，正可为托事见理之明文，习斯文者得不致思乎？「灌顶」下，颂寂灭忍。言在十二法师上者，谓前信忍即三十心为三，并十地前九共成十二，顶居其上，是为十二法师之上也。寂灭忍亦三品，下中即十地灌顶，望妙觉才一间耳，故曰一转即入妙觉上品也。常湛然者，谓其位极故法身究显，《华严》所谓清净妙法身湛然应一切者是也。对今分极之异，余三品士下疏释详矣。亦可谓重总结前诸位以显圆极，谓今所断即前正使之余习，乃无明之末缘，非极智莫能断。然皆出于根本无明，故曰习相有异新熏。又曰故感，唯穷二谛极中道源者，始得究尽也。「圆智无相」下六句，一一皆田字显德，余三字随德受称，并如疏释可知。言妙觉菩萨者，亦犹十地名如佛之类。所谓因穷果海、果彻因源，乃其义也。又曰五忍互明者，谓长行则五忍文略，与四十二位合明而已，今颂则五忍文广而位在其中。十地妙觉出没不同者，谓今妙觉亦名菩萨，故出没不同，若言十地则因出果没，言妙觉反是，故曰大圣随机转文显义，初无定在也。「三贤十圣」下，叹佛法身，故以所居土显能依身，亦是举因况果。则修极法身，居上品寂光，此理土也。以事言之，亦名无上报土。是则究竟在佛，从事从理得二土名。至若別圆，有教有证。以教道则別十地生于报土，以证道则圆初住生于华藏，故曰云云。「得无障碍」下。疑缺一「身」字。此下文颇荖互，当自此后属下妙觉极果止寂光净土，继后一切众生暂住报止故云也共为一段，却以前文三重问答迁入此中，则文意颇顺也。而言一切众生暂住报者，旧说云云，文疑缺「故」字，今疏所不取。正说中谓佛以证极登金刚原本无为，终为众生故化有长短。料简中，初答谓是圆者，以其圣贤皆得生故。在圆而不言寂光者，以让果故。若以三品论之，则等觉以还亦得中下品生，而犹存贤圣名者，当是借別名圆耳。然下三土中亦有净土，如《观经疏》云云。而此独推圆极者，彼约修心妙观通得云净，不同今文因果对说极为寂光。

三叹化他中，约法譬形声对释可知。外道全无义者，谓其所说皆虚妄邪见，故无实义，所谓世谛有名无实义是也。余偏小等例尔。「心智即观」下，文恐脱误，应云「心智即观，寂灭无缘，观寂缘空名无缘照」，方应下二句也。六动，如前释云云。含生之生本指在迷，而获妙报者，以其见瑞闻法故得益如此。

仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第三