佛说仁王护国般若波罗蜜经疏神宝记卷第四
释教化品之余
「时诸大众」下，众既闻法深广，其得法利亦复称是，故经云云，谓以类则六道八部之別，以益则无生正位之殊，得道赊促、历生多少、入位有异，疏简恶道得忍可知。无生法忍正当诸教证真之位，大约与正位无別，如《普贤观》明无生入正位是也。据今所明，复似不同，一以二空言之、二约真似为说。则正位通真似，无生唯局真，未知的何所据？然以证圣人性句正之，是亦义当证位。疏虽未始定判，而证入位次务在所得，岂必为定论邪？二空之说亦随文用与尔云云。一生二生，或约破无明一品二品，如《大经》说；或约损生，如今文例释云云。「善男子」下，如来述成，合于教理，盖其本迹深远故也。于是先告实發迹，据疏释实合在得道果上，言其本所住位与佛相隣，验知今迹去佛不远。十地法云能师子吼，岂虚授哉？其为般若發起，信不诬矣。
述赞中略不出三义，列释如后。唯佛与佛，「与」或作「以」，如经律亦有作与义用者。以《法华》正之，终不若与。不为菩萨者，「为」恐作「唯」，發问之言，亦从初云尔。依义广释中，言一切诸佛是中生等者，中应作二释，谓其中之中，则一切诸佛虽有生灭化三，皆不离其中。若作中道之中，则虽复生灭，无非中道，亦犹佛常好中云。就明空义为三：一约化相空，则曰无生无灭无化。谓以荡立言之，则法身本无相，为物故有形。所以王宫生双林灭者，以生灭化众生立也。又曰无生灭化者，荡也。即荡而立、即立而荡，中道在焉。「无自无他」下，疏谓逐难重释，其说似迂。今只作蹑上覆疏释之。谓凡言化必有自他，有自他则有一二故覆。疏云无自无他、无一无二，第合作无非化非不化，则化不化双泯，安有于相乎？则无相而已。而曰非无无相者，则又反上重立。既无无相，而无相亦无，何有于去来？亦应云非无去来，所谓不来相而来、无见相而见。非无来去，亡其迹耳，故曰如虚空。此下凡有三如虚空句，并结终归于空，则毕竟空而已矣。故今约三节释义，其理明矣。
二约众生人法明空，如文云云。谓一切众生无生灭等，总明人法空，故生灭等三亦悉叵得，故皆空也。非不因果者，例上荡立可知，如疏引《大品》等具释显然，今不別解。「烦恼」下，別明二空。此我人等本属见使，故以烦恼该之。若论我所，即假名所托本当实法，今以「者」字当之，约能计者说，当是人法二执。「一切法集」下，以实法显空。实本非假，为成空义，故以名等三假言之。法境界空者，正言人法所显之空，此空无相故不可转，此空不颠倒故不顺幻化。《圆觉》所谓知幻即离离幻即觉，故不随诸幻，是亦不顺之义也。无三宝者，凡诸名相本对治之说，苟无所对则名亦不立。今显空义，是故云尔。又曰无圣人六道者，谓所空境界既无世出世之异，圣名凡号复从谁立？所谓绝凡圣之假名是也。「三般若无知」下，克就般若当体明空。谓圣凡人法皆空，则唯有般若，而般若亦空，故曰般若无知等。谓般若者，以智为名、以空为体，以无知无见为相，所谓知止于其所不知，其言至矣。肇师为之作《般若无知论》焉，故其论云云。而经言不行者，心路绝也。不缘不因者，不同诸法因缘所成也，直即空而已，故不受一切法，不受亦不受始得为今不受也。不得一切照相者，能照既亡、所照亦寂，直如行道相尔。行犹行深般若之行，此其所以为行道相，亦如经空相而已矣，故曰法相如是等。总结上说法相，如于虚空，无非般若，故曰如如。不可以有心得，故无可立，以一切法悉皆如故；不可以无心得，故无可遣，以一切法悉皆真故。是则般若功德，非众生心行所及，故不可以众生五阴假实中行，与夫境界智解皆所莫及故也唯顺于空契无相然乃可行尔。故知般若其为不可思议，言语断心路绝者是矣。惟其不可思议，故菩萨于守行之，是为一切行藏，即前所谓三十忍等是也。一切如来于中住化，是为一切佛藏，即上品寂光，极智所照之境，故皆不可言言而识识也。「善男子」下，述赞功德。既不可思议亦不可度量，则王之所说胜矣。只合云于王所说如海一滴，其文晓然。而经云如王所说，义似反覆，故使从容释之。至于问答，显王说为胜，以其有本故也。故曰王无本地云何而知，反释云尔。然以文本意，宜从初释。若从容以言，则各当为便，圣贤分上宜乎斟酌也。分义功德者，谓于无量义中言其少分尔。疏推月光之德无量，虽略而尽，非无此理。或恐指般若而言，其义亦顺，更当详之。「亦为过去来今」下，多应述可月光分义。述可，犹印可也。「十四法门」下，劝修可知。不由此门得萨婆若者，举要结劝也。「何以故」下，更重征释，示无异道也。《楞严》所谓十方薄伽梵，一路涅槃门；又曰方便有多门，归源性无二是也。又以无滞释门能通释路，亦一往尔。如能通曰门，岂非门亦能通？由此门故得萨婆若，则门亦无滞，何独路味？乘正路者，非今十四忍门终始圆实，何由乘之行大直道？其超百千劫难见身得妙报者，不为过矣。
「佛告大王」下，以大章则答第二问；以文兼三问，此当答第三问也。正言菩萨以何相见众生，使众生可化；虽正问所化，而实兼能化故。「若以」下，答兼二意，谓菩萨能自视身如幻化相，见所化众生亦如幻化，则可以化之。不然则若自若他皆为著我人众生寿者，乖于般若自性，非今所以化也。所谓若知众生无所有，誓度无所有之众生，斯言尽矣。后诸所说，为未了者开演言之尔。正广答中，众生识者，最初一念性非木石，遇其善则为善、遇其恶则为恶，此其所以为善恶识本。则三界六道由心發生，本为最初一念，终于金刚。金刚者，等觉后心也。于中有始无始、有迷有悟，有善恶因果之別，有漏无漏等之殊，从心变生。不可说识亦能成就不可说众生色心，皆一色心之所从出。识心如幻故色亦如幻，能化所化莫不咸然。此所以以幻化身见所幻者，真行化众生也，故疏释云云。谓本识者，即正因佛性，指出识体也，所谓夫有心者皆当作佛是也。非有非无者，非二边所得度量也，所谓适言其有，不貌色质等是也。不知不忘者，正言识体非记无记也。如水湿性等，谓诸法各随性別，非所谓性一也，但随善恶而有差別，则性习所以异也。文引《大经》为证者，非全证同，亦以显异。上以水火等性为言，取其性习之性而已，此以一味流异为说，则于异处显其理同也。疏简众生本际有无者，挟彼本文以无难有，若言本际不可得则无也；亦应以有难无，但文略耳。
答略为二。一约理明无，则不容有前后。疑多一「无」字。二约事明有，则一念生识义固有之，然非所谓真际之际。若夫大教以明，则际乃无际、无际乃际，际与无际两得之矣。亦未始有定说也，如常论云云。「众生识」下，广答所化众生如幻相。夫幻以虚假不实为义，疏约六假科释之。初法假中明一念识生五阴色心，复于一色生无量色，则十二入义在其中。又以四大所造而生五识，识托于根是为五根，则十八界尽之矣。然皆从一出多，自无幻有即幻假之相。既明根识四大，则四类法空识等亦悉兼之，但文略耳，故总结如疏可解。不明法入色者，于其色心法入为少分故也，是亦文略。二明圣凡见异者，是亦法无自相，或见为假、或见真实，故曰凡夫六识麁等。谓凡夫识麁，见假而眩于实，香味触法本名下之实。而圣人识净见，实而不惑于假。此圣凡所以见异也。至于圣有小大浅深，故见有常无常。或灭色显常，或于实见理等。所谓诸法何尝自谓同异，当知一切由心分別是也。众生世谛之名者，疏科此下为受假，非无受义而文不显；只合兼下科同为一假名，对上五阴实法，成人法二境，接后三假俱得名幻。文简而不烦，虽与科异，然亦有文同而科异者，如《妙疏》等文云云。若有若无者，谓于世谛法上假名有无，但生众生忆想名为世谛，非实谛也。又世而非谛，故曰世谛，假诳幻化故。有而实非有、非有而有，是为幻有，亦名幻谛。又幻谛者，对实谛得名；世谛者，对非谛为说。各当其理，而随义浅深尔。又曰乃至六道幻化众生等者，谓有能所，一以六道幻化为能见，见幻化为所见。二以幻化二字为能见，见幻化四性为所见。但句义影略尔，无他说也。疏言见者下，覆释上见义，非直能见而已，亦能照知能化所化一皆如幻。谓真幻者，即別教菩萨能化人也。言別则通圆可知，文缺略耳。化实幻者，即上六道凡夫是也，化及所化悉皆见之，是故云尔。于是复蹑上云幻谛等，谓此幻法空劫以来乃至佛未出时本无名字，纵有其名亦无实义，故曰无义名幻法，所谓世谛有名无实义是也。故知幻化本为名字，既无实义，岂有体相？故于无六道等一切名字。然若一向无名，则众生于实道无所入，诸佛于权方无所施，众生何由出生死乎？以是故佛佛出世，为众生故施设假名，令诸众生因名识法，由法悟空。《光明》所谓劫初廓然万物无字，圣人仰则真法、俯立俗号等，即其义焉。「如空法」下，结摄前来三界等法无量名字悉如空法，则如幻如化无非般若。以例余法，起后三假相续相待无定实法是即如幻，故曰非一非异等。所以必约相续假等以推之者，谓于人法二空有未能入，故须续待以资發之，必使入空而后已，具如《止观》等文。夫续以前后相续不断为义，使定一异，不名为续，非一非异尔乃名续。如芽茎等体非一异，次第生长是为续假。以是推之，无定实法，是即空也。又相待假者，以一切名相相待，如五色有无等，亦名不定相待。故疏有二意之释，谓相对待、相形待，配义可知。而云相避待者，犹言不两立之义，如论云云。又缘成假者，亦名因生，不出以五阴十二支等因缘假成众生，故曰俱时因果等，疏释云云。但文有影略，似不易见耳。言缘见是俱时者，见应音现，谓观现境在一时内为俱时，若推观在因即异时。又梁柱成舍为俱时，而成有渐次为异时，如十二时有前后为异时，共成一日为俱时。灯及明等其义可知。然以此等因果求其实法，皆悉叵得，是为幻谛。众生居幻而非谛则为妄幻，幻而能谛方名幻谛，幻谛即空也。若菩萨如上所见众生幻化，犹是通途言之。「十住菩萨」下，始是今能化菩萨所见，故曰如幻谛而见。菩萨化众生为若此，总结归上问也。
释二谛品
次教化而后明二谛者，疏约二义论次。初以内对外，则内护文有三別，谓因果、自他及以依正，通得为次。二以今二谛对上二护，则能依所依之別，即前所见幻谛等，依于不思识真俗，故次之以二谛焉。总明二谛云是佛教之大宗者，谓以本言之，则如来常依二谛说法，一代所说莫过此二。又以七二谛该之，则一化五时摄无不尽，推而极之，何法而非真俗乎？抑若以为有无，孰不知之？惟其所以有无，究其所以审谛，至于历教浅深随文诠义，有接有正情智开合，此所以难也。夫谛只是理，理尚无一，云何有二？况有种种差別邪？又曰凡夫见浅名俗，圣人见深名真等，由是言之，则唯真俗而已矣，于是通蹑前品结次云云。二重问答，并明不二之旨。初二谛不二，经问云云，亦应曰世谛中有第一义否？但是文略。其并征则曰若言无等，古今凡二说：一引古释；二今解，即今疏之说也。据理则各当其义，虽两存之可也。但初约凡圣智对言，则一凡一圣失于谛义。以今所明则谛智兼得，故一一言有无者谛也，言皆空等智也，故知两得之矣。所问意颇难见，得下偈旨方知无说无听之妙，乃今非一非二之谈。惟其非一非异，即般若正慧有在。于此学者审之，不容拟议。偈颂答者，长行既引月光往因为詶，故此宜以七佛所说偈示如下科释，节目条理无非是者，不在品量之论。然以真俗二谛直一妙理、本无分別，故以一无言之，则无性无相、无自无他、无有无无、无二不二、无作不作等皆悉无也。以本有言之，则第一义本有、法性本有、因缘本有、诸法本有、有无本有、二谛本有、三假本有，无适而非本有也。以空言之，则第一义空也，谛实亦空也，寂灭亦空也，二无二亦空也，幻化虚空华、如影三手等亦空也。至于以第一义则皆第一义、以世谛则皆世谛，以一则俱一、以二则俱二，以有则皆有、以无则皆无，以是则皆是、以非则皆非，以一切异名別说则皆异名別说、以麁言软语则皆麁言软语。以上偈句错综言之，殆不容以伦理明义类晓，直彰妙理之无尽般若之自性尔。
「有无本自二」下，正答难云云。初一行中，疏似差误二三字云云。今复以偈合释之云，有无本自二，天然理具足，譬如牛二角，不可缺一故。解心见无二，于二见不二，非实无有二。二谛常不即，不即亦不离，而智能解了，求二不可得。复以理遮情，非谓二谛一，还以智照理，知二亦无二，非二何可得，于解常自一。理不妨智故，于谛常自二，智不妨理故，理智更相显。无一复无二，通达无二道，是真入不二。要知无听说，即此听说是。明世谛有无中言三手者，谓手止有二，若言三手则无而已。亦犹《净名》所谓第五大、第七情等是也。「大王菩萨」下，释成上菩萨于一义中常照二谛以化众生。文为二：初略、次广。以其初文不定一二，故不作二义一义科也。初略谓第一义者，空也。常照二谛者，不离真智而化于俗，则知佛及众生常一而已。然则疏言照俗化凡夫、照真化二乘者，文约所照以分真俗尔，非谓能照之真亦当所化。若以能照之真望所化俗，则真俗俱真；以所化俗望能化之真，则真俗俱俗。文各有当，不可一准也。「何以故」下，初蹑上重征。次广释者，凡三对。初能所对以明不二，故曰佛及众生一而无二。惟其无二，故得以众生空置菩提空，即所化归能所也；以菩提空置众生空，即能化归所化也。置犹安置诸子秘藏之置，如水投水无不入也，如空合空无不一也。又曰以一切法空故空空等，此语两属。若作承上，则是结前能化所化同一空故得以相入也。若作生下，则是一切法空者境也。空空者，由境空故智空，亦由智空故境空，故曰般若无相等。谓无相者，体自无相，亦无无相，故若真若俗如虚空相。则又曰空于无，明无他相也，及萨婆若无自相也。苟无自相，则见者为谁？受者为谁？因乎果乎皆不得而有也。至于曰五眼成就见无所见，则佛果亦空，所谓五眼具足成菩萨是也。文复以行例见，则曰云云。行犹行于甚深般若之行，行不行等既皆不受，不受亦不受，是则不受即般若之自性也。三染净对，则曰云云，谓菩提烦恼虽迷悟染净之异，而于第一义中元只一体，故无二如。所以未成佛时全净为染，既成佛后翻迷成悟，其实无別法也。「白佛言」下，重蹑前文。三对之义总不出诸法空相，则无有文字。云何佛菩萨得不离文字而行诸法空相，以般若教化众生？经言行诸法相，疑脱一「空」字。疏言若诸空如，疑脱一「法」字。次答中曰法轮者，该十二部经而一皆言如，则不即文字、不离文字。惟其不离，故法法皆如，而得行于诸法空相。疏以经名释十二部者，据理应先标梵语，释以华言。今则反是，从经便也。是名句下。以例教体；有假有实。名味句者为三假，声色其一实也，三一和合以成教体。声虽非报而托于报，故亦名果。克论文字，虽非善恶，以所诠法无非善恶，故亦记摄。究而言之，亦不即离，初无定性，是亦空也。空故皆如，是则不著文字而行空相，其义盖如此。故曰若取文字不行空者，反斥非显是也。而疏谓行空非正观者，殆与今反，未详云云。「大王如如文字」下，更端再示因行修相。言如如者，意与前后別，当是如于所如之文字，以修诸佛智母，而能生于当果，故云智母。有理性行性之別，亦是一切众生性根本者，理性性也，即性成智，是为萨婆若体。故以三世言之，则当得为智母，未得为理性、已得为萨婆若，其实一也。「若三乘般若」下，行性性也。以约三乘行殊性一，故云行性，则不生不灭自性常住是也。又曰一切众生以此为觉性者，以通证別也。但前明理性故曰根本，此从行说故曰觉性，大体无別也。
「若菩萨无受」下，总结成说行无非般若，仍复宗前护等三义为若此也。于文中有脱误者，今为正之。谓菩萨内心能无受著，则外无文字可得，是为无受无文字。无文字者非无文字，文字性离为离文字，止观所谓达文非文非文非不文，尚何文字之有，故曰离文字为非文字。文多一「非」字。修无修者，以说例行则修而无修。修无修者，文属下句，误作修文字者，致难晓尔。但使文会理显，小有异同亦复何爽，更试详之。「又白佛」下，重以众生根行问法门为一二无量者，疏为二释，从后释是也。根谓根性利钝之殊，行谓所修浅深之別。根行，所被也；法门，能被也。经以所从能为问，则曰法门亦有一二无量邪。答云一切法观门等，文间言尔，应云一切法本非一二，观门乃有无量。抑又以观从谛本非一二，以谛从观乃有无量。是法则从境、观则从智，境观相显，所以异也。又曰一切法亦非有相等者，复显一切法非一非二，故曰亦非有相等。具应作四句，谓非有相、非无相、非非有相、非非无相，文略中二句。亦可作单复论之，则上句从单略无相句，下句从复略有相句云云。究而言之，非一切相是名实相，则是菩萨不见众生相，不见有一法二法之可得。若菩萨见众生相、见有一法二法而可得者，即不见今第一义谛之一二也，故曰一二者第一义谛也。又曰若有若无者，世谛也。疏谓是诸见本，斯义则局；今云是诸法本，以谛观之不出三谛摄一切法，所谓空谛即空也、色谛即假也、心谛即中，无非心性，故是三者与今所明真俗中道同出异名、开合异耳，亦与一家所传三观其旨一也。而疏曰一切法者事理俱该，其说云云。于理非无是义，但真俗各三，分別而已；未见今三谛之妙。以今言之，所谓圆见事理一念具足则尽之矣。夫惟一念具足，则不一异、无前后，法本自然、未始增减，天真妙性有在乎是。始终徧摄，其旨弥显，一家观门何以加此。所以三谛之后明三假者，复宗。二谛以显皆空，则不离色心、无非般若。一一根行何莫由斯，即事而真不远复矣，故曰非一非二之法门也。余叹教劝持等文，如疏科释可知。
