方便品第二之一

有四重门：一、来意门，二、释名门，三、同异门，四、通別门。

问：

此经玄音始唱叹佛智甚深，多宝赞善称大慧平等，故文虽七轴宗归一乘。今以何义初明方便？

答：

将欲显一乘为真实，必须前明三乘为方便，若不前明三乘为方便，即不得显一乘为真实。故此经云「开方便门示真实相」也。《注经》云「既唱拟一之端，宜前辨分三之意」，并其证也。

释名门者，外国称伛和拘舍罗，伛和称为方便，拘舍罗名为胜智，谓方便胜智也。但方便之名有离有合。所言离者凡有三义：一者、就理教释之，理正曰方，言巧称便，即是其义深远、其语巧妙，文义合举故云方便。此释通于大小，不专据三乘。二者、众生所缘之域为方，如来适化之法称便，盖欲因病授药，籍方施便，机教两举故名方便。此亦通于大小，非专据于三乘。三者、履崄得安称方，禀教获利称便，五浊之崄非三乘则不安，故云履崄得安，禀三乘教则便获利，故以教为方以益为便，教益双举故云方便。此亦通于大小，非专据三乘。次合释者凡有三义：一者、方便是善巧之名，善巧者智用也。理实无三，以方便力是故说三，故名善巧。

问：

无三说三，云何名善巧？

答：

由无三说三众生遂得实益，故名善巧。

问：

既得实益应名为实，云何乃言方便？

答：

就益而言亦得称实，今望理实无三假名说三，据理望教故名方便。

二者、说于三乘为令众生悟入一乘，故此三乘为趣一乘之由渐，故名方便。如下文云「我设是方便令得入佛慧」，又云「我此九部法入大乘为本」，故说三乘为一乘之方便也。三者、合前二义圆成一旨，所以无三说三者，欲令因三悟不三，是以二言合成一意也。

问：

三乘方便有几种？

答：

凡有三种：一、身方便，如现作二乘及垢衣长者、树王之佛。二、口方便，则无三说三，谓虚指门外明有三车。三、意方便，则二思惟也：一、思惟寻念过去佛；二、思惟我出浊恶世。此则上同古佛下顺众生，二种因缘起方便智，谓意方便也。

同异门者，

问：

旧亦明三乘为方便、一乘为真实，与今何异？

答：

今序经始终凡有四意：一、以三乘为方便以、一乘为真实。所以立此义者，昔禀教之人执三为实，不知三是方便，为欲行之故，明三是方便、一为真实，令舍三以入一乘也。二者、禀教之徒虽复舍三遂封一实，麁惑虽去细染寻生，为对彼故明三之与一皆是方便、非三非一乃称为实。三者、禀教之流乃识二是方便，更封两非为理极，是故今明三一为二、非三非一名为不二，二与不二皆是方便、非二非不二乃是为真实。四者、二与不二乃至非二非不二犹是四句，未免名言，并称方便，诸法寂灭相不可以言宣乃为真实也。乘方便、乘真实既有四阶，身方便、身真实亦有四句也。一、以短为方便、长为真实。二者、以长短并为方便、非长非短为真实。三者、长短为二、非长非短为不二，二与不二并是方便、非二非不二乃名真实。四者、二与不二非二非不二犹是四句，未离名言，并名方便，如来法身四句斯忘百非皆绝乃称真实。故〈寿量品〉释法身云「非实非虚非如非异，具足十不」，如彼文说之。

通別门者，据別而言，正以三乘为方便，就通论之，方便是善巧为义，善巧通今昔也。今欲融会三一之所由，称叹诸佛之善巧，所以然者，昔辨三教、今说一乘，前后相违义成𫓴楯，则物不生信，故会释云，所以昔三今一者，盖是深照物机善巧施教，故不相违也。故方便是三一之总名，今昔之通称，是以命初题「方便品」。但此义难明，今以四句显之：一者、昔开今覆。谓昔开三、今覆三。二者、昔覆今开。谓昔覆一、今开一。三者、今昔俱覆。昔覆一、今覆三。四者、今昔俱开。昔开三、今开一。所以有此四句者，皆是如来知机识法善巧为缘，无相违背，故悉名方便。所以方便通今昔也。次举无方便四句对显之：一者、昔缘执三覆佛一，不知说三为开一。二者、今缘执一覆佛三，不知虽一不失三。三者、执自性三覆佛因缘之一三。四者、执自性一覆佛因缘之三一。如此昔执皆是无方便，故无方便亦通今昔也。

问：

何文明方便通今昔耶？

答：

下三请文云「诸佛第一方便」，夫三乘是方便不名第一，一乘是第一不名方便，今言第一方便，则知是诸佛善巧智名第一方便，有此巧智故能说一三也。

问：

亦得云一乘名方便，故言方便品以不？

答：

亦得尔也。故《胜鬘经》云「一乘大方便」，即是诸佛大善巧。《胜鬘》明一乘而题称一乘大方便，《法华》开宗之首亦宜用一乘为方便也。

问：

何故用一乘为方便耶？

答：

如《百论》依空舍福，而《论》文云「用无相舍福」，释言以是方便则能舍福，若舍有而滞空不名为方便，舍有不著空故名为方便。《智度论》云「破常而著无常名无方便无常，破常不著无常名有方便无常」，又云「破二不著一是名为法忍」。今亦尔，为破二乘故明于一，亦不令著一，故此一名方便。所以然者，生死以取相为源，入道用无著为本，故下文云「我以无数方便引导众生令离诸著」。

问：

《胜鬘》、《大品》及此经皆明方便，有何异耶？

答：

凡有四句：一、合乘合慧，如《胜鬘》合五乘为一乘，故云合乘；若权若实总名大方便，故名合慧。二、开乘开慧，如《法华》云「照一为权、照一为实」。三、开乘合慧，亦如此经序昔二今一，故名开乘；此之三一皆是如来知机识法善巧方便，故名合慧。四、合乘开慧，如《大品》总说一切乘皆入大乘，如〈会宗品〉云「若佛法菩萨法二乘法皆入摩诃衍」，故名合乘也。就大乘中自开空有二慧，故名开慧。

问：

《大品》已明一切法皆入大乘，与《法华》何异？

答：

《大品》已会于法但未会人。会法者，欲明大乘无法不摄，故《大品》云「若有实语摄一切善法者，波若是也」。未会人者，但二乘人至《大品》时大机未熟，故未会人。《法华》则人法俱会，会人故同名菩萨，会法名为一乘。又《摄大乘论》云「有二种会，一、显会；二、密会」。密会者如《大品》明一切诸法皆入大乘，《显会》者如法华会人也。又有二会：一、理会；二、教会。理会者如《大品》明一切诸法皆入实相，实相既无二，岂有三乘异耶？七卷《金光明经》云「法界无二故乘无有三」，但未会三教，故不名教会。《法华》理、教俱会。

问：

三乘是方便，亦得名为实不？

答：

凡有四句：一者、于昔为实、于今为权，谓对今一以望昔三是也。二者、今昔俱实，昔以三为实，今以一为实。三者、三一俱权，望正道为论，未曾三一，三一皆为开道名为道门，故皆权也。四者、今实昔权，今以一为实，于昔为非实义名为权。

问：

人天乘亦是方便以不？

答：

若说三十三天常乐我净，指黄叶为真金亦是方便，若直说五戒十善感人天身，不名方便。

次开文句者，从此品去至〈分別功德品〉格量偈以来十五品半经，名为正说。大开为二，凡有十种：一者、从初品至〈法师品〉凡有九品，明乘方便、乘真实；次从〈宝塔品〉竟后有六品半经，明身方便、身真实。昔日三乘谓乘方便也，今明一乘谓乘真实也。昔日生灭之身谓身方便也，今无生灭身谓身真实也。

所以双开此二者，释迦一化凡有三时：一者、双说；二者、双覆；三者、双开。言双说者，佛初成道《华严》之会，为诸大士说究竟法、明圆满身，故长者居师子坐罗列宝物，即是其事，故说双说。但小器未堪，故鹿苑之会隐一明三、覆本开迹，是以长者止于傍使更遣余人，脱珍御服著弊垢衣，即是其事，谓双覆也。至《法华》之会俱开二权、双示两实，谓双开也。初之双说谓根本法轮，次之双覆谓支末之教，后之双开谓收末归本。此之三门非但释迦一化，总摄一切诸佛教门。《法华》结会终始具足三门，但对昔双覆故言双开耳。

二者、大明佛化凡有三门：《法华》之前摄一切邪归五乘之正，谓摄邪归正门。此经初分会五乘之异同归一道，谓摄异归同门。此经后分明法身之果，谓引因趣果门。此之三门无教不收、无人不化，斯经对昔但有二门，若结会终始具三门也。如《玄义》序之。

三者、大明佛事凡有三轮：一、知他心，二、现神力，三、说教门。此之三轮无佛事而不收、无群生而不化，但初分经会五乘之教归于一乘，谓说法轮。后分之经明延促自在修短适化，则神通轮。故前文云「说佛智慧故诸佛出于世」，后章经云「如来秘密神通之力」，则其证也。

四者、大明佛德凡有三种：一者、法身；二者、波若；三者、解脱。以正法为身故曰法身，无境不照名为波若，无累不尽故称解脱。所以佛德但明三者，法身、波若无德不圆，解脱一门无累不尽。但德无不圆复开为二：一者、法身；二者、智慧。如世间人有身有智。又法身为体，智慧为用。又内智无不照为波若，外感无不应，功由法身也。又为对生死但有于三：以对生死报障故说法身；对生死业障故说解脱；对烦恼障明于波若。又总十二因缘不出三道：谓苦道、业道及烦恼道。如来登中道第一义山顶，与无明父母別，故永免三道、具于三德。又对二乘三德未圆，明如来三德圆。又有法身明如来身业，有于波若辨如来口业，辨于解脱显如来意业，如〈四相品〉说。今此经亦具明三德所以称妙，以凡夫二乘不具三德故名为麁，但初分经明于波若，后分之说辨于法身，斯二无累即是解脱。

问：

后分明法身其文可见，初分云何辨于波若？

答：

如前云，释迦玄音始唱叹佛智甚深，多宝称善赞大慧平等，即是其事。

问：

何处有明解脱德耶？

答：

〈譬喻品〉云「二乘但离虚妄名为解脱，其实未得一切解脱」。但离虚妄名为解脱者，但免三界分段及见思之惑，若具断五住备倾二死名一切解脱。正用此法简异二乘，令舍保三归于一极。

五者、总谈大小诸教，不出因果法门。但大乘因果凡有二门：一、通因通果；二、別因別果。通因通果者，通明十方三世诸佛同行不二之因，同得一极之果。初分经文正明斯法，谓通因通果。次明別因別果者，別明释迦久已成佛，过去行长远之因，未来证不灭常住之果，后段经意正明斯法，谓別因別果也。

六者、总明诸佛不出权实二智、真应两身。照三乘之智为权，鉴一乘之智为实。初分之经正说斯二智。王宫现生、伽耶成道为应身也；无始无终非生非灭为真身也。后段之经盛谈斯义，故辨于二身。

七者、此经秤妙法者，即是一乘。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，于诸世间为无有上」。但乘有二种：一、所乘之法；二、能乘之人。具能乘所乘则乘义始圆。初分辨所乘之法，即是法妙；次〈现塔〉以去明能乘之人，谓人妙也。何以知然？如〈方便品〉云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」，则所乘之法也。〈见塔〉以去正释如来常无常义，故辨能乘之人。如此人法更无二体，则一正观两义说之。统御之义为人，可轨之义为法，然正观未曾人法，为众生故强称人法也。

八者、总论众生迷倒凡有二种：一者、迷因；二者、迷果。初分之经破于迷因，后分之经斥于迷果。所言迷因者，昔于一佛乘分別说三，则指大因为小果，封教之徒遂执小果以为究竟，不知小果则是大因，故是迷因。今明汝等所行是菩萨道，还指小果为彼大因，破其自保究竟之执，故是破迷因也。后分之经斥迷果者，如来之身实无生灭，凡夫二乘谓是生灭无常，故破彼迷情辨法身常住，所以斥迷果也。

问：

昔说大因为小果，今还指小果为大因者，亦得昔说法身为生灭，今还指生灭为法身耶？

答：

斯义不类。昔覆相说如来身有为生灭，今开方便门显真实义，故辨生灭为应迹，无生灭为法身。但封教之流执迹迷本，故开真应两身，而小果大因更无二法，与此非类也。

九者、总收惑倒凡有二种：一者、自倒；二者、他倒。初分之经斥于自倒，后分之经破于他倒。自倒者，二乘之人实非究竟，以颠倒故自谓究竟，故身子云「我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道」，则其事也。后分之经破于他倒者，如来果德于二乘为他，自惑己身既入无余，谓如来身亦同灰断，故是他倒。今二段之经双破两倒，初段之经显二乘非究竟除其自倒，后段之经明法身常住破其他倒。既自他倒除则一切惑尽，便改小志發于大心。又初段经破其自倒，令二乘人知彼涅槃非是常住，则破其常倒，后段经文破其他倒，显如来常身破其无常之倒。二倒既除则应期悟道。

问：

初分经破常倒，备破四倒不？

答：

具破也。二乘之人自谓彼涅槃为常则有乐净，虽无人我而有法我亦有我倒，故知初经具破常等四倒。后分经备破二乘人，谓佛是无常苦空无我不净，亦具破四倒。此经始终既具破八倒，则是说涅槃竟，所应悟者并皆得道。灯明佛不须说涅槃，意在于斯。但释迦为钝根之人未悟，更广说《法华》后为说《涅槃》之教耳。

问：

前文何处破常倒耶？

答：

〈譬喻品〉云「但尽生死其实未灭」，既称未灭，岂是常耶？后破无常者，其文易显。

问：

二乘俱迷因果自他两倒，是何惑耶也？

答：

其人四住已倾，但有无明故生斯谬。

十者、大明说法凡有二门：一者、直说；二、相成说。初分之经名为直说，直说者，明理无二极唯一道清净，故称为妙。是故文云「唯有一门而复挟小」。所言一者，无九十六种之別，亦无五乘之异，唯有一道清净，故名为一；至妙虚通秤之为门；不容凡夫爱见之心故名为挟；亦不受二乘断常之见，秤之为小。初分之经正明一道清净，斥凡夫爱见二乘断常，故名直说。后分之经称相成说者，前虽言一道清净，未知此一为是无常、为是常住？若是无常犹同九十六种，还同四乘之异，乃是麁法不名为妙；以一道清净常恒不变故，超前两异，故名为妙。然所体之法既其是常，能证之人亦是常住。故《涅槃》云「诸佛所归所谓法也」，以法常故诸佛亦常，仍以后常成前独一，妙义始彰，故为相成说也。

此之十义皆是大判为言，其前章非无后意，后章非无前意，但一往示其起尽从多为论，故作此分之。

问：

开为二段如上十门，如其不开云何识教？

答：

经名「妙法莲华」者，始终皆辨中道不二正观故名为妙；无得无依、无所染著故云莲华。凡夫著有、二乘滞空、菩萨著中道，如是一之与三、常无常乃至一毫取著皆是麁法，不名为妙，并为染累非是莲华。今但令得一正观则具一切佛法，正观微妙故名妙法，至人用此为身名为法身，诸佛以此为性故名佛性，独一自在名为一乘，无境不照称为波若，无累不寂名为涅槃，故云「波若是一法，佛说种种名，随诸众生类，为之立异字」。故学者但须观心清净，是以文云「大事因缘出现于世，谓开佛知见」，佛知见者则正观也。虽有十义，今且依乘方便乘真实、身方便身真实以开二段文也。

问：

初段明乘真实者，为正明因、为正明果？

答：

初段略说、广说及后证说，并叹佛慧，则正明果乘义也。所以然者凡有二义：一者、果乘德无不圆累无不尽故称为妙，可喻莲华。莲华者以其台叶具足如德无不圆，清净无染如累无不尽，故云「是乘微妙清净第一」，故以果乘为正。因乘德犹未圆累未尽故不得称妙，阙斯两义故不得喻如莲华也。二者、初分之经正明二乘果是方便，故明一佛乘为真实，则令舍小果求大乘果，故明果乘为正也。既明一佛果乘，则以二乘之果摄属因乘，令彼修于佛因以求佛果也。

就前后二段各开四別。初文四者：第一、略开三显一动执生疑；第二、执动疑生申疑致请；第三、广开三显一断疑生信；第四、辨流通。所以有此四段者，今日时众宜大机已动，应开一乘之说，但执三来久未得广明，且略开三显一以动执生疑也。禀教之流忽闻非常之说，故执动疑生、申疑致请。执动有可除之义，疑生有可解之理，既其有请故受请广说，破彼三执、断其一疑、生于信解，此一周说竟。欲远被未来，故次辨流通。

示文处者，从此品初尽长行与偈第一段也。从「尔时大众中」竟身子三请，第二文也。从「尔时世尊告舍利弗」竟〈授学无学人记品〉七品半，第三文也。〈法师〉一品，第四文也。

就初文为二：第一、因叹二智髣髴开宗；第二、分明略说。所以前髣髴开宗、后分明略说者，正言一实之理不可直说，三执不可顿排，今欲悟物以断疑，故叹佛二智非二乘所知。叹佛二智则髣髴显实，明二乘不知则髣髴开权。前章既以髣髴，故后稍渐分明，但未得广陈，所以略说。

就初段又二：第一、长行；第二、偈颂。长行有二：初、寄言叹二智；二、止言加叹二智。初又二：一、叹诸佛二智；二、叹释迦二智。初叹诸佛二智又二：前经家序佛从定起及出对扬之人，次正叹二智。「尔时世尊」者，佛入三昧所作事讫，今是说法时至，故从定起也。三业而言：入定，意业利益；放光是身业利益；今欲明口业利益，故从定起也。「安祥」者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安祥者，动寂无碍也。故《论》云「显如来定力自在无人惊动，故称安祥」。「告舍利弗」者，出对扬之人也。

问：

何故不告菩萨也？

答：

声闻自保究竟，今欲斥之，是故告也。菩萨无有此患，故不告菩萨。

问：

何故不告缘觉？

答：

《法华》之会无缘觉果人，虽有缘觉因人，不及利根声闻，故不告也。

问：

此经开宗告身子，与《大品》何异？

答：

《大品》密告，以密令小人而学大也。此经显告，显令声闻修菩萨道，故显告也。

问：

若尔，何得《智度论》云《大品》非秘密《法华》为秘密？

答：

《大品》不明二乘作佛，但明菩萨作佛，其义易解，如用药为药，故不名秘密。《法华》明二乘作佛，望昔为难解，如用毒作药，故称秘密。

问：

此经就谁为难易？

答：

《大品》望昔教，阿难易解，以菩萨是大人，还明大人作佛，故阿难解之，所以《大品》付嘱阿难。《法华》明二乘作佛，异于昔教，于声闻难解，故《法华》不付嘱阿难。

所以告声闻者，依《法华论》意凡有五义：一、令声闻人修行大因；二、令取大果；三、令声闻人修行大因与于大果心不怯弱；四、者为欲令余人善思念，故明佛对小心尚令作佛，余人岂不求作佛耶？五者、令声闻人不起所作已办心，故前令取大果，今令弃小果。

问：

何故不告余声闻独告身子？

答：

身子根缘先熟最初领悟，又是逐佛转法轮大将。又今说平等第一智慧，宜对智慧之人。又根缘所宜故也。

「诸佛智慧甚深无量」者，第二、正叹诸佛二智也。无有人请而佛自说者，有二义：一者、示如来大悲纯至，机动则说不待他请。肇公云「真友不待请，如慈母之赴婴儿」。二者、欲显理深玄无人能问，故自说也。如下偈云「道场所得法无能發问者」也。所言智慧者，经说不同，或但一果智谓如实智，以因中惑犹未尽、所照未真实，果地惑无不净故智无不实也。或开二智照空为一切智，鉴有为一切种智，此从所照二谛为名，以法莫离于真俗，故智唯开于二也。或开三智，如此经〈嘱累品〉说「佛智、如来智、自然智」。佛智一切种智也，如来智即一切智也，自然智则无功用智。上之二智任运而知，不须作意故称自然。又云四智，如〈譬喻品〉说，前三同于上，第四称无师智。无师智者，上三智不从师得也。此四智是经之正宗，故称诸佛智慧也。

就文为三：初、双标；次、双释；后、双结。「诸佛智慧」者，标佛实智也。「甚深无量」者，叹佛实智，然凡夫二乘及以菩萨不能测量佛智源底，故名甚深，亦不能测量佛智边岸，故称无量。如《无量寿经》云「如来智慧海，深广无崖底，二乘非所测，唯佛独明了」。《法华论》明甚深有五种：一、义甚深，谓佛果德有无量义。二、体甚深，谓平等法身无有差別。三、内证甚深，谓佛证于法身与法身相应名内证也。四、依止甚深，十方佛同依止法身故。五、无上甚深，无上菩提是佛所证。果德要具此五也。又甚深者，四句莫得其底故曰甚深，百非不测其边故曰无量。

问：

应但言深，何故云甚深？

答：

深中之甚故云甚深。然如来妙观未曾愚智，为对二乘之愚强叹为智；亦非深浅量与无量，为对二乘之流不能测量故云无量。故《华严》云「法界非有量亦复非无量，牟尼悉超越有量及无量」也。

又偏叹佛二智者，意欲明唯佛智究竟、余智未究竟，此是显究竟以密斥二乘非究竟也。《论》又云「为诸大众生尊重心毕竟欲闻如来说」故，所以叹佛智也。又说法有二门：一、叹药门；二、授药门。今略说是叹药门，后广说是授药门。

问：

佛德无穷，何故偏叹智慧？

答：

一乘以万德为体，于万德之内慧为其主，故偏叹慧也。

「其智慧门」，第二、标权智叹权智也。「其智慧」者则牒上智慧也，「门」者权智。说一切教为通佛智，故以一切教为佛智慧门，故正取一切教为门。如〈药草喻品〉云「于一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到于一切智地」，则其证也。又教能通生观解，为解为门。然教能生实解，与实解为门；亦令识权，与权解为门。「难解难入」者，始不能知为难解，终不能悟为难入。「一切声闻辟支佛所不能知」者，出不解之人也。上叹佛智甚深，为欲显一也。其智慧门难解难入乃至二乘不能知，为欲斥二乘也。二乘所以不能知者，如来于一说三，为令因三通一，故三为一门；二乘遂住于三，不能因三以悟一，是故不能知三也。二乘既不解三，又不入一，则住在门外，故下偈云「在门外立」。

问：

上既明难解难入，何故但言不能知耶？

答：

二乘尚不能知说三以表一，何况能因三以入一耶？

「所以者何」下，此第二双、释诸佛二智也。所以实智甚深无量、权智难解难入者，以行因既积故果深妙、难解难入也。亦应对二乘，所以不解者，殖因既近果智便钝故不能解也。此文二句：初句明值佛既多，次句明修行久积。修行久积中二句次第：初句正明修一切行，次句明虽复修行而精懃勇猛。前句明所策之行，次句则是能策之勤。「名称普闻」者，德树于内故名流于外。又所以知备修众行及精懃勇猛者，以修行诸行时名称普闻，故证知尔也。又依《摄大乘论》明四种修者，「供养无量百千诸佛」者，值佛既多经时必久，谓长时修也。「尽行诸佛无量道法」者，无一行而不修，谓无余修也。「勇猛」者，修行之时心不悠悠至到勇猛，谓尊重修也。「精进」者，念念善法相续，不令余念间之，谓无间修。前是顿方便，今是常方便也。此之四修则是内德，以内德既备故外名普闻。

「成就甚深」下，第三双、结二智。前结实智随宜所说，次结权智。所以复须结者，以义有三门，谓标、释、结，方乃具足故也。「舍利弗吾从成佛以来」下，依《法华论》，上来明妙法功德门，谓如来所证妙法甚深、难解难入；今叹如来法师功德，以佛成就诸功德，故能化众生。二者、上叹诸佛二智，今第二叹释迦二智也。所以前明诸佛、后辨释迦者，示悟物以渐也。前辨诸佛开宗，后明释迦随顺，则使执三之流不生疑谤。就文亦三：一、叹权智；二、叹实智；三、重叹权智。

问：

今叹释迦二智，与上何异？

答：

凡有三义：一者、上略叹二智，今广叹众德，初略后广为解义故。二智是一乘之主，故初略叹二智；果乘无德不备，故后广赞众德。二者、叹诸佛，明从实起权；叹释迦，以权通实。三者、叹诸佛，举因释果；叹释迦，举果释果。

「吾从成佛已来」者，叹权智也。前叹权智凡有二义：一、如上释诸佛从实起权，今从权起实。二者、遂文势相接，上略明权智辨难解难入，故今广释权智明难解难入之意也。「吾从成佛已来」者，此言成道，凡有二义：一者、王宫现生伽耶成道，从此已来施方便。二者、依下经文，明久已成佛，从此已来施于方便，此明用权智之时节也。

「种种因缘」者，第二、正明用权智也。「因缘」谓三乘人所度因缘也。明其入道不同、由籍各异，故云「种种」也。「种种譬喻」者，凡有二义：一者、为三乘人各说譬喻，如《智度论》云「佛于三藏中为诸声闻说种种譬喻，但不说揵闼婆城喻，乃至为诸菩萨广说十种喻」等也。三藏中所以不说揵闼婆城喻者，为三藏不说一切法本性空，乾城喻辨能成之因、所成之果本无所有，故三藏中不说也。而《成实论》亦有此喻者，引菩萨藏中譬就小乘法中释耳。二者、三乘人合喻，如三鸟出网、三兽度河也。「广演言教」者，上喻今法也。「无数方便」者，上之法譬皆是善巧故名方便。又上法譬皆是口业，今明身业现神通，意业密化，谓无数方便也。《法华论》云「方便者从生睹率天乃至现大般涅槃故」也。又云「无数方便示现外道邪法显其过失，示现正法功德」。又有四种方便：一、令入诸善法；二、令断疑；三、令入增上胜智；四者、依四摄法摄取众生。明八相是正方便，今是示邪方便也。「引导众生令离诸著」者，此明用权意也。所以用无数方便者，为令众生离著故也。以众生染著三界，欲令离之故说三乘，不言实有三乘究竟，汝还遂保执三乘究竟，故不解佛意，故上云「难解难入」也。又我设方便本令离著，今遂保执三乘，此则是著于无著，故不识佛意也。《法华论》云「著有四种：一、著界，则著三界。二者、著地，谓从著初禅乃至非非想及灭尽定。三者、著分，谓在家分出家分。在家分者谓著己同类作种种业及邪见故，著出家分者著名闻利养种种烦恼诸觉故也。四者、著乘，谓著小乘及大乘也。」「所以者何」下，释权智也。以内德既圆故外用善巧能利物也。

「舍利弗如来知见」下，第二、叹实智也。上以方便标知见故是权智，今直称知见广大深远，名为实智。初句标知见下以四义叹之：照无不遍称「广」，超二乘之表为「大」，竖不见其底曰「深」，横莫究其边称「远」。「无量无碍」，旧云四等为无量，四辨为无碍，今依《法华论》说无障无碍。上标知见，次以二门叹之：一、广大深远叹智无不圆；二、无障无碍叹累无不尽。「力无所畏」者，从品初至此文，虽有诸佛及以释迦，但是叹智慧义也。从此文下具叹一切诸德，非独智慧甚深，一切诸德亦甚深无量。所以具叹一切德者，有二种义：一者、以众德为乘。今欲赞叹一乘，故备叹一切诸德。二者、惑者闻叹佛智甚深，谓余德不尔，故称叹余德皆是甚深，非二乘所知也。十力是佛内德故初叹之，以知根识药故说十力，以内了十境故外说无惧，故次显无畏。「力无畏」者，叹佛智慧。「禅定解脱三昧」，叹佛功德。「禅」谓四禅，「定」谓四无色定，「解脱」则八解脱，「三昧」则是空无相无愿。此之四门则是次第，初得四禅，次得四空定具足八禅，次得八解，以得八解之定故能证三空门也。然此中诸科皆是一体，随义分之。功德积聚故名为禅，敛摄不散称之为定，万累都夷故名解脱，其心正直故云三昧。「深入无际」者，上別列八科诸德，今总叹之。于一一德佛皆穷其边底，余人不知其际畔故云无际。「成就一切未曾有法」者，上正叹八科德犹未尽，故今总结叹也。

「舍利弗！如来能种种分別」下，第三、次重叹权智也。接上文生，上明成就一切未曾有法，以内德既圆故外巧说法，外巧说法有二种：一者、巧说法，二、巧称机。「言辞柔软」，上叹四无碍智，今赞五种音声。与上叹权智异者，前明说权意，谓令离诸著，令其不著小则是舍小；今赞佛巧说之德，令其欣大也。「舍利弗！取要言之」下，如来非但有巧说一能，取要言之具一切希有胜用也。

「止舍利弗」下，第二、寄止言如叹二智也。上虽称叹甚深无量，犹涉名言，未穷称叹之美；至人之智心行已断言语又灭，叹所不能叹，乃穷叹美之极，故寄止言叹名加叹二智也。又止言者，则卷束上文归无名相也。上开诸佛二智、释迦权实，美实智为甚深，叹权智为难解，此皆是无名相中假名相说耳。然诸法实相未曾有诸佛之与释迦、深与不深、权之与实。故《波若》云「诸法非深非妙乃至非智非愚、非权非实」也。又止言者，欲令大众于法起尊重心，生后三请故。又欲令五千之徒离法座故。又依《法华论》云「示法器众生心已满足故」，此意明大利根菩萨闻上所说，已得了悟不须更说，故止言。依此意，略说一周正为菩萨，以菩萨利根闻略说则便领解；声闻根钝未能了悟，是故三请闻广说方解。故略说通为大小二乘，而菩萨前解，广说偏为声闻。古亦有此一释。

就文为两：一、标止言，二、释止言。初如文。「所以者何」下，第二、释止言，为二：初、明法妙，众生不解，故不可言。次、明唯佛能解，故不须言。不言之意唯此两也。

问：

由来云此经照三乘为方便，照一乘为实智，体终是有法，何得名绝言耶？

答：

他云，一乘之智绝三乘之言也。难曰：虽绝三乘之言，犹有一乘之言，何名绝言？又若一乘绝三乘之言名绝言者，三乘亦绝一乘之言，应是绝言。若三一不得互绝，亦应牛马不得互无也。今所明者此中正叹佛智，故下文云「我所得智慧微妙最第一」，又云「是法不可示，言辞相寂灭」。故如来之智非有非无、不三不一，离人离法、绝观绝缘，一切名言所不能及，故名绝言。《大品》云「佛初成道常乐默然不乐说法」。所以不说者，肇师云「言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯」，以是义故不可言也。

「唯佛与佛」下，第二、明唯佛解故不须言。《释论》云「若两佛相对则无所言」，则其事也。「诸法实相」者，《法华论》云「谓如来藏法身之体不变，故此亦名实相亦名佛性」。正法，正观之异名也。「所谓诸法如是相」者，前标实相谓一相门，此下十事标差別相门。所以明此二门者，明诸法不出差別、无差別二境，诸佛之智亦不出差別、无差別二智。知无差別名一切智，则如来智；照于差別名一切种智，则是佛智。今既叹佛智，故举境显之。

问：

何以得知差別、无差別二义耶？

答：

后偈文具显两义。「如是大果报种种性相义」谓差別门也。「是法不可示言辞相寂灭」此无差別门也。今言差別、无差別者，差別宛然而无差別，故云不坏假名而说实相；虽无差別而宛然差別，故云不动真际建立诸法。如此了悟，唯是佛能，故叹佛智也。

问：

前句云唯佛与佛乃能究尽诸法实相，今称所谓相性，还是释前实相，云何言前是无差別、后是差別耶？

答：

前标实相、后明性相者，欲明差別、无差別，故举差別释无差別也。

问：

此文十句明何法耶？

答：

通而言之，即明一切法皆具十门。故《智度论》显一切法皆有九种，与此大同。《法华论》略明五法，通一切法。今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云「如是大果报种种性相义」，故知约佛因果，明性相义也。佛因果，通具万行万德，今且寄波若因果显之。「如是相如是性」者，波若以无著为「相」。无著之相体不可改，故称为「性」。波若以正观为「体」也。波若有断惑之功故名为「力」。波若有照境之用故称为「作」。从习无所得观生故称为「因」，则四缘中因缘也。由实相境發实相智名之为「缘」，则四缘中缘缘义也。「如是果如是报」者，有人言，一体义异耳。遂因力为果，詶因义为报。依毘昙义，果通报別，有为无为皆称为果，报但有为；果通有漏无漏，报但有漏；果通三性，报但无记。依《涅槃经》云「无漏之法但从因生，更不作因名之为果；有漏之法更能生果称之为报」。《摄大乘论》云「生义名果，熟义名报，共用为果，独用为报」。今且依佛因果义释者，波若为因，萨婆若为果；五度为因，福德庄严为报。又佛德詶因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。故《涅槃》云「涅槃无因而体是果，则是法身本有；修因所得故称为报」。「如是本末」者，波若为因名本，萨婆若为果名末；亦得云由萨婆若故说波若，故萨婆若为本、波若为末。故《智度论》云「波若为佛生因，佛为波若说因」。《十地经》云「如是十地义诸佛之根本」，则十地为本，佛为其末。又言「如是十地义从佛智慧出」，则佛为本，十地为末也。「究竟等」者，摄上因果归于非因非果不二之理。故〈药草喻品〉云「究竟涅槃常寂灭相终归于空」。

偈文为二：初、颂寄言叹二智；次、颂止言加叹二智。长行寄言叹二智为二：初、叹诸佛；次、叹释迦。今偈转势颂之，开为二別：初二偈，颂叹佛二智；次两偈，释叹二智。初两偈开为四双释之：一者、初偈叹诸佛二智，次偈叹释迦二智。二者、初偈总叹佛德，次偈別叹佛德。故偈云「佛力无所畏」，此明佛实智，「及佛诸余法」谓佛权智，以权智唯为化他故名余法。三者、初偈叹至人，故云「世雄不可量」，次偈叹极德，谓「佛力无所畏」也。四者、初偈叹无差別智，谓内外并冥、缘观俱寂；次偈叹差別智明于境智，如十力照十境等。

「本从无数佛」下，第二两偈，举因释果。二偈为二：初偈举诸佛因以释诸佛果，次偈举释迦因以释释迦果。又初偈举因释果，明果深妙众生不解；次偈举因释果，明唯佛能解。又初偈正辨于佛所行因，故果义甚深；次偈明行因得果，故果义微妙。

「如是大果报」下，第二、颂上止言加叹二智。长行前标止言、次释止言；今但颂释止言。长行释止言为二：前明众生不解，次辨唯佛解；今还颂此二。有十三偈半，开为四章：初一行偈，颂唯佛能解章门；次一偈半，颂众生不解章门；三有九行半，释众生不解章门；次一行半，释唯佛能解章门。长行前明众生不解，后明唯佛能解。今偈欲接前偈文，故前明唯佛能解。上半标所解之法，下半出能解之人也。「如是大果报」者，颂十事中果报二句也。性相颂因中二句也。果中有法报二身，因中有外相内性也。

「是法不可示」下，第二，明众生不解。上半出所不解之法，下半明不解之人。而言是法不可示者，则上大果报之法，言辞相寂灭，故不可示也。上明无名相中假名相说，故开因果二，然开因果二为欲令悟非因非果不二，故云寂灭。下半明不解之人也。「除诸菩萨众信力坚固」者，此半行偈为欲释疑及斥二乘也。言释疑者，前偈明唯佛能解，次偈云除佛已还一切众生悉不能解。众生何由悟佛智耶？是故释云，除诸菩萨信力坚固能信解耳。至佛之时乃名证解，此如《涅槃经》云「十地菩萨名闻见佛性，唯佛得名眼见佛性」，佛性则是诸佛智慧。故《涅槃》云「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧也」。言斥二乘者，既言唯菩萨能信，则显二乘不能信也。欲令二乘改不信以得信也。

「诸佛弟子众」下，第三、逐近前释众生不解章门。就文为三：第一、明声闻人不解；二、明缘觉不解；三、明菩萨不解。三圣尚不解，何况六趣？故自忘言。又最初偈以明六趣不解，故今但辨三乘不解。合而言之，三乘六趣九道众生并不能知佛智也。所以然者，如来之智非圣非凡、绝缘绝观，故圣凡众生不能解也。就声闻不解开为三章：初、明钝根声闻不解；次、明利根声闻不解；三、明利钝共思量亦不解也。初，「其力所不堪」者有二种义：一者、对前菩萨能信解，今总序利钝一切声闻不能信解，故云其力所不堪。二者、欲明钝根声闻不能解于佛智，故云不堪。次两段，如文易知。「辟支佛利智」下，第二、明缘觉不解。声闻具举利钝，缘觉但举利者。《智度论》云「钝根缘觉不及舍利弗等」，故不须举之。「新發意菩萨」下，第三、明菩萨不解。就文为二：初、明始行菩萨不解，如文。「不退诸菩萨」下，第二、明不退已上菩萨不解。亦得开为二人：初、明小乘人不解，小乘之内有声闻、缘觉。次、明大乘人不解，大乘之中有初心之与终行。并上六道，合十人也。

问：

二乘及菩萨何故不解也？

答：

前已释之，今当更说。二乘所以不解者，以断常有所得心岂解诸佛不断不常无所得正观也？

问：

二乘亦有不断不常，云何言皆是断常？

答：

二乘乃无凡夫外道断常，若望诸佛菩萨，裁起心则堕断常。故《中论》云「若有所受法则堕于断常」也。言菩萨不解者，直云「因人不知果」，其言易信。今明如《涅槃》云「十住菩萨有所住故见不了了，诸佛如来无所住故见则了了」。

「又告舍利弗，无漏不思议」，第四、释唯佛能解章门。「无漏不思议」者，上明二乘无漏者，犹是《成实》、《毘昙》无漏，今总上二乘及菩萨皆名有漏，以有所得心未净故；今无此诸漏，故云无漏。不思议者，心行断故不可思，言语灭故不可议，以佛智慧不思议故，凡圣大小所不能解，则释上义也。下半偈明唯总別二佛所能解也。

「舍利弗当知」下，第二大段、分明略说。对前髣髴故云分明，形后广文称为略说。此文接上来者，上明九道众生不解佛智，十方佛能解，恐二乘人自绝不生信受，故今略明权实二智令其生信，故有此文来也。

就文为二：初、就诸佛以显一；次、约释迦以开三。二章各三。

初章三者：第一、半行，标诸佛说同；次、半行，劝信；后、半行，正显实。「诸佛语无异」者，以理既不二，教表于理故教亦无异。又佛恐时众疑昔三今一语有差別，是故今明佛语无异。又昔说于三非是真实可有迥异，今一乘既是真实则语无迥异也。「当生大信力」者，昔信三乘名为小信，今信一乘名为大信也。「要当说真实」者，诸佛说法适缘不同，或始终俱小、或初后并大、或始小终大、或初大后小，究竟而言，在于后时必定说大，以无有永住四乘、必当成佛，是故在后要说一乘。斯事则决定，故言要当也。

次、约释迦以开三者，初一偈明所对之人，次半行正开权，后半行释开权意。言「处处著」者，则三界处，以众生著三界处，故假说三乘引之令出，盖是为出三界故明三乘，不言道理有三说于三也。又有此文来者，时众疑云：道理既无三，何故说三？则释云：为众生处处著，引之令得出，故说三也。

「尔时大众中」下，第二大段、执动疑生申疑致请。就文为二：第一、明生疑；第二、明请说。

初文有二：前明疑众，如文。「各作是念」下，第二、明众疑。就众疑为三：一、牒今；二、腾昔；三、今昔互相疑。「何故慇懃称叹方便」者，上佛具叹权实、今偏疑方便者，正用方便破二乘执三乘是实故也。又欲前明开方便门、后示真实相，故前疑方便也。又逐近生疑，上偈文最后云「佛以方便力示以三乘教」，今接此文，故前疑方便也。「而作是言」者，此牒上内证实智也。「有所言说」者，牒上智慧门难解也。此二句牒上所不解之法。「一切声闻辟支佛」者，牒上不解之人。「佛说一解脱」者，第二、牒昔也。昔说三乘同断烦恼、得有余一解脱，同灭身智、得无余一解脱也。「而今不知是义所趣」者，第三、正明今生疑。疑有三：一、疑教；二、疑人；三、自疑。疑教者，今昔互相疑也。昔说三乘所得同，今说大小乘优劣异；昔说三乘所得同大小俱真实，今说大小优劣异，大实小是权。未知昔非而今是，为今非而昔是，为今昔俱非，为今昔并是？故云「而今不知是义所趣」。二、疑人者，所说之教既相违，能说之人应是魔也。三、自疑者，疑所得法，如身子云「我今自于智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道」也。

问：

上具动三乘之执、生三乘之疑，故佛以方便力示以三乘教。下文云「菩萨闻是法疑网皆已除」，今何故唯二乘生疑、不明菩萨疑？

答：

以此文责光宅，既明別有偏行六度菩萨，足二乘为三者，何故不明菩萨疑耶？若言略故不说者，菩萨正为偏执之大，何故略大而存小耶？又下三周中皆明三根声闻得悟，不明菩萨受解，以此推之，知无偏行六度之人也。今所明者，二乘人昔有自保究竟之执，忽闻三非究竟是故生疑，所以此中列之。菩萨之人无有此执，是故今文不列菩萨疑也。

问：

若尔，何故云「菩萨闻是法疑网皆已除」耶？

答：

下明菩萨疑者，《玄意》中已释此义，非是自执究竟闻非究竟是故生疑，但疑如来昔何故说三、今何故说一？以菩萨疑与二乘疑异，闻上略说疑心已除，故此中不列。又上偈中唯告二人：一者声闻，二求缘觉众，故但二人生疑。

「尔时舍利弗」下，第二、身子腾疑致请。

问：

现瑞何故弥勒生疑？正说之中身子腾请？

答：

现瑞通表说一经因果之义，唯佛能了，故穷学未知，所以疑也。正说中偏对身子，是执异之端，故生疑致请也。

问：

何故须请耶？

答：

《法华论》明有三种义：一者、欲令大众推觅甚深佛境界故。二者、欲大众生尊重心毕竟欲闻故。三者、欲令增上慢人离席而去故也。然始终为论，有三止、三请。言三止者：第一、叹法深妙，通明九道众生不解，唯佛能解故止。九道者，六道及三乘人也。第二、明凡夫人天惊疑故止。第三、明增上慢二乘人诽谤故止。此谓人天乘及声闻、缘觉四种众生，闻说一乘不能信受。所以然者，人天起爱、二乘起见，爱见障隔正观，故不信一乘。又人天著生死乐、二乘著涅槃乐，皆是保于小乐、不堪受佛乐，故须止也。又人天滞有、二乘著空，二见在心不堪受中道法，是故止也。

问：

上何故明九道众生不解故须止，今但明四乘不解故须止耶？

答：

上叹佛智甚深，除佛以下九道众生悉不能测量佛智，是故须止。今将说一乘，四乘众生不能信受，是故须止。

言三请者：第一、有疑故请。第二、明大众过去世种善根，闻即不生疑，故请说。第三、明大众现在有堪闻之德，闻必信受，是故致请。然既有三请，三止则应不说，但初止在于请前，故唯有二止；詶第三请则便说也。

三请二止则为五段。就初请文凡有二別：初、辨生疑；次、明正请。生疑之中前明众疑，次自疑，如文。「而白佛言」下，申疑致请，则为二別：长行与偈。长行中，前申疑，次请决。就申疑中，前申自疑，后申众疑。申自疑中，前疑今，次疑昔。

问：

何故称为第一方便？

答：

唯佛独有善巧。十地已下虽有化物之能，未穷善巧之极，余人所无故称第一。又佛乘为第一，昔说三乘为令悟一，则与第一为方便，故名第一也。

问：

前明疑中何故初明众疑、后序自疑？今申疑中前自疑、后腾众疑耶？

答：

上明欲示先人后己。今辨要先自解缚然后解他人。

「今者四众」下，第二、腾众疑也。「唯愿世尊」下，第二、请决。为二：初、正请。「世尊」下，腾所请事。正以甚深是故请耳；若是浅近我亦知之，不请说也。就偈文为二：初八行，颂生疑；次颂请决。初文又二：前三行半，牒所疑事；次四行半，正明生疑。「慧日大圣尊」者，请说之中皆有三叹三请，初文明慧日大圣尊者，叹佛有堪决疑之德。日有二义：一、能灭无明之暗；二、能显一实之理也。此众会中凡有三圣：一、五通诸仙，谓下圣也。二、诸罗汉等，谓中圣也。三、法身菩萨，谓大圣也。佛于三圣中最大，故言大圣尊。若非大圣，无以能决三圣之疑也。如象没泥要须象拔之。「久乃说是法」者，上叹决疑人，今叹法为希有也。「自说得如是」下，正牒所疑事也。初、牒自说、自叹二种章门；次、释二章门。「自说得如是」等三句，牒自说章门也。「不可思议法」者，牒自叹章门也。「道场所得法」下，释二章门也。初有五句，释自说章门；次有三句，释自叹章门。初半行偈，明佛自说实智；「我意难可测」下，明佛自说权智。「无问而自说」者，此句结成上义也。以初从定起时无人能问佛权实二智，故佛自说也。自叹三句中，初句明自叹因，下两句明自叹果。佛初从定起自说所得权实二智，自叹所行因果。身子欲为大众释佛自说自叹之意，明佛初从定起时无人能问、无人能叹，是故如来自说自叹也。

「无漏诸罗汉」下，第二、次辨生疑。又开两別：初、颂众疑；次、颂自疑。颂众疑内又开三別：初一行，颂声闻众疑；次半行，颂缘觉众疑；「诸天龙鬼神」下，颂凡夫众疑。此三众则为次第，声闻众中有罗汉人，故前颂之；缘觉但有出家因人，是故第二；天龙既劣前二众，故后列之。「于诸声闻众」下，第二、颂自疑，若望昔教则是究竟法，望今则是所行道。

「佛口所生子」下，第二、颂请决。亦开为二：初一行，明声闻缘觉二众別请。「时为如实说」者，昔说既其不实请，今如实为说。「诸天龙鬼神」下，第二、合明三众乐闻请说也。「欲闻具足道」者，昔说二乘既为半字名不具足，今请说一乘满字教门称为具足。

「尔时佛告舍利弗」下，此第一止也。

问：

但应一止，何故再称止止？

答：

《智度论》云「喜之至也，重称善哉！」今止之极也，再言止止。又二乘人不解故一止也，人天乘不解故一止。又悟理者将理惑教故一止，未悟理者将教惑理故一止。又依文判者，佛自释云「以天之与人皆当惊疑」，故重言止也。

问：

惊疑有几种？

答：

《法华论》云「总一经始终有五种：一者、损惊怖，谓小乘人执小乘涅槃究竟、谤大乘涅槃，以损于大，名损惊怖。二、多事惊怖，大乘人闻佛道时长行广，起取小乘果心也。三、颠倒惊怖，则是外道计有我我所，闻此经人法二无我生惊怖心。四者、悔惊怖，如身子悔证小乘果，则此悔心名为惊怖。五者、诳惊怖，谓增上慢人作是念云：何佛诳惑我等耶？名诳惊怖。」此五摄大小凡圣内外事尽也。

「舍利弗」下，第二、请说。前、长行，次、偈。长行，前、正请。「所以者何」下，释请。重言唯愿说者，还答上重言止也。二乘能信故称一唯愿，人天堪受又称唯愿。又已悟者因理识教称一唯愿，未悟者借教悟理又称一唯愿。人天例此可知。「所以者何」下，举过去世久殖善根以释请也。就偈文为二：初句正叹，下三句正请。言「法王」者，于今昔权实自在无碍，故称为王。「唯说愿勿虑」下，正请也。初句标请，下两句释请。

「佛复止舍利弗」下，第二止请也。前长行，次偈。长行，前、标止。但有一止者，意正主增上慢比丘不能信受，故但有一止也。「若说是事」下，释止。前显凡夫三善道惊疑故止，次辨增上慢四众将坠大坑故止。虽举二人，意在增上慢也。大坑有三：第一、谤法邪见坑，二、谤法业坑。此二为因。三、无间地狱坑，此一为果。如来将说，是故将坠，如其正说必当正坠。偈颂为二，初句标止，三句释止。偈再言止止者，一止止天人，一止止增上慢。又一止明法妙，一止为钝根。三句释止为二，初、明法妙，二句、明钝根。

「尔时舍利弗」下，第三请。前长行，次偈。长行，前、标请，次、释请。重言唯愿者，佛为天人惊疑及增上慢起谤故重止者，今为二人故应说之：一者、如我能解故应为说，二者、自我之外诸余大众亦能信解故唯愿说之。「今此会中」下，释请。前明「如我」者，身子上根应前得悟也。「等比」者，身子以外等取中下根人及凡夫比，例亦能信也。「世世已曾从佛受化」者，释上如我等比能信解也。过去因浅尚受佛化，况现在因深必堪信解也。又不信者少、顺教者多，以多言之故应说也。又如来具有口密及以神通，以口密言之则同坐不闻，以神通辨之宜令避席，进退而言不得不说也。

偈分为二：初句、称叹，第二、正请。「无上两足尊」者，既为两足之尊，必应为天人说；如其不说，何名两足尊耶？「愿说第一法」者，第二、正请。就文为二：第一、标请；第二、释请。言「愿说第一法」者，标请也。佛乘于三乘之内为第一也。「我为佛长子」，第二、颂上释请。就文开为二：初二行，颂上身子与大众堪能信解；第二一行半，明身子大众渴仰欲闻。就初文又三：半行，颂身子亲能信解；又半行，以颂大众亦能信解；一行，举古况今释身子大众能信解义。长行举世世受化故请，偈举世世化物释请。「我等千二百」下，第二、明身子与大众渴仰欲闻，亦开三別：初半行，双牒两众；次半行，重请说；后半行，明乐闻法故生大欢喜。闻说一乘并皆成佛，故三根声闻及分別功德诸大士皆明大喜。

「尔时世尊告舍利弗」下，大段第三。有此文来者，今此以六双序之：一者、上明略说为利根菩萨，今广说通为三乘人，谓所为人利钝一双也。二者、上略开三显一动执生疑，今广开三显一断疑生信，谓广略一双也。三者、上总动执生疑，今別说断疑生信，谓总別一双也。所言总动执生疑者，总动三根人执并令生疑；所言別断疑生信者，別为三根人三周说法，令三疑断、三解生。动执生疑则易，故但有一说；断疑生信则难，故有三周说也。四者、上就称叹门说，今就授法门说。良医治病要具二门：一、叹药门；二、授药门。诸佛说法亦有二门：初、赞叹一乘门，今正说一乘门，谓叹授一双也。五者、上密显一密开三，谓密说门，今明显开三显明一，谓显说门，则显密一双也。六者、总判诸佛说法仪式，凡有三门：一、但自说，如《大品经》，现瑞众集既竟，无有人问而佛自说。二者、一向因他说，如《涅槃》等经，现瑞众集已竟，要待他问然后乃说。三者、亦自说亦因他说，如《十地》等经，初自说十地名，后因他请广说十地义。此经亦尔，初明自说，今是因他说，谓自他一双也。

问：

初何故自说，后何故因他说？

答：

《十地论》云「初若不自说，不知为说不说？」故要须自说。后欲令大众慇懃三请，故因他说。又欲示法深妙无能问者，是故自说。如身子云「道场所得法无能發问者」，我意难可测亦无能问者，故十二部中用无问自说经以开宗也。后因他说者，欲令大众尊人重法故待请方说。

就此大章开为三段：第一、法说；第二、譬说；第三、亦法亦譬说。所以有此三说者，法为譬本故前明法说；未解法说故举喻显之，故次明譬说；各闻法譬犹未得解，具辨二门方乃取悟，故〈化城〉之前名为法说，〈化城〉之后称为譬说。又示诸佛内有无碍之智、外有无方之辨，能于一义作种种说，所说虽多不出法之与譬及亦法亦譬。又众生悟入不同故适化多种，或有乐从法说门入，或有乐从譬说门入，或有乐具从二门入。又初说生大乘闻慧，次说生于思慧，后说生于修慧。又初说上根人得悟，次说中根人得悟，后说下根人得悟。所以然者，上根人一闻则解，中根人再说方悟，下根人三说始解也。

问：

以何惑障三根不解？

答：

此非九十八使。何以知之？罗汉之人四住惑倾而犹未解一实，故知非九十八使也。五住之中正是无明住地，二障之中为智障惑。就此惑中开为三品：轻品之惑障于上根，次品之惑障于中根，重品之惑障于下根。

问：

此惑云何障三根耶？

答：

由有此惑迷于权实，故不识三乘是权、一乘为实，亦迷一乘本有、二乘本无，故名障三根也。

三说义中別自有科，如彼广说。就法说中开为四段：第一、从此文去竟〈方便品〉正明法说；第二、〈譬喻品〉初一长行一偈明上根人领解；第三、从「尔时佛告舍利弗」竟「为诸声闻说大乘经，名妙法莲华经，佛所护念」，明如来述成；第四、从「舍利弗！汝于未来世」竟「尽回向佛道」，明授上根人记。

就初又二：第一、正为上根人法说；第二、从「汝等舍利弗声闻及菩萨」下，劝弘经。初正说令發菩提心，劝弘经令其修菩萨行。如《华严》善财童子诣善知识所皆明二事：一云發菩提心，二修菩萨行。此经称教菩萨法，亦具二事：初法说，令改小信大，谓發菩提心；后明既得如实悟，还令如实说，令修菩萨行。又初说灭其小执生于大解，谓智慧门；后令弘经则是修慈悲，谓福德门。此经令二乘人具修大乘福慧，故名教菩萨法。

就初为二：一、长行；二、偈颂。长行为二：一、缘起；二、正说。缘起有三：初、许说诫听；二、简不净众；三、叹净众。初有三句：初句明不得不说。以请既会理称机，佛若不说则乖理失机，故云「岂得不说」。「汝今谛听」下，第二、诫听也。「谛听」令生闻慧，「善思」令生思慧，「念之」令生修慧。又「谛听」令离散乱心如不覆器，「善思」令其悟解如不臭器，「念之」令其忆持如不漏器。「吾当为汝」下，第三、许为说也。

「说此语时」下，第二，简不净众也。就文亦三：第一句、正明罪人退席。「所以者何」下，第二、释起去所由。凡有二义：一者、罪根深重；二者、有增上慢。又有二义：一者、大乘中有失；二者、小乘中有失。所言「罪」者，定执小乘谓为究竟，乖大乘理故称为罪。故《涅槃经》云「求二乘者名为不善」。所言「根」者凡有二义：一者、过去修习小乘故称为根；二者、因此执小遂生谤大故名为根。所言「深重」者，为释疑故来，若封执小乘遂障隔大者，三根声闻亦执小乘应隔于大，何故五千独去而三根住耶？是故释云：五千罪根深重，十方诸佛不能拔济，是故退席。三根之人虽习小乘，罪根轻浅故独住也。

「及增上慢」者，第二，上明执小有障大之失，此明于小乘内自复有失，实未得小乘道果，谓得小乘道果故名为失。又罪根深重者，明过去世失，以于过去障他听说大乘，是故现在不闻正法；及增上慢谓现在之失，于现在世值释迦佛修习小乘，未得小果谓得小果，复谓此果以为究竟，不受大法故名为失。又以此失简诸余声闻，诸余声闻但有执小之失，无有未得小果谓得小果，是故余人在坐、五千退席。未得道谛谓得道谛，未证灭谛谓证灭谛，故言「未得谓得、未证谓证」，则释上增上慢义。「有如此失者」，总结上二失也。「世尊默然而不制止」者，第三句，以住即有二损，故佛不制之。一者、闻则起谤堕恶道，二者、未来当作障隔大乘因缘。

「尔时佛告舍利弗」下，第三、叹净众。文有四句：一、叹净众；二、毁不净众；三、诫听；四者、受旨。《智度论》云「枝叶不堪为用，如五千人无法器用，虽能闻一乘，不能發菩提心修菩萨行绍佛业，是故无用。贞实堪有柱梁之用，如净众是法器，闻经堪有绍佛业用」。「舍利弗如是」下，毁不净众，上明住则有二损，今明去有两益：一、现在无起谤法之罪，未来不招苦报。二者、闻上略说作未来信解因也。复诫听者有二义：一者、五千起席大众扰动，故重令谛听。二者、既是净器，堪闻法故令谛听也。次、受旨，如文易知。

问：

五千之徒既不堪闻《法华》，何故不从定起则以神力令其起去？

答：

初从定起则以神力令其起去，便不得闻于略说作未来得度因缘，若闻于广说则起诽谤现在无益，以佛明见三世，故有遣不遣也。又初叹佛二智，身子未请，无因缘故不得遣之。今待请后许说，宜须简众方始得遣也。

问：

若佛知住起谤故不为说者，《释论》明喜根、胜意二人，胜意执小、喜根悟大，遂为胜意说大乘，而胜意便诽谤堕大地狱，未来因此毕苦果而得解脱。今何不为说耶？

答：

去住俱起诽谤者则应为说，如喜根知胜意闻说与不说终自起谤，故为其说，法作未来得度因缘也。今去则有益、住则有损，故遣令去也。以理言之可有三句：一、闻而起谤故不为说，如五千之徒。二、闻必起谤而为说，如常不轻也。三、知其起谤亦说亦不说，如五千是也。初为生未来善，故令其闻略开三显一；畏其现在谤，故不为广说也。

问：

闻略说何故不起谤？

答：

有三种人：一者、上根，菩萨闻略说则解。二、中根，则声闻人，闻略说生疑，疑是解津堪闻广说。三、下根，谓五千之徒，闻略说冥然不解，闻广说则起疑谤。又有三品人：一、俱不闻广，略谓下品人也。二、闻略不闻广，谓中品人也。三、广略俱闻，谓上品人也。

问：

如《华严》五百声闻，虽复在座不见不闻，今何不尔耶？

答：

适缘不同，可得两经互现，而今明众起去者，欲证佛语不虚。上既言皆当惊疑，及增上慢人将坠于大坑，故今明五千之徒则其人也。二者、欲增住众敬心，明预闻之徒殖因已久宜应欣庆。又罪重之人不堪闻法，则是叹法深妙。然此众可具二义：一者、或是实行之人；二者、是化众，如《涅槃》现童子及金刚神也。

问：

何因缘故，同禀小乘教有得闻《法华》信解，有不闻耶？

答：

可具四句：一者、始习学大乘终亦闻大乘，此人悬信。二者、始习大乘，中志斯意，故初为其说小，小心稍改故终为说大，此人闻《法华》亦信。三者、本学大乘而后闻说大乘便退取小，如《大品》六十菩萨成罗汉。又至《涅槃经》，虽闻有佛性而犹成罗汉。以此例之，闻《法华》亦有成罗汉者，如此之人闻大亦信也。四者、有始学小乘而终闻说大，此人多不生信，以其习小乘日久，若闻大乘乖其本心故不生信也。

「佛告舍利弗如是妙法」下，前第一明缘起，则是净器；今第二、正说，明授妙法也。非净器无以受妙法，非妙法无以授净器，故此二种必须相称。就正说文凡有四门：初、辨一乘真实门；二、明二乘方便门；三、示得失门；四、劝信受奉持门。所以明此四门者，灵山之会大机已熟应闻大法，故辨一乘真实门；既示今一乘为真实，宜开昔三为方便，故辨三乘方便门。初门明今一乘真实，后门序昔三为方便，盖是明一化始终理无不极，若能信一实三权则是得非失，如其不信则是失非得，故有第三得失门也。得失之理既彰，次劝舍失从得信受奉持，故有第四劝信门也。又有此四门者，一乘真实门谓根本法轮，诸佛出世但为明一大事因缘，谓一道清净则根本法轮也。但众生薄福钝根不堪受一道，是故于一佛乘方便说三，谓支末法轮。既从一起三还欲令籍三通一，若能知三为归一则是得非失，如其保三不受一是失而非得，故得失门明收末归本法轮。既序始终一化三轮事周，然后始得劝物信受，故有第四劝信门也。

就一乘真实门又开三別：一、释迦自说一乘真实门，亦云自开宗门；二、引诸佛证释门；三、明释迦顺同门。所以有此三门者，释迦当今教主故前自开宗，恐物不信故引诸佛为证，证明事竟然后始得顺同也。就初章之内又开三门：一、赞叹门；二、不虚门；三、显教意门。所以有此三门者，赞叹令生信解，不虚抑其诽谤，开解杜惑。缘由既竟，故正明显教意也。初文二句，一法、二譬。「如是妙法」者，此显一部之旨归，则是先明一乘真实，题以示之也。妙有二种：一者、体妙，谓非一非三言忘虑绝。二者、用妙，非三非一，不知何以美之，为对昔三强叹为一。故《注法华经》云「非三非一尽相为妙，非大非小通物为法」也。盖是什肇旧宗，非今新释也。「时乃说之」者，叹法希逢，增敬信之情也。远而言之，如后文说亿亿万劫至不可议诸佛世尊时说是经，近而言之，释迦一化四十余年之所未说今始说之，故知希有。「如优昙钵华时一现耳」者，此譬上时乃说之言也。河西道朗云：「此言灵瑞华，又云空起华。天竺有树而无其华，若轮王出世此华则现。」明众生若应闻一乘教成法轮王者，诸佛世尊乃说是经，故灵瑞华为轮王之相，《法华》为成佛之征。「舍利弗！汝等当信」下，第二、明不虚门。将明昔三今一则言似相违，恐物不信，是故今明佛语不虚，劝物信受。「舍利弗！诸佛随宜」下，第三、明显教意门。上之二句乃是缘由，今此一章始明正说。就显教意复开二別：一、明众生不解教意门；二、明唯佛能解教意门。「随宜所说意趣难解」者，此标二章门也：初、标随宜所说门；次、标意趣难解门。诸佛说法随二种说：一、随现实说；二、随机宜说。说一乘者，谓随理实说也。说三乘者，谓随机宜说也。理实无三而说三者，随机宜说也。「意趣难解」者，上明随宜所说教，今明教所表理也。言三意若三，斯不名难解，良由言三意不三，言近而意远，是故意趣难解。又意若住不三，亦不名难解，今言不三者，明其非是三，非谓是非三，斯则心无所寄乃契玄宗，故名难解。「所以者何」下，释上二门也。初、释随宜门；次、释意趣难解门也。「我以无数方便」者，或邪或正、或顺或违，悉是善巧故名方便。又悉令悟入一道清净示种种化，为一道作缘由阶渐，故名方便。「种种因缘」者，所以示邪正不同、违顺等化者，是良由众生根性非一、入道各有由籍故也，故云「种种因缘」也。「譬喻言辞演说诸法」者，上明无数方便总明八相成道之正，及示九十六术之邪，或作调达、善星之违，或示阿难、罗云之顺，故总明一切善巧。今別明说法一事。说法之内不出二门：一者、种种譬喻；二者、种种言辞。从「无数方便」至「种种说法」，总摄释迦一切教也。「是法非思量分別之所能解」者，此释意趣难解章门也。如来说一切教，为令众生悟入一道。故下文云「于一切法以智方便而演说之」，其所说法皆悉到于一切智地，禀三乘教者思量分別于三，终不解三教意也。又五乘以五心分別，终不解言五意不五，故言非思量分別之所能解。又有所得心名思量分別，故《摄大乘论》云「分別是菩萨烦恼也」。

「唯有诸佛乃能知之」者，上来明众生不解教意门，此第二、明唯佛能解门。亦初、标唯佛能解。「所以者何」下，释诸佛能解。释意云：诸佛唯为一大事故出现世，是故说一切教皆为显一也。「舍利弗！云何名诸佛」下，前举一大事以释教意，今次传释一大事，将欲释之故提起为章门也。次、明开示悟入四句释章门也。释此四门不同，今略明三义；一者、依旧解云，初开佛知见谓明道理，次后三句悟前道理發生三慧，故有示悟入也。二、就《法华论》释之。所言「开」者，明无上义，唯除如来一切智能更无余事，故言开佛知见，令众生知得清净故。如来知见者，谓如来能证如实义故。如〈寿量品〉云「如来如实知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及灭度者，非实非虚非如非异」，此则如来法界也。所言「示」者，明同义，谓声闻、辟支佛及佛法身平等。法身平等者，三乘佛性法身更无差別故。所言「悟」者，明不知义，以二乘人不知究竟唯一佛乘，故今欲令知故言悟。所言「入」者，为令证不退转地示现与无量智业故。详论此意，四门则为次第：初明开佛知见，则叹佛知见为无上；虽叹佛知见为无上，或谓独佛有此知见二乘所无，是故第二次明三乘人同有佛性法身，但佛悟佛性故名法身，二乘犹隐故称佛性；虽三乘人同有佛性法身，但二乘人不知唯有一乘无有二乘，今欲令知故次说悟佛知见；既知唯一佛性无有二乘则证不退转，故次说入佛知见。《论》又两番释后三句：所言示者，为诸菩萨有疑心者令知如实修行故。又复入者，未發菩提心者令發心故，已發心者令入大法故。又复入者，令舍声闻果入大菩提故。又复悟者，令外道众生生觉悟故。此释意与前异者，前四句并约化声闻，今意明化菩萨及外道。此经正化声闻，次化菩萨并及外道，化此三人则总收一切令同归佛乘也。今次依《智度论》及《涅槃经》，言虽有四句不出二门，初之二句明能化门，后之二句明所化门。能化门中有大开之与曲示，所化门中有始悟之与终入，故此四门无义不摄。所言开者，众生佛性名佛知见，佛性亦名一乘。《涅槃经》言「毕竟有二种：一者庄严毕竟，二者究竟毕竟。庄严毕竟者谓六波罗蜜，究竟毕竟者一切众生所得一乘。一乘者名为佛性，以是义故我说一切众生悉有佛性、一切众生悉有一乘，以无明覆故不能得见。」为众生故说佛性名之为开，既为众生说则是为众生开，所以开佛性者，令众生除无明烦恼、使得清净。开佛性，则是德无不圆，使得清净谓累无不尽。所言示者，曲示五性差別之义，故名为示。如《涅槃》云「掘出金藏故，普示众生诸觉宝藏」，故名示也。所言悟者，大开曲示二门既竟，今次知有佛性名之为悟，修行证之故称为入。知有佛性谓十信以上也，证入佛性谓妙觉地已还也。举始及终位无不摄。次、结章，如文。

问：

已知开示悟入，云何名诸佛知见？

答：

上已略明，今次广述。盖是波若异名、正观別目。今依此经则是四智：一者、一切智；二、一切种智；三、自然智；四、无师智。言一切智者，知六道众生本来寂灭、一切众生本来是佛也。言一切种智者，虽知本来寂灭，于众生常不寂灭，故于道未始二、于缘未始一。于道未始二，故六道常法身；于缘未始一，故法身常六道。六道常法身，名为一切智；法身常六道，名为一切种智。任运知此二法，名为自然智。此三不从师得，称无师智。此之四智，为三世诸佛心，一切众生宜应恒以此四为观行，则是初心佛也。

「诸佛如来但教化菩萨事」者，上明唯为一道故出世，今明唯教一人也。

问：

诸佛教化五乘众生，云何唯教菩萨一人耶？

答：

虽说五教为显一理，虽教五人亦为成一人，是为言托于五、意在于一。又所求之道既一，求道之人亦一，故言但教菩萨也。

「诸有所作常为一事」者，上明说于一理、为教一人，据口业也。今明诸有所作者，谓动静四仪及以三业一切所作，皆为显一理、悉为教一人也。「如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三」者，所以有此文来者，为释成上三句义也。良由道理唯一、道理无三，是故诸佛唯为一事故出世、唯为教一人，乃至诸有所作皆为显一事也。此文有二句：第一句明道理唯有一，故诸佛依于一理但说一乘，故云「但以一佛乘为众生说法」也。「无有余乘若二若三」者，上明道理唯有一佛乘，今明道理无有余乘。余乘者则缘觉、声闻乘也。缘觉乘为第二，声闻乘为第三，故言无有余乘若二若三。

问：

何故知然？

答：

数之次第谓一二三，上既言但以一佛乘，是故今明无有第二乘、第三乘，此是从上数以至下，故为次第。所以前明佛乘有者，为欲释成上唯有一事，故前明唯有一也。文相历然，不应更有异释。有人言：若二者，声闻、缘觉二乘也；若三者，谓三乘之中大乘也。有人言：若二者，大、小二乘也。有人言：若二者，人、天乘也；若三者，谓三乘也。此悉非解，不须破之。「一切十方诸佛法亦如是」者，所以有此文来者，上明唯有一乘，无有余乘若二若三。时众谓释迦独作此判则不信受，是故今引十方诸佛为证，非独我明唯有一乘无有余乘，十方诸佛亦如是说也。

「过去诸佛」下，第二、引证门说。就文为二：初、別引三世诸佛为证；次、总引三世诸佛为证。一一门皆具三句：一、化主；二、教门；三、禀教人。此三则是良医、妙药及以病人。又化主则佛宝，教门为法宝，禀教人则是僧宝。就教中有二句：初、总序一切教也。《法华论》云「因缘者，谓三乘法，三乘法但有名字无有实义也。譬喻者，如从牛出乳，乳喻小乘；从乳出醍醐，醍醐喻大乘也。」「是法皆为一佛乘故」，第二句、明教所表理也。禀教人亦二句，始则闻五乘等教，终则得于一切种智。「舍利弗！是诸佛但教化菩萨」，上別明三世诸佛教意，今总明三世诸佛教意。所以有此文来者，上释迦开宗门明但为教一人、唯为显一理；三世佛教门未作此说，故今明之也。

「舍利弗！我今亦复如是」下，此第三、明顺同门，以三世诸佛既作此说，释迦顺而同之亦作此说，以理既无二故诸佛道同，若不信释迦之言则违三世佛教，罪之太也；若信释迦之言则信三世佛说，则福之深也。为明劝信故辨顺同也。就文为两：初、明显一；次、明破二。显一之中，初、明教门；次、辨教所表理。「知诸众生有种种欲」者，五乘欲乐不同也。「深心所著」者，习五乘欲深，是故著于五乘也。「随其本性」者，习欲既深则便成性，性不可改随而说之。「以种种因缘」者，上明知机，今明顺机说教也。「舍利弗！如此皆为得一佛乘」者，上明教门，今谓教所表理也。「十方世界中尚无二乘何况有三」者，上明有一，今明无二也。二乘不知唯有一，是故明有一；不知无有二，是故今破二。又欲發后方便说三，是故先明道理无三也。但此经破二凡有三门：一者、用一破二。如前云「唯有一佛乘，无有余乘若二若三」，后偈亦云「唯有一事实，余二则非真」，是为以一破二。二者、以二破三。则如今文「尚无二乘何况有三」，二乘者缘觉也，三乘者声闻也。缘觉为胜于理尚无，声闻为劣岂当得有？此意明至理尚不可有二，何况有三耶？又作此破者，法华之会乃通为三乘而正破声闻，故〈譬喻品〉云「为诸声闻说大乘经」，是以今举无缘觉之胜指斥声闻之劣，此名以二破三也。三者、以三破二。明于一佛乘方便说三，三既是权，二岂是实耶？前之二门以无斥有，后之一门以权破实。

「舍利弗！诸佛出于世」下，第二、明三乘方便门。所以有此文来者，有近、远二义。所言远者，上之三门既明一乘是真实，则宜辨昔三为方便，盖明今昔始终权实两教意也。次明近相生者，从前以一破二及借二破三，时众疑云：道理唯一，尚无有二何况有三者。如来是体理之人，初出世则应宣说唯有一理无有三乘，何因缘故道理有一而不说一？无有三乘而说三耶？岂非无而言有、有而言无，欺诳我耶？是故释云：虽道理有一无三，但为汝等五浊障深不堪受一，是故诸佛方便说三；过在众生，咎非诸佛也。令二乘人深自悔责归仰如来。

二者、为释成上道理唯一。以由五浊故方便说三，故知道理唯一也。就文为三：初、总标诸佛出五浊世；次、別列五浊名；三者、释。「劫浊」者，谓恶时也。

问：

何故先明劫浊？

答：

《法华论》云「正为释疑。疑云：诸佛于何时中说三乘是方便？为断彼疑，诸佛出五浊恶世，谓劫浊等，故初明劫浊也」。又劫浊通，于劫浊中分五浊耳。若以法辨时，应言浊劫；今以时目法，故云劫浊耳。次、「烦恼浊」者，成前劫浊及众生浊也。次众生浊，后明见浊者，众生必起烦恼、不必起见，欲明前是在家起爱众生、今是出家起见外道，故明见浊。故下偈中皆先明爱后辨见。具起爱见者，去三小劫近，是短命众生，故后辨命浊。经列此五，则次第也。烦恼与见正是浊体，此二成众生，故名众生浊。故经云「心垢故众生垢」也。

问：

五浊与三障何异？

答：

三障障碍圣道及圣道方便，此义则重，故有三障者不得入于圣道；五浊则通，故诸佛为五浊众生说三乘教。

问：

既有业障，云何无业浊？

答：

如《毘尼母经》云「亦说业浊没于见浊，属烦恼浊摄」，今明则众生浊是业浊也。所以然者，既有爱见烦恼则起身口意三种恶业，故名业浊。何以知然？若但意地有诸烦恼不起身口业者，非恶众生，不名众生浊也。故知众生浊则是业浊。

问：

五浊俱障一三，何故说三不说一？

答：

一深三浅，虽有五浊得说三乘，然有四句：一者、有五浊障一乘，则昔声闻人不堪闻一乘是也。二者、五浊不障一乘，谓凡夫人有五浊得闻一乘教是也。

问：

同有五浊，何故有得闻一乘、不得闻一乘？

答：

虽同五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

三者、无五浊得闻一乘，则法华会声闻是也。

四者无五浊不闻一乘，谓不闻法华声闻是也。

问：

同无五浊，何故有闻不闻？

答：

虽同无五浊，但有一乘机则闻，无则不闻。

问：

有一乘机则闻、无则不闻，云何五浊障一乘不障一乘耶？

答：

五浊必障一乘，但一乘机强、五浊障弱，是故得闻。

问：

三根声闻大通智胜佛所已闻一乘则有一乘机，得阿罗汉后何故不闻《法华》？

答：

虽有一乘机，但三执既强、一乘机弱，要待闻诸方等经陶练其心，方堪闻《法华》也。

问：

云何名浊？

答：

浊是不净义，譬如浊水不能见物，众生心浊不能知见一乘理，故名浊也。(《萨遮尼健经》有十二浊：一示现劫浊、二示现时浊、三示现众生浊、四示现烦恼浊、五示现命浊、六示现三乘差別浊、七示现不净国土浊、八示现难化众生浊、九示现说种种烦恼浊、十示现外道乱浊、十一示现魔浊、十二示现魔业浊)

「劫浊乱时」者，释五浊义而起三乘教。五浊之中偏言劫浊乱时者，以近三小劫时众生烦恼并皆增盛，故言劫浊乱时众生垢重。悭贪嫉妬者，出垢重事也。贪是三毒中一毒，悭嫉是十缠中二缠，所以別举此三者，凡有二义：一者、此三既重但在欲界，故偏说重也。二者、悭贪是贫穷业，嫉妬是下贱因，贫穷业中惜自物故悭，引取他物故为贪；下贱业中忌他外财为嫉，忌他内正报为妬。贫穷下贱之因，尚不得人天乘，何况佛乘？以佛乘是富贵乘故也。于五乘中最上故为贵，具足万德故为富，故下文云「豪贵如是有大势力」，大富长者即是如来。「成就诸不善根」者，上別明一使两缠，即是在家众生，谓烦恼浊，即〈譬喻品〉云毒虫也。今总明二不善根及诸缠垢，即出家外道，谓见浊，〈譬喻品〉中恶鬼也。「故诸佛于一佛乘分別说三」者，上明五浊增盛不堪受一，故今明方便说三也。

「若我弟子自谓」者，第三、示得失门。上来明道理唯一，次明五浊方便有三，权实有无皎然可信，如其不信即是恶人，故次明得失。然能被之教不出实之与权，禀教之人亦唯有得之与失，斯事摄一化事竟矣。就文为二：前明失，次明得。得失各有二人，合成四人也。失中二人者，第一是未得小乘谓已得小乘，不信《法华》，第二已得小乘果而小乘果非究竟自谓究竟，不追求大，亦名为失。初是凡失，后是圣失，此二总摄一切失事尽也。「若我弟子自谓阿罗汉等」者，上明一乘是真实、三乘是方便，今失此二意，盖明执小是实、迷三是权也。此明未得小乘究竟果谓得小乘究竟果，此叙小乘中之失，即五千之徒是也。「不闻不知诸佛如来但教化菩萨」者，此文辨不知同归一乘，即迷于一乘真实也。是叙大乘中之失也。不闻者，不闻教也。不知者，不知理也。上五千人不闻广说一乘真实，故云不闻不知也。「此非佛弟子」下，前两句牒谓情，今此文判得失也。五千之徒未得小乘究竟谓得究竟，保执小乘则小乘不摄，而不闻不知但教化菩萨，此人迷大则大乘不摄，故非佛弟子，以非佛弟子明非内凡夫，下明非七圣人也。「又舍利弗」下，第二、明圣失也。亦有三句：初句、明已得罗汉，自保究竟执三乘教，不识权也。「不进求」下，第二、明不识一乘真实也。「当知此辈」下，第三句、判得失也。罗汉望大乘，实非究竟自谓究竟，自谓究竟故不进求佛道，当知亦是增上慢人也。

问：

今明增上慢，与前增上慢有何异？

答：

上已释竟。今更明异者，初人有二种增上慢：一者、未得小究竟谓得小究竟，是小乘增上慢；二者、保此妄情复不进求大乘，谓大乘增上慢也。后人已得小果，但小果望大乘，非究竟谓究竟，但有大中增上慢，无小中慢也。

问：

何以得知有两人耶？

答：

后文明人异于前人，是故知二人异也。又前文判凡失，非佛弟子、非阿罗汉辟支佛，故知是凡夫失也。后文判失，直云是增上慢也。其既是罗汉，不得非佛弟子及非罗汉，但自谓究竟不志求佛，故与其增上慢名也。

问：

此的是何物人耶？

答：

通说一切自谓究竟罗汉，而正主三根声闻是也。故舍利弗云「尔时心自谓得至于灭度」，乃至迦叶中根亦作此执，现〈信解品〉及〈化城品〉也。

问：

凡夫人未得罗汉自谓究竟，圣人实得罗汉亦自谓究竟，两人何异？

答：

两人未闻《法华》，自谓略同，若闻《法华》则五千凡夫不生信受，圣人则生信，故文云「若实得罗汉，若不信此法，无有是处也」。

「所以者何」下，第二、举得释失即明得也。亦有二人：初、明佛在世罗汉为得；次、明佛灭度后罗汉为得。初佛在世罗汉得者，凡有二义：一者、斥凡；二者、击圣。言斥凡者，明若实得罗汉，闻一乘必信受，则知第一人不信《法华》，非罗汉也。故是举得以斥初失。言击圣者，明实得罗汉必信此法，如其不信便非罗汉。即用此文击第二实得罗汉人，令舍小果进求大道也。「除佛灭度后现前无佛」者，第二、明佛灭度后罗汉得，前亦是闻《法华》罗汉得，今是不闻《法华》罗汉得也。此文为释疑故来。疑者云：叵有罗汉亦不闻不知但教化菩萨事以不？又有阿罗汉不信权实以不？因前二文生此二疑也。是故释云：佛在世，罗汉闻《法华》必信，唯除灭度后现前无佛，此之罗汉不信一乘，故《法华论》云「亦为释疑。疑云：从佛闻法起谤心，云何佛不成不堪说法人？为断此疑，除佛灭度后现前无佛，故起谤耳。所以者何？释上罗汉不信一乘义也。以佛灭度后《法华经》难闻难解，阿罗汉作佛此人难得。」《智度论》云「《法华》明罗汉作佛，义最甚深，罗汉作佛唯佛能解，论者正可论其余事」。龙树尚云不解，故知唯佛能解。所以此人难得，以不值人法两缘故。此罗汉不信一乘，《涅槃．现病品》云「如佛所说阿罗汉，一切皆当至涅槃，如此甚深佛行处，凡夫下愚不能知」，故罗汉作佛最为难解，唯佛知之，故称难得也。「若遇余佛于此法中便得决了」者，此文亦为释疑故来。疑者云：此罗汉既不得值《法华》及解义人，何时当信一乘耶？是故释云：此罗汉生三界外净土中，更遇余佛，闻《法华经》方得决了。决了者，知三一有无及权实也。

问：

佛灭度后，罗汉不值解义人，直闻《法华经》亦得信解不？

答：

此事难明。设使遇经，不值解义人者，亦不得了了分明解也。是故文云「若遇余佛方乃决了」。

「舍利弗」下，第四、劝信奉持门。所以有此文来者，凡有三义：一者：释疑。疑云：初说三乘后说一乘则成妄语，云何可信？为释此疑故劝信。二者、上示一乘真实、三乘方便及显得失，今次明劝信，即令舍失从得信受奉持。三者、近接上生，若遇余佛便得决了文生，终无有毕竟永住罗汉，必须闻《法华经》后当作佛，汝等大众及今值佛复得闻经，早须信受也。

问：

上已明劝信，与今何异？

答：

上直明劝信，今明法之权实、人之真偽既竟，劝物信解受持，故与上为异。