释香积品

香是离秽之名，而有宣芬散馥馨香之用。故《无量义经》道风德香熏一切。理中无上戒定慧香，芬芳叵竭，故名为香。积是聚集为义，积诸功德集成法身。无所积集乃名为藏。若从佛题品，称为香积。从国以标目，应号众香。今依正报胜人以标名，故称香积品。

此品来意，正为室内明非真非有之中，能道观双流、净秽俱显，圆通不碍、融会无方，入不二门双亡二边正入中道。此品双照二谛，净秽俱融，广上非真非假之文，成于道观双流之义，显出圆通自在之用。今文异上双照二谛之用，上〈问疾品〉未广明双用结成菩萨行具举诸行，虽知诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。今文还释上二用，明净秽二土相涉。文中处处释出净土之意，故知此经始末并皆释成佛国因果，其义宛然。此文明净秽二土之行既尔，诸行亦然，举此以例诸也。故有此品文来。

就此品大为二意：一明身子念食、二明大士讥诃。身子是起教之人，为两事故须念食：一者诸佛道法过中不飡，此诸大人食时将到，故须起念。二者上文云「应以何法起菩萨根」，上来室内敷说胜法，音声佛事即是音声起菩萨根。次应用香味二法起菩萨根，时众将用鼻舌两根闻于大乘禅悦法喜，机在不久，故身子扣此机端而致念也。大士诃者，明其二乘八解久有禅悦，不以自资而外念求食，是故讥之。

第二、讥诃。为五：一讥、二许食、三遣化请、四二土佛行化不同、五时众得益。一诃如文。二许食中云「且待」者，机时未至故。「未曾有」者，明身子八解之中无此法喜禅悦也。三、请食中为四：一入三昧、二遣请饭、三到彼问讯、四受饭而还。就入三昧为三：一入三昧、二现请饭之国、三大众皆见。今言彼国以香为佛事，用香诠理，鼻根受道，无有声闻，纯诸菩萨者，此语似如实报之国莲华藏土。然同居之土亦有秽净，亦有一乘之化无三差別者，未知彼土定判属何。文云「天子皆号香严」，既有天子胜人之名，复似随缘净土。但天语是通，何必如此间之天人，或可用菩萨为第一义天人，以权者名菩萨、实者是天人。或应如此，然未敢定判。

第二、遣请饭，为五：初觅请饭之人、二文殊神力众无言者、三净名诃、四文殊引证为答、五化作菩萨设门讯请饭之解。二文殊神力咸默然者，为二意：一、明宾主之仪。设食本是主人，何客容为致饭。二、为欲显净名胜德，故今默然。三、净名诃，如文。四、文殊引佛语为答「勿轻未学」。若有得不思议解脱，致饭不难。其未得亦有得义，故不可轻。其余如文。

三、到彼问讯宣旨。问讯为二：一正宣旨问讯请饭、二彼菩萨嗟叹。就宣旨中为二：一礼敬、二宣旨。就彼诸菩萨嗟叹中为四：一叹未曾有、二生疑、三问佛、四佛答。佛答中为三：一正答国土近远化主功德、二重问大士之德、三佛答甚大。

四、蒙饭而还，为四：一佛遣饭、二九百万菩萨俱發心欲来、三奉授饭与大士、四命大弟子共食。就九百万菩萨来为三：一陈其欲来、二佛诫、三与化菩萨俱来。就佛诫中为三：一摄香诫、二摄形诫、三勿轻心诫。心诫中又释出居秽国之意，明诸佛国土皆如虚空，有何定净秽之可取，故不应生轻心也。如文。俱来为三：一俱承力来、二净名化座、三菩萨皆坐。第三就授饭中为二：一明饭香熏烈遍此大千、二明有缘应得此饭者缘召自来。自来中为三：初诸居士等来、二月盖来、三诸神来。四、命食中为四：一命食、二劝舍小心、三异声闻窃念、四化菩萨弹。次劝莫以小意食者，不消此令。其若不發心慕大，此味势终不自消。如《涅槃》毒鼓虽无心欲闻，近远皆死。诸菩萨食者即悟无生，此是近故而死。二乘虽前未死，到《法华》中皆舍小發大，名之为死。四、化菩萨诃中为二：一叹饭功德、二述饭功德。四、二土菩萨问答二土佛行化不同。此正是品之来意，为将此证成道观双流。中道菩萨能净秽俱游通达无碍，然机悟不同，所以诸佛方便随其根缘以之起教。若是此方耳根利，用声诠理，化刚强之人，名为秽土。彼界鼻舌两根利，用香味为教化，于纯一大乘无三差別，名为净土。今但欲明净秽双游，故此土属秽、彼土为净。若究寻其义，未必全尔。何以故？至如西方是净土，宝树池流皆说无生忍声。又莲华藏国別教之土，纯诸菩萨，色像无边、音声无边。此中犹有音声为佛事，何得定判声属秽土？若耳根起道通净秽二国，鼻根起道亦应如是。何以故知？若香在彼国纯化大乘，曲入娑婆遂使三乘同禀香味，既三乘蒙香味入道者，岂不是香味通于秽国耶？例如释迦寂灭道场声色无边尊特之佛名为净土，为罪众生作三乘化即名秽国。彼净国之香来化娑婆亦复如是，凡夫食之正位乃消，正位服之發心乃消，發心服之无生乃消。即是分纯一之香逗于三种，岂不香通垢净？今正辨净秽俱游，据別为语而判净秽。

问：佛命菩萨令摄身香，何不摄饭香？答：饭亦被摄。何故尔？饭在彼国周流十方，得来娑婆止熏三千之界，灭折一乘之饭逗彼三乘，亦是摄义。但菩萨辞游异土，故佛诫之。饭是佛遣，已自裁量，无容佛自命佛令灭饭香。今以义往惟，三乘同服止薰大千，则知已摄。今言令菩萨摄香，非是摄除永尽。摄是止节、筹量为义。契当根机不令过分，呼此为摄耳。次料简正傍。但香积之土，香为正教。如菩萨在香树下，即入德藏三昧，便得悟道，名为利根。其有未悟之者，即与大众方共坐食，故知味为傍也。此正傍两道，逗钝利两根。今娑婆国人钝故，是故香味相带而来，正助两门化于钝者。例如此间病有轻重、药有通別，受身常病故言为轻，四大增动外来内發故名为重。以身常饥苦，故即用通药来治、食饮补养，得食病止，不得必死。此是通药以治轻病。若病增剧兼加诸疾者，今时此食非复其治不能愈疾，更加余味苦澁辛酸大黄巴豆助此食味，共治重病，病得除愈，故言別药以治重病。今正助两道亦复如是，若利根之人，如快马见鞭影即驰，但用正不须于傍。钝马加之杖捶苦楚方去，是故须正助相成。同是一杖，而马有利钝。同是一香，而用有正助也。此间声义亦尔，利者一闻即悟，钝者假诸方便。或眼见神通、心思诸境，假助方悟也。

此中二土菩萨互有问答，净名问者意欲显他方起根不同、净秽有异，故须问。第二答律行者，即大乘波罗提木叉。如净名为优婆离教二比丘，其如是者是真奉律。无二边之非，得中道之行，名之为律。

第二、彼菩萨问净名。为六：一问、二答、三彼菩萨称叹、四净名述成、五更问此土菩萨行、六净名答。初答为二：一开五众之教化刚强众生、二譬显。今言六度，乘但处中者，明初开三藏之时菩萨未断结，但有大心化物，行行不在三应供之限，非五种佛子，故次人天乘属凡夫数也。就人乘中先举果苦，即是说三恶道却论因，令知恶业过患，即止其因也。因者，即是三业开为五戒。义开身业为三戒，口四戒为一妄语，即摄得三口过。意为一饮酒戒，故邪命摄得意之恶，是故意口二业不开。但开身业为三，合五戒制人乘也。「邪行」者，邪僻之法，招得三途邪恶果报。「愚人」者，行三恶业。「智人」者，行三善业，禀五戒人乘也。次开五戒为十善，具明因果，即是天乘。从「悭」去是六蔽明度，即是菩萨乘。次「从是结戒」去，是声闻乘。三藏之教结戒者，明如来初制此戒，故云是结戒。顺故若持，违故为犯。不动是毘尼，故言是应作。动非毘尼，故不应作。波逸提名煮烧覆障，故是障碍。忏法除灭，故非障碍。或云是事遮为障碍，不遮为不障碍。犯七聚故是得罪，三种羯磨忏故是离罪。又作法取相无生三种忏，故是离罪。结戒藏是净，是垢去是定藏。言戒是乱心杂法垢法，定是寂静名为净法。欲界中多浊恶名垢，四禅中离五盖等名净。又味著诸禅名垢，不贪不味为净。从是有漏无漏者，是慧藏。有漏者，如从凡夫至煗等也。无漏者，苦忍真明發即是无漏。从此无漏之法即分为三乘。修此无漏，行六波罗蜜破除六蔽，修行之时虽未断结發无漏，而望无漏修行，至树王下發真，入无漏道，与二乘不异。故知同约无漏，开菩萨乘。破六蔽执者，如《菩萨戒》中说。破悭蔽，除饿鬼业。破犯戒弊，除地狱业。破嗔恚蔽，除畜生业。破解怠弊，除修罗业。破乱心蔽，除人业。破愚痴蔽，除天业。六道因谢，六处苦除，名之为道。六蔽断除名灭，证有余时究竟永寂。约无漏开声闻乘，以无漏心修四谛观，知苦断集证灭修道。约此无漏开支佛乘，以无漏法修十二因缘观，无明灭则老死灭为支佛乘。虽约此无漏开于三乘，无漏不殊，观法有异，故为三乘也。「是正道」，是八正也。「有为」者，方便道中。「无为」者，發真见谛所得断名无为。又从须陀洹至罗汉，所得智慧名有为，所得断名无为。无为即是有余涅槃。「是涅槃」者，即是无余涅槃。

问：三乘各有观法，亦各有戒不？答：戒是和众。若复別立支佛之戒，即是二戒二众，不名为和，故戒不別立。三乘是观法所习不同，故须分別。菩萨在俗非僧数摄，故別开戒。二乘若为白衣，不入僧，名为支佛。一世无二佛，不许別众同声闻众，众既同不开戒(云云)。

第三、彼菩萨称叹。为二：一叹佛、二叹菩萨。

第四、净名述成其叹。为二：一总叹、二历別十事。此中不述叹佛者，明如来任运自在故不可思议。但诸菩萨未同如来，犹有缘累，而能如是劳谦，故述此也。言「此国一世为行多净国百千劫数」者，但净国众生善根纯熟易可开晓，用功则易。此间烦恼稠密，度脱为难。如《释论》中云「菩萨成佛时，欲令国无三毒之名，当学般若。即难云：佛是医王，出世为治人病。国无三毒，出世化谁？答：虽无邪三毒，而有正三毒。」虽有正三毒，易可化诲。此间娑婆有邪三毒，尘劳尤重，虽闻无音不即得悟。就此应作二譬往释，如大猛将能退强敌其勋则重，静于小寇勋绩不多。治难愈病是医最胜，治易差病小复为劣。今娑婆众生烦恼怨贼最为坚靳，而能方便使得解脱，比之净土约此论胜。此土见思最为尤重，而能逗药设方便令法身慧命不断，故得饶益力多。复次如人微贱之时，能曲相接解衣推食，捐施无几济乏事深，惟此厚恩常思报答。此至位在方伯或复高迁之日，念其昔恩，酬泽则厚。若施富贵人物，恩报事微。娑婆之国最是贫善法处，而能施以法财令离困苦，遂得發真断结富七法财，是追念昔恩实为重大。为發真七财之人说法，力用事弱。用此二义，譬于此国菩萨能化为胜，净国比之为劣。若作传望浅深，从凡至圣处处有怨贼义、处处有贫法义，至如同居之土自有净秽，净者贫病乃轻于秽国，比之方便有余犹是重贫病者，方便有余比別教实报国复是重者，实报圆教十信及初住十住未及十行，十行未及十回向，十回向未及十地，如是传传为重。今取凡夫最初坚靳，须好勇将用妙医药，是故言胜也。次历十事，用此二义约十法而明，一一法中作此二义。如「以布施摄贫穷」者，即是破其悭贼，治其贫病，施其富贵之财。如「净戒摄毁禁」，即是破其犯戒之贼、违律之病，施其净戒之财，历十法乃至四教具作(云云)。

第五、彼菩萨问成就几法无疮疣之行，得生净土之行者，即是观解。大乘之心疣者，起余缘念累此正行，行杂故名疣。如诃阿难中增谤损谤，损谤名行损，若起诸妄见即是增谤义。约此明乘急戒缓、戒急乘缓、俱急、俱缓，明于行疣。大乘之行观解纯熟，乘急者行净戒无数犯，不起身口之非。此明无疮疣，即是乘戒俱急，得生净土也。若是乘急戒缓者，大乘之观乃当真正，不能防禁身口，毁损于戒此是有行而戒污，故是有疮疣。以其有乘故生辄见佛，行有疣故生杂，杂同居秽国也。若但戒急而无乘，是则为声闻缘觉。俱缓是凡夫(云云)。

六、净名答。上来十行约权化大士以辨难思胜行。此中无疮八法，约实行者行不杂秽，克生净国也。八法在文。

第五、时众得益。如文。

释菩萨行品

正说中为三段，〈佛国品〉是如来当宗演畅。第二从〈方便品〉去至〈香积品〉，大士助扬圣化。第三从此品至〈阿閦品〉还归佛所印定成经。此二品来意有五：一、大士助佛阐扬。有缘之众缘缚既尽，化功已毕须还佛所。二、佛初明佛国因果，大士助宣此义，殊辞异辨。若不还归印定，物或疑网不除，是故须归佛所复宗明义，故师弟相对复宗敷演，更明佛国。三、室内既是別座，当机之徒或生疑纲，为断此疑，还于佛所对扬。四、机宜应在佛所得悟，不从余人，故还佛所也。五、虽室内诠量至道，不蒙佛印则不成经，为印定故须往佛所。品之来意如此也。

「菩萨行品」者，此中〈香积〉来者分別菩萨法门，明净佛国土垢净之行，菩萨依此而行，故名菩萨行品。就此二品，文为二：第一从此品首至叹未曾有，净名掌擎大众同入庵园，名为归佛所。第二从佛述阿难如是如是去，讫〈阿閦品〉，名为复宗说佛国因果。彼有时發，始开二品。为二：初品明佛国之行，是复宗明义。次〈见阿閦佛品〉正明显果。初为二：一掌擎大众俱往庵园、二阿难闻香即發疑问。就第一掌擎中为六：一现相、二阿难见相白佛、三佛为说、四维摩唱欲往、五文殊同往、六用神力擎往庵园。初「同金色」者，表净名所化之者缘缚已除，皆入性净常寂之土，同一金光。六、擎大众中为二：一到佛所申敬、二佛慰问。申敬为三：一大士申敬、二诸菩萨申敬、三释梵申敬。二、慰问，为三：一慰问、二命复座、三奉命复座。第二、阿难疑问中为二：一佛问舍利、二阿难疑香。就问舍利中为四：一问汝见大士神力为乎、二答、三更问如何、四答是不思议之法不可以思议心智图度测量。佛所以问者，亦为印成室内之事。亦为室内怀疑未了者，若闻佛印，即不复有疑，无疑故生信，印故成经。

从阿难问中为二：一问香、二问消。问香中为五：一阿难问、二佛答、三身子云我身亦香、四阿难问得香之缘、五身子答从净名得饭。就问消中为三：一阿难问、二净名答、三阿难称叹。就答中为二：初总答、二別答。总答云此香随于饭，饭若消者香亦随消。更重问久如消，即別答，为二：一事、二理。事者答，七日方消。譬如世食持身止饥一日乃歇，此食七日乃消。又譬如服一种药，药持身七日可消，药势熏身至其疾愈。此是事解。

若理解不尔。约声说转法轮中，此土有半满之教，若二乘名半字、大乘名满字。若半字中三转法轮，一示、二劝、三证。示者示于四谛，见谛故發真。二劝，劝断思惟惑。三证无学道。故名三转。今香来诠半理，亦诠半字三转法轮，此中具其义用。前七日为方便五停心总別念处，约𤏙顶四法。今言凡夫位食此香饭转入七方便乃消，七方便中食者转入正位乃消。不入即不消，要见谛發真乃可消也，此名示转。从正位食者不入思惟不消，得入思惟乃消，此名劝转。若思惟食者，不得无学不消，得心解脱成无学乃消，此名证转。四处辨消，即是三转四谛法轮示劝证义宛然也。复次此香诠大乘满字三转义者，先责半字未入正位，食饭入位乃消。如身子等已断三界，证心解脱，得尽智无生智，此饭复进何果？若不进果饭则不消，若进果即是大乘义也。当知罗汉虽证四果，三界结断，若未發大乘心，犹是大乘理外，未是方便位中。故《法华》云「止宿门外住立草庵」，若能發大乘心，即名饭消，是住方便位也，故云七日乃消。从此方便位食者入正位乃消，即如身子于《法华》中入佛知见，蒙授记別，名为正位。约大乘中作三根，未知欲知根、知根、知已根。若入發心，即是欲知根。从發心食，饭至无生忍乃消，名知根。无生中食，饭至补处乃消，名知已根。即是香教诠三无漏根，故云转满字法轮，逗于大乘有缘之者。譬如上药去譬显，明身诸毒灭者，何但灭三界分段之毒，上通教別教变易別毒，实报中无明分分之毒，皆能消灭。此应将毒鼓为喻释成此义，莫论远近闻之皆死。具如前释(云云)。第三、阿难叹未曾有。昔但闻声诠半满三转法轮，而今香中具足劝示证等，故叹未曾有。

第二、因阿难问即明复宗。就此为二：一从此去讫品，明佛土不同起根各异者，此即是品之来意五重中之两意也。若化功已毕，即是掌擎大众入庵罗园是其义也。次室中疑情未决或复须印，即是佛告舍利弗汝见大士自在神力之所为乎中意，即是印成室内所说，亦是有疑皆断也。若大士称扬，虽复別论余法，皆为显于净国。净国既显，复宗还归佛说，即此中文意也。又众生机悟在佛，上开宗中长者子前问果、次问因，佛前答其果、二答其因。果中有二：一明果、二解释。因中亦二：一明因、二解释。此中复宗亦具二意：一复宗说果，即是佛国佛事不同；二复宗明因，即是诸菩萨行。就果中为二：一正明果、二释其意。因中亦二：一正明菩萨行、二释前后相对。义意孱齐，故知是复宗明义也。上果门明义，一者随所化众生而取佛土、二调伏众生取土、三随以何法入佛慧取土、四以何法起根取土。今此果门亦备四义，成上当宗佛国之说宛然是同，但不次第前后为异耳。良由言不叠出、语不重安，所以互说，欲令行者不定执前后。类如《法华》三周说法，名异义同。又如《涅槃》三十六问答中，义相对当，名字不同。义意若正，名异非嫌。此中虽前后不次，而名义孱齐。今第一释上第四，虽复名殊，其义是一。第四释上第一，具列在文。此中释起菩萨根有十三句，明诸佛国起根不同，同用六尘之法来起六根也。若《毘昙》明色是质碍，不得通于余尘，眼但见色不能兼用。大乘明义则异于此，根尘之中则能互用圆通诸法，如眼见纸墨之色，此色能诠一切诸法。若空若假若、中世出世一切诸法无不具足，祇是一墨而已，含容之德圆通无碍。故《大品》云「一切法趣色，是趣不过。乃至一切法趣味，是趣不过。」于食若等，于法亦等，当知根尘备一切法，故用此尘起菩萨根也。今将一尘为语者，此是从胜为名。如鼻根入道最利，故用香尘起之。如身根利，故用光明触之。此间耳根利，故用声尘起之，未必但有声尘便无五尘。如此间以声为佛事，亦放光明亦香云香盖衣服等以为佛事，但从胜者为正，其余是傍，故的判声为佛事。余国若举一尘者，亦复例尔。

「光明为佛事」者，放光明触身，具诠诸法，随触得解。何但他国以光为佛事，此国亦以光明化人。如说诸大乘经皆放光明，骇动一切。但非此国入道正意，佛事正通意耳。当知光明中具足一切法，如《思益》所辨。又如《大品》放光，众生遇者即發菩提心。如《华严》明有光名无贪，灭诸贪欲弊等。皆是以光为正，皆具诸法也。但小乘中，或言光到触，或言不到触。大乘明不思议而辨到触。「化人为佛事」者，如须扇多佛，留化佛度众生。或有佛有所施作利益众生，用化人化菩萨等起众生根。又如说般若，化菩萨说般若，即是此间以化为佛事也。「菩萨为佛事」者，或有佛土纯用菩萨为眷属利他导众，佛但为尊主而已。此间亦有此义，如说华严四大菩萨说诸地功德，佛但为主，当知亦用菩萨为佛事。此菩萨语既通，不可定判安在化人，故属根尘也。「菩提树为佛事」，佛在其下得道，庄严此树，放光说法调熟众生。若作覆阴清凉以作佛事，即是起于身根。別作观树亦经行，即是起于眼根。如此间亦坐菩提树得道，经中或应有用菩提树为佛事处，即释此意(云云)。「园林台观」，此亦有覆阴、观睹两义，不可判定所属。「相好」者，即是色尘起眼根但见相好。相好自有所诠，能令物悟解，如此间说《般若》时，或现尊特身巍巍，或现常身断疑，当知亦用相好为佛事。「虚空」者，但示空相。空相能诠诸法，如〈不二门〉中云「四种空种为二，若达四种空与空种不异，即入不二法门。」若见此虚空为空，空则无见，见则非空。豁无障碍，因悟诸法，但用此为佛事。故如阿难欲见佛腹，佛言授头，即见腹中空无所有也。如虚空藏来至此界，一切诸法空，此间亦用空为佛事。「梦幻十喻作佛事」，常说此法，此法多有所诠。或有悟梦幻空乃至悟梦幻非空非有，具如通教。以十喻被大小乘，小乘但取梦幻空，菩萨得有。若地论师以十喻为诳相者，此乃得小乘之空，永失大乘之有。若言既是诳相，《般若》以此为佛母者，母既是诳、子亦不实，故知梦幻义通，不可定执，则失大乘之意也。若言有佛土用梦幻为佛事，此之佛土则诳相不实。「音声」者，如此国起耳根也。「寂寞」者，示心轮。虽无言说，不妨有寂寞之乐。若非乐者，何得言作佛事耶？若佛不示心，十地不知。若示心者，蜫虫能知。当知是示心义。此间亦用无说无示为佛事，如净名杜口，文殊称叹。佛或时默然，身子亦默然。广说则无量，略示有十三种国也。齐此是复宗明佛国，释上第四起菩萨根义也。

第二、从「如是阿难诸佛威仪进止为佛事」去，是释上第三明入佛慧义。此为二：一善门、二恶门。从威仪进止去，明善门，即是净国义。四魔尘劳，去明恶门，是垢国义。上文明随众生用何国入佛慧。佛慧者，《法华》名为佛知见，此中明入佛法门。但诸佛现国垢净不同，为令众生得入佛慧。若众生应见善法威仪进止安详光相尊特入者，即为现之；宜用恶入者，现为四恶烦恼而令得入。如《华严》云「女人示贪欲法门。若凡夫人为此堕落，善财一触即悟无量百千法门。」此则是示欲魔入佛慧。如善财，满足王行如幻法门，忿咤杀无量人，因是得悟，即是因恚魔得入。如见婆罗门投岩赴火，放身一去，佛法现前，即是用痴魔入佛慧。从此三毒起等分，四分生八万四千尘劳，诸使众生入佛慧。既善恶两门不同，故诸佛现垢净二国。虽复垢净之殊，入门一种。

第三、若入此门见净不喜、见垢不忧，此释上第二调伏众生而取佛土。但诸佛为柔伏一切刚弱之人示有垢净，那得见此净秽而起高下忧喜之心。心若忧喜不名调伏，无忧无喜是调伏相。譬如良医为差病故授甘苦二药，药虽有异，差病无殊。若见此医处二种药为愈病故，不于医所生憎爱心。佛亦如是，但为调伏众生，不可见净垢为疑也。

第四、从「诸佛平等」去，是释上第一诸佛为教化众生故而取佛土。此中明十方如来功德平等，一身一智慧，力无畏亦然。既其平等，那忽一佛国净、一佛国垢？垢净既殊，何谓为等？但为教化众生，于平等中而起慈悲作等不等，为化众生致有垢净不同耳。释成上四种土义一无乖僻，证知复宗宣说，结撮始终成就前后明净佛国义。

第二、从「诸佛国土」去，是释成四种垢净之意，显出方便随缘性净寂光之土。就此为四：一就虚空结释、二略明身智、三广明身智、四约三号。今就虚空结释，对上佛国辨果意即用譬。如有人欲于虚空造立宫室终不能成，依地即成。虽复依地，若无虚空即亦不成。此言菩萨直就法性真空之理，则无万行功德诸波罗蜜庄严法身。若依俗谛，则有成就众生净佛国土，虽复万行功德终是约法性空有所成就，若无法性空凡有所作则不能成。今此结释与上立宗同明随缘之土，为化众生欲令调伏，使入佛慧起菩萨根，虽砂石为地七宝为地，乃至方便有余自性实报种种之国，约于众生而有若干差別之异。性净之土为极智所栖，无有垢净高下优劣之事，故引虚空无若干为譬。虽虚空无若干，而遍若干之国，若干之国不得离无若干之空，终不离若干之外別有一无若干空也。今四种随缘之土虽复垢净不等，皆约常寂光土故有随缘化他。常寂光土亦遍方便之国，离方便国无別寂光，故经云「其佛住处，名常寂光，遍一切处，无处不有。」极智所观，观一切法无非法性，故知法性名为常寂。经言「无明明者名毕竟空」，毕竟空即是无明之性，此性明故名为寂光，常住不变名之为常。是故同虚空无有若干，释成垢净土也。

第二、次略举佛身智释成二种之国。如释迦丈六、弥勒千尺至万延量，此即应身差別，化物大小而有短长。若是释迦三藏之佛所得智断，获五分法身无碍之慧，与弥勒所得无碍之慧，正习俱除，复有何异？十方诸佛一身一智慧力无畏，复有何异？常寂法性此处无殊，或但为应身随现长短之像，随缘优劣差降不同，故有丈六千尺垢净之异耳，故言以身智释成垢净之国也。

第三、广明身智。若作广略明义，此前属略、后属广。若作思议不思议明义，略属思议二谛三藏佛无碍慧，从广明身智属不思议二谛明无碍慧。非但不思议真谛异于思议三藏中真，不思议之俗亦异于三藏若干之俗，身智差別亦复如是。何以故？若三藏中取应生父母之身辨其若干，取真谛五分法身辨无若干。极智栖于法性常寂之境，此处无有若干。若明色身门内长者尊特之身、莲华藏中大相小相现此胜应为若干，取极智所栖常寂法身之境为无若干，当知真俗永异也。今十方佛色等者，一者应身垢国行化亦皆同等。法身妙色湛然安住，此处亦等。智慧等者，应身三藏佛十力无畏慈悲亦等，乃至法身胜应十力无畏亦复不殊。姓等者，应身刹利婆罗门贵姓中生，其事一等。法身之性、习种性、性种性、道种性、圣种性，乃至妙觉法性亦皆同等。化众生等，应身是化有余众生，胜应亦是化实报中众生。此诸处既等，垢净依报亦复是等，何但诸佛独有净国，释迦亦有净国名为无胜而在西方。何但释迦独娑婆行化，《涅槃》云「一切诸佛亦于此中现转法轮」，故知诸佛皆有随缘若干之国，等有常寂无碍之慧，故言广约身智释成垢净之国也。此之身智国土互得相释，若是为众生故而取国土致有净秽之殊，是则依报优劣不等。依报既不等，为众生所受正报身智亦复不等，此是将国土释身智。为此义故，即是以身智释国土，约此即是显于净秽(云云)。

第四、约三号释二国者，为二：一正释三号、二辨义广难受。一、正释者，「三藐三佛陀」，名正遍知。若三藏明正遍知，正者对六十二见偏邪得名，观真不观俗虽名遍知。若望大乘终名为偏，非究竟正也。知者，穷真遍俗皆悉明了。《释论》明知，知于数法非数法，若常无常皆知皆遍，知非数法即是真谛，其慧无若干也。遍知数法即是俗谛，深识根机随缘方便有若干也，约此故名遍知。自觉者觉真，觉他者觉俗。觉俗故即是随缘方便若干不同，觉真即是性净无碍之慧无若干也。不思议中正者，观中道名正，三谛普照名遍，知三谛故名知。但中道之中，非数非非数、非常非无常，深悟此理名无碍慧。双照二谛俗中差別，知病识药随缘方便，垢净不同调伏众生，故有若干也。真俗自觉，觉他例前(云云)，故名正遍知也。「多陀阿伽度」，名如法相解如法相说。若三藏中明如法相解者，即是契于真如之理。亦称俗理而知，亦名如法相解。是无碍慧无有若干，应以何法教化、何法调伏、何法入佛慧、何法起根，机感差別而作若干说之。虽复异说，皆实不虚，故言如法相说，故名如来。释成垢净之义也。不思议中如是。「佛驮」名觉，亦名知，例如前释。

就二辨三句广中为五：一明三句义广阿难所不能持、二明假使多阿难亦不能持、三明阿难悔责、四明佛慰喻、五释不能持义，如文。

第二、明彼菩萨请菩萨之行，即是对上复宗明佛国因。即为三：一请法、二佛为说、三称叹还本。请中为三：一悔责、二领解、三请法。请法者，始香积之国以香味二法来此度人，今欲将此土之法还彼作佛事，所以请也。彼菩萨虽是大乘之机、得悟中道，而于双照二谛犹未深远，于小乘断伏俗中未了，是故如来为说双照之义，令其化道无壅。譬如王国备有文武两种，随其静乱用有兴废。无贼之世器钝人羸，有寇之时兵利将勇。今明十方佛法具有三谛之义，但娑婆多难，于权化为明。诸菩萨等于双照纯熟，彼土善根深厚，于中道实慧速得通达，权道有疑。菩萨欲游于十方，须遍行三谛，故须请也。

佛上答因义有二，一横明、二竖明，此中亦二：总释、別释。虽与上文名异，义同也。

今就第二佛答中为三：一总标劝学、二释、三结。释又二：一略释、二广別释。別释中为三：一先明不尽有为、二明不住无为、三叠释二种。就明不尽有为中为三：一标、二释、三结。释中凡历四十句，以明不尽有为。今言「尽无尽」者，不尽于俗而广行万行，不住于无为、不同灰断，真俗俱照道观双流，净秽融通权实自在。俗谛是生死有为可尽之法故名为尽，真谛是涅槃无为空法名不可尽，故云尽无尽门。众生应以此门得度，即以此法起菩萨根入佛慧也，亦是释成室内所明如是疾者非真非有之意。若入此门，乃能净秽双游道观自在，则不为净名所诃。私问：若香积土菩萨方请此法，云何能游此娑婆？私答：以权引实故有斯问，以实随权故能游娑婆(云云)。文中禅定如地狱、生死如园者，此借子在难、父在宅。虽有五欲常如受苦，若得拔难其心乃悦(云云)。

第二、从「不住无为」者，亦为三：一标、二別释、三结。就释中历十六句广明不住无为，如文。

第三、就叠释不尽不住，即释成上佛国之中横竖二意。横则十七句，句句之中皆约四教四门以明横相。竖则从真心彻至佛果，有十三句之浅深，亦有结释横竖之义。今此中先历四十句广辨不尽有为，次十六句广辨不住无为，对上横竖明法相深广之意。次有四双，叠释三种权实二智，自地竖深、化他愿满，释成横竖义。前横竖说中不尽在前、不住在后，叠释中不住在前、不尽在后，后前互辨者，明无前无后前后双融之意。今言不住无为，则是于实谛无滞，自行事成。不尽有为，则是于俗谛遍知，化他无壅。权实双照，自他兼达。若三谛圆明自能深彻，则是无碍慧无有若干。若以化他无所壅碍，故能垢净双游，方便若干也。

就此叠释中有四双：初福德智慧为一双、二慈悲誓愿为一双、三识药授药为一双、四知病灭病为一双。约此应明权实二智，自有自行权实、自行化他权实、化他权实。自修中道之理为实，双照二谛为权，此是自行明权实。若是自观二谛之理为实，为他说二谛为权，是名自行化他明权实。若化他明权实者，此则约缘无定，或说权为实、或说实为权，或于权中而辨权实、或于实中而辨权实，逗机深浅逐物便宜，不可复定。约此判思议不思议三种二谛，若是自行权实，一向判属不思议二谛。若自行化他权实，此中亦属不思议亦属思议。何故尔？如通教所明二谛，含中道在真谛中，故言三乘人同以无言说道断烦恼入涅槃。若是合真入俗者，如《涅槃》云「我与弥勒共论世谛，五百比丘谓说真谛」，即此义也。虽不彰中道之名，而有其义，其义两属故名为通。通者通于二乘见真谛之空。若通別教圆教，则亦见于空亦见不空。能通见空即是思议，见不空即是不思议。见空智慧如萤火，见不空智慧如日月。日月照用既广，治惑亦大。二乘人智慧既小，所断亦小。若菩萨自行则见空不空，化他利物但见于空不见不空，故知自行化他权实亦属思议亦属不思议也。若化他权实一向是思议。二谛何以故思议？二谛无中道体，故明真时则永寂如空，明有时如石里有金。石金有异，于永寂之空真俗条別，是则以永寂之意而测真，如石金之心以解俗，故言是思议二谛。但思议之真有渐顿义，譬如金石，渐渐融冶稍稍消磨，鑛尽金现。思议之真亦复如是，故有三种。如一切森罗对目千种万形，原其同是四大，此乃名下所诠。如四大虽复遍成诸物，俱是无常生灭之法，名为中道。如生灭虽复迁谢，同是无生无灭，入于真谛。此岂非渐顿也。不思议则不如是，为有中道之本体，约体明二谛，名不可思议。譬如如意珠能雨种种七宝，珠中毕竟无所有，求不可得，祇言毕竟空而能雨宝。不思议理亦如是，非真非俗毕竟清净，而能真俗具足圆备一切。真俗俱不可图度，故称不可思议。若约此珠以辨通教者，如珠不雨宝时则无有金银相貌，此与凡珠何异，即是于俗破之。求宝毕竟空无，此空与真谛断空何异？约此明可思议相，是三藏思议二谛也。若知其功，能發愿求宝，能于空中即出种种资生之物。此空不同二乘之人入真空也，所出之宝异于世间珍玩，此不同凡夫俗有。如菩萨深见不思议二谛，亦是开合真俗，具出二种如前。今将三种权实，释于不尽权实双游之义也。复次历四教明不尽不住。三藏教明若观真断结以空为证，则同二乘灰断住于无为，何由能得三阿僧祇成就佛法？故不得住于无为。「不尽有为」者，慈悲六度本约有修行，教化俗中众生；若入真则无此事。若断尽诸有之因，因尽则果亡，云何得处三界广行佛法？今以不尽有为结漏而修佛法，能成道转法轮，以三藏化他权实具足也。通教不尽不住者，若尽有为则同二乘，若住无为乖菩萨道，是故方便从空出假利益众生，如空种树，巧妙方便故不尽有为，不取空证故不住无为。別教不尽不住者，若但用二观为方便道得入中道，是为住无为尽有为。今虽得入中道之理，但尘沙佛法悉未现前，皆知皆学，岂得保此中道？应须照俗，是故从中反照二谛，名不住无为。若除二谛之俗，更无俗可观。今照此二谛遍行一切佛道，故言不尽有为；不保中道，故言不住无为。圆教中还约別教明义，若但观中即是尽二谛，不照二谛即是住无为。今三谛圆观一时能了，了真不住于真、了俗不尽于俗，不住不尽一时双照权实俱明(云云)。若此间多恶，故治兵讲武多，以化他二谛逗之。于自行二谛未了，故香饭来此，便三乘之人近远皆如。身子之流食此饭者至發心乃消，于法华中开佛知见，即是三种权实而得具足。彼土无恶但制礼作乐，唯以自行权实，于化他权实未了，是故慇懃请此方便，还香积土施作佛事，令彼实行之者三种权实皆悉圆通自在无碍也。

问：彼土菩萨在香树下得功德藏三昧，一切佛法皆在其中。云何言于化他权实未了？答：有二义。一者彼虽具有，彼土不行此化，则于二乘小道知根知药不得明了。二者彼土虽净，有权有实，实者但禀一实之教，未禀方便，是故请法也。复次将福德、誓愿、识药知病四双历四教，一一作相分明成就(云云)。今且约圆教作之。福德庄严是五度之法，必须遍约有作无作两种四谛。彼土中修行诸度，具足尘沙佛法。若于分段中修福德满，能坐三藏道场，作佛教化众生，故言不尽有为也。若方便有余中行福德满，即于其土坐道场。乃至別教圆教报土福德满，即坐道场作佛。今为遍满此等福德庄严，故不尽有作无作二种有为。为智慧故不尽有为者，境能發智，若却分段、有余、变易等，何所观察？既不识分段尘沙境界相貌，是则智慧不满。智慧不满不能得随缘诸土而坐道场，故不尽有为，为增智慧故。此是用福慧二严结成上菩萨行也。第二双不尽有为者，欲以大慈大悲拔苦与乐，此之慈悲何但拔思议二谛有作之苦，与其思议真谛之乐，亦拔不思议无作四谛之苦，与其中道究竟之乐。若分段苦尽，即能道树断结为三藏佛。乃至变易苦尽，即为別教之佛。以此大慈大悲利益一切，故言不尽有为也。满本愿者，则是昔时起四弘誓愿，广缘有作无作二种四谛起此誓愿。愿既未满，那得尽有为也。第三集法药亦如是。尘沙佛法约有而论，深浅根机、大小性欲、善恶对治，若色若香一切万法悉须遍知，未具佛法不应灭受而取证，是故不住无为。无为之中，无病无药、无能授所授。今欲作度老病死大医王，授与众生治烦恼药，岂得断尽有为？以不尽故，能作三藏佛，知二乘四谛因缘法药，治分段之病。乃至能作別教圆教卢舍那佛，授与中道法药。若尽有为，无此等也。第四众生是有为，今住无为则不入有为巨海，何得识知其病贪欲嗔痴种种相貌？既不识病，差机说法，是众生怨。妄授于药，非是明医。为知病故不住无为，为灭病故不尽有为。所言灭者，非是灭无之灭。诸佛菩萨随所调伏众生之处名为解脱，自于中无缚，能解他缚。亦不缚不脱，能令众生得不缚不脱，名之为灭、为调伏。故不尽有为得解脱，故名为灭病。

第三、结，如文。

第三、称叹还本。彼菩萨闻此方便化他权实之法，欢喜解悟，敬礼辞还本土。上文初请法时惭愧悔过者，悔于化他权实未明，故忏悔除盖，请于胜法即得开解，三种权实具足圆满。此是他土来此得益也。若是此土悔过得益者，如身子等食香饭已，于法华中惭愧克责自悔过咎，既其克责，覆盖得除，开佛知见入于佛慧，受记成道，自行化他三种权实宛然圆满。即是此土蒙他得益也。二土双游垢净不二，成就圆满双观之义，究竟此在(云云)。

释阿閦佛品

阿之言无，閦之言动。净名以不思议之力接妙喜之界，令此间四众见无动世尊及所居之国，因此为名称无动品。但此部经文凡三处现于佛国，如〈佛国品〉答长者子竟，因身子之疑现于净国。二者入室论道其事将讫，借身子念食，现香积之界。三者出室还佛所，复宗辨道明菩萨行，显净名所居妙喜之国。当知三处说法，除众生惑累，缘缚既尽，净土业成，现相正当表此。上文辨菩萨之行明佛国之因，此品乃现妙喜示佛国之果。因果之门以明出室复宗之唱，成上佛国因果之义，证知此经用佛国因果为宗其文显现。就此为二：初明法身体用、二明所居净国。诸佛既有法应二身，亦有性净随缘两土。净名极地，大士亦同诸佛二智非垢非净，为是义故不舍妙喜而能垢净双游，二身二土利益众生令得解脱。下文自说「日月为除暗冥游于世间」，菩萨示行两土除诸痴惑，观身实相即是同佛法身无碍之慧，无若干也。方丈卧疾托病兴教，即是同佛应身方便引接。处妙喜界补无动尊，即是同诸佛有于净国。居娑婆土助释迦扬化，即是同诸佛示有秽土随缘利益。净秽双游圆通无碍，同于诸佛所得权实，喻如十四十五之月，以简佛菩萨异耳。

就第一明法身中为二：一佛问其法身、二身子问应身。就佛问为二：一佛问、二大士答。就答中为四：一总答、二別答、三结、四简邪正。

总答中言「观身实相观佛亦然」者，祇自观己之实相与佛实相不殊，佛之实相与己无异。故《大品》云「诸法如实相，即是佛实相，无来无去故。」此为三意：一者寻末取本、二者就位、三者观心。寻末取本者，明大士是金粟如来所得法身，与今释迦法身不异。故上文云「诸佛种性色身悉皆平等」，是故得知观己实相与佛实相一种无异，故言观佛亦然。二就位者，明大士位居十地补处之位，隣次于佛，当绍尊位。祇十地之相与妙觉之尊所得实相复有何异？三观心者，如上文云：诸佛解脱当于众生心行中求，一切众生心相即菩提相，众生如佛如一如无二，实相者即是佛。故经言「游心法界如虚空」，是人即能知诸佛之境界。观己心性既是实相，即是与诸佛心相义齐，譬如人射法(云云)。若正观此相，具如〈入不二法门〉亡于二边正显中道，此中重明其意。所以如来问者，以上来辨无碍慧无若干，诸佛身智功德平等。佛欲显大士法身与诸佛不异，是故问其云何观法身。若辨法身，法身必有所指，所指之处即是佛国，故有此问也。他解：应身之佛则有封疆界城国土之名，法身冥寂有何国土？今解不尔，诸佛法身尚非垢非净，而能随缘双游垢净。今佛法身非境非智，亦双照境智，何意不得辨于国土真境界耶？故《金光明》云「不可思议智境、不可思议智照。」此不思议之境，岂不是法身灵智所栖？《普贤观》云「毘卢遮那是极妙法身」，而言有土名常寂光遍一切处，此岂非真国境也。

第二、別答。观三世中，「前际不来」者，如见有未来之法入于现在，可得是生是来，可得是有边无边。本不见有未来之来，何况更有来入现在？是故前际不来。「后际不去」者，若有法灭入过去，可得言灭言去，可得云如去不如去。今不见有法入过去者，是故后际不去。「今则不住」者，若有法在于现在，可得言在言住，可得言常与无常。今不见可得法在现在者，何得言住？故三世求不可得。他解：金刚已前无常乐我净，金刚已后常乐我净。今解不然，金刚已前常乐我净。何以故？佛性之法本自有之，非适今也。金刚已后无常乐我净。何以故？经言「十地菩萨更无量劫倒修凡夫事。」若法身起应六道，同凡夫生灭，即是亦应有无常乐我净，是故同他而不同也。他释：应祇是化，化祇是应。今解不尔，应能为化，化不能为应。如凡夫外道五通之仙诸天神鬼皆能有化，此不能为应。所化亦是暂时权有，不能卒其始终。今辨应是应同，同其始终一期之法名之为应。如来以无分別心任运之智随机有感，应而用之无所为碍，不劳运念，犹如明镜有像即现，而影像相似更无差异也。如天仙所化，作念经营方能有化。如尽，运念动手图写人形，未必全不动念。妙不妙约此两譬可知。「不观色」者，心如幻师作种种色。若知幻师是诳，则不得所幻之色。今色从心幻师幻出，尚不得此心，何处见有此色？故不观色。「不观色如」者，若见色与如异，是则泯色入如。今不见色如之別，故不观色如。「色性」者，或言如祇是性、性祇是如。或有此义。今圣人不容重说一法、两唱所表，今将此性为佛性，不观色是空俗，不观色如是空真，不观佛性是空中道，以其计中道有佛性而起顺道爱生是为顶堕。故上文云「我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空。」今不观性是无顺道爱，故不观性。「非四大起」者，虽观是身，不于四大起惑如凡夫，不于四大起解如二乘。无惑无解，故言不起，同于虚空，是名实相。「六入」者，能积聚六尘构造生死。不同凡夫六入积聚，故眼耳已过，过于凡夫六根境界。「不在三界」者，出真俗故。「三垢已离」者，无三种国之垢。「顺三脱」者，缘一实相，顺三脱故。「三明与无明等」者，无明之源即是实相法性，此之法性无与等者，无有智能等，此名无等等。三明者，天眼能彻照未来，漏尽达于现在，宿命穷观过去达无明之始。虽复十住不见其始，唯佛能知始终。既云观身实相观佛亦然，佛穷无明之始，今知其始等于无明。漏尽者，能知五住之漏，无明惑尽故言等。「一相」是真谛之相。「异相」是俗谛之差別。今实相非真非俗，故非一非异。「不自」者，游行诣他国名他相，遇到父舍名为自相。此应用真修缘修、自生他生广破。绝离此等自他，入于实相也。「非无相」者，非涅槃。「非取相」者，非生死。非生死非凡夫，非涅槃非二乘。不此岸非俗谛，不彼岸非真谛，不中流非诸烦恼。离此离彼之此岸，违非此非彼之彼岸。「而化众生」者，此总明法身应用。不此不彼，即是不生死不涅槃。不以此不以彼，即是观二谛之智境智双明。「不可以智知」者，散诸法故，即是真谛。「不可以识识」者，聚诸法故，名之为识。即是生死俗谛。「无晦无明」，即是解惑，解惑即是生死涅槃。名即世间，相即出世，故真谛名为实相。「无强无弱」者，生死是刚穬之法名强，智慧是扶理易悟名弱。非强非弱故是实相。「不在方」者，法性不在生死封疆，岂有于界域？故言不在。「不离」者，祇常寂光土，亦是于方遍一切处，故言不离。「非有为非无为」，如无尽门也。「无示无说」，如维摩杜口也。「不施」，非是檀度之彼岸。「不悭」，不同凡夫秘悋之此岸。六度例尔。涅槃审谛为诚，生死虚假为欺。「不来」，乘如实道来成正觉。「不去」是乘从三界中出到萨婆若。离此去来，不出非二乘，不入非凡夫。「言语道断」，如净名杜口。「非福田」，如诃须菩提。「非不福田」，如慰喻须菩提。「非应供养」，如诃须菩提。「非不应供养」，如来正觉是名应供。「同真际等法性」，冥契真实也。「不可称量」，即是不思议解脱之法。乃至动亦如是，同众生一切众生亦如是。无分別者入一实相，不见高下，无失、无三种漏落三土也。「无喜无厌」等，皆约三土烦恼以明。「无已有、当有」等，应约涅槃释三世偈以释此意。

三、结。四、简邪正，如文。

第二、舍利弗问者，舍利是起教之人，既知大士法身实相同于诸佛，次显应身随缘化物无方大用之能，故问也。此问犹挍三藏之意。若三藏之佛没则不生，若三藏菩萨犹有惑累则有于生。若尔，问其何没而来生此。就此为二：一弹折身子、二佛發其所居之国。就初弹折为二：一身子问、二答。答中为五：一先反质、二譬显、三问、四答、五引佛语为释。反质者，汝解脱之中尚无没生，我法身中那得没生？汝既不尔，何得以此为问。二、「譬如幻师幻没幻生」，此岂是实？若无实录，不得谓有没生。第五、引佛语释中云「菩萨虽没不尽善本」，不同二乘灰身尽智名尽善本。菩萨不灭，智所作功德亦不可灭，以此善本能益众生。不长恶，不如凡夫之积集不尽善本。不同二乘之灭没，由善本不灭，故能应于垢净之国，俱不长垢净二国之善恶也。

佛答净国中为三：一佛说其所居随缘净国、二身子称叹、三大士释出。就释中为五：一问日共暗合不、二答、三问日何出、四答、五释出。齐此是明人同诸佛有法应二身也(云云)。

第二、从「大众渴仰欲见妙喜」去，即是现于净国，是大士所游居处。此有三意：一验大士之净国、二令时众起净国之行、三令發愿往生。是故有此一段文来。就此为七：一大众饮渴欲见、二命令现、三奉命移取、四佛劝时众修行、五大众發心、六利益已还本、七身子称叹。今言「大众渴仰欲见」者，闻上妙喜之国是大士所居，是故一心渴仰。

第二、佛命令现，为二：初明佛寂照鉴知知其有念、二正命令现。

第三、奉命现，为六：一心念欲移妙喜山林世界、二正现神力、三得神通者觉惊怪、四佛称是净名所为、五不得通者不觉、六入于此土无损减。

第四、佛劝时众修无动如来之行。就此为三：一劝观彼土严净、二时众对曰已见、三正劝修。无动行者，如〈佛国〉中答长者子所明，又如入室安慰调伏，行于非道通达佛道，如尽无尽门即是净土行也。

第五、时众發心修行，为二：一發心、二發愿。有十四那由他即悟者，皆是上来种种说法、种种神变正说将竟，现此净国，俱蒙如来劝發，是故一时便有十四那由他得悟也。二、發愿者，净行深微不易可辨，立誓生彼于彼修行，此中佛记即应当生。得记有二：一远、二近。若是立誓之后必定生彼，即是近记。若是修净行因必招净土之果，如彼佛国，即是远记。

第六，如文。

第七、身子称叹，为六：一佛问见不、二奉答唯然、三为一切众生發愿、四自蒙有寄、五叹闻经功德、六况出福深。就况出中，约六番往释，如文。若依此语意，即是流通段。今明身子小乘之人，非是任持大典，故不属流通，但为流通作于起發也。

释法供养品

此品正明帝释弘经护持大法，即是第三流通段。凡有二品：流通是从譬得名，如淇源耳。释从上被下名之为流，无所壅隔名之为通。今用此无上法宝实相之经，被下代众生，使无壅隔，季末有缘皆令沾润，此是慈悲纯厚故也。

此文为二：初、从此品明天帝护法，格出月盖法之供养，明护持之利，深显弘经之德重。二、从〈嘱累品〉去，明大圣慇懃付嘱郑重，当令季像必得宣通。就前为二：一天帝称叹弘经、二如来述成其意。初为三：一叹法、二叹人、三發誓。今言天帝欲护持大典修习胜门，有持此经志存覆育，即是以法供养法身。如《释论》云「迦毘罗生身生处，摩伽陀是法身生处，为报恩故多在二国说法。二国之中为报法身，多在摩伽陀国说法。」护持即是法供养也。复次天帝共梵王同请说法，如来受请观机，知不堪大乘仍开小教。小教既兴，次应说大。今此不思议解脱，犹是酬其昔请。《释论》云「说般若犹是酬梵王天帝之请。」天帝既蒙酬请，欢喜护持。若作是言：天主得阿那含，不应流通大教者，此是三藏中谓为那含。《华严》说天主住十不可思议法门，岂不堪弘通此法？复为天主，率化群下最为风靡。就叹法中，先叹不思议解脱之用，次叹实相之法。非法无以成人，非人无以显法，故须双叹。「百千经」者，即是初教《阿含》等经。《阿含》中亦授弥勒之记，何妨对文殊说法。复次通教別教之中，未曾闻此圆教法门具足之道，体用难思，昔所未闻。

就叹人中为二：初释闻经功德、次况出如法行者。「闭众恶趣」是止善，「开善门」是行善。行即是观，止即是定。此中约因果两判。「为佛护念」者，明其修止行两因，深契道理，是故加于可加，故言护念。但佛普护众生，众生无疮，毒不得入。若修此止行之因，即是信心疮义，亦得护念。观心者，祇止观调心名为觉。一切邪念纷动，即用止观二法观之，不令缘念得起，是则常为觉心所护。「降伏外道」即是伏见思两惑、六十二见诸邪计之道。得菩萨道已能降烦恼魔，如前说，乃至四魔八魔十魔。故上文云「始在佛树力降魔，得甘露灭觉道成，已于诸法无罣碍，志能摧伏诸外道。」即是發心修学圆观之人，入初發心时即能八相成道，名之为佛，降魔劳怨，度脱一切。「修治佛道」者，即是外化，为八相之佛，而内心于法身中修治道地满残余佛法。「安处道场」，如光严中辨道场相。「履佛之迹」，行佛所行、住佛所住，诸佛如是来，我亦如是来，皆是隣果往叹。「若有持读者」去，是第三發愿弘宣。

第二、从「佛言善哉」去，是述成天帝上三段。一述其叹法、二述其叹人、三述其發誓。第一、「吾助尔喜」者，明此经是三世佛不思议菩提，即是述其叹法。言「三世佛不可思议菩提」，即是实相之法，佛由此实相得菩提也。

第二从「男女受持此经则为供养去来今佛去」，是述其叹人。就此为四：初格量功德、二问、三答、四正格量。就前格量中为二：一格现在供养佛、二格灭后起塔。第二、问，如文。第三、答，为二：一答多矣、二释其不可尽所以。大乘经中多格量供养生身不及法身。何以故？如此正言生身之福不动不出，法身功德能动能出。出离生死，故言福不趣菩提。二能趣菩提。于实名了因，于余名生因生因是缘因，福德不动不出不至菩提，功德有尽。于实名了因，实即实相，了因照了。与实相相应能趣菩提，功德不尽同虚空等法界。岂得与前福德不动不出有限之法为量？供养生身名为生因，不趣菩提。供养法身实名了因，能趣菩提。是故格量不可限极。《金刚般若》云「住相布施，如人入暗则无所见。不住相布施，如人有目，日光明照见种种色。」东方虚空不可思量，南西北方亦难测度。法供养为最。复次《大品》云「实相是三世诸佛之母。母若得病，诸子忧愁。」若实相之法不广被众生，约众生故言实相病。若止供养一佛，于余佛无功德。若谤一佛，于余佛无罪。若供养佛母实相之相，即于三世十方佛所俱得功德。若毁谤佛母，则于诸佛为怨。是故述天帝云「诸佛菩提皆从是生，菩提之相不可限量。」第四正格量中亦述其上叹信法两行。「闻是不思议之经信解」，是述成上信行人。「修行福多」，即是述上法行。

第三、述其發誓弘经护持流布。从「过去药王佛」去，文为四：一明过去法供养之因由、二明王子月盖、三结会古今、四结释述成。

就因缘由籍中为三：一明有佛、二明有王勅示诸子令兴供养、三明诸子奉勅宣行。

第二、从「其王一子名月盖」去，文为九：一王子独坐思惟求胜供养、二空中惊觉、三仍问胜法、四天劝问如来、五往请于佛、六佛为解说、七闻法得顺忍、八佛记其护法、九出家为道为法供养。就第六佛为说，文为二：初、明胜妙之法。二、从「若闻是等经信解」者，明供养之心。就胜法中为四：一、从「佛言」去，明最妙之法。二、「菩萨法藏」者，约法论因。三、从「能令众生坐于道场」去，是约法论果。四、从「诸佛贤圣」去，是为佛所叹，印其因果。

今释第一。「所说深经」者，然实相之理非深非浅，为深浅两缘，于非深浅之中作深浅二说。浅者即是三藏通別之经，深者即是圆极之教，故言深经。深经相貌，即如大士上来所说观身实相之义，即是清净之深经也。「难信」者，如一微尘中有大千经卷，人无信者。实相之理止在心中，无劳远觅。近而不识说之不信，故云难信。「难受」者，若有所受则有所行，若无所受则无所行。信受实相则能修行，若不信受不能修习。「微妙」者，即是不思议解脱之异名，亦是三德微妙我法妙难思。「清净无染」者，不为三种见思所染，犹如虚空无诸净秽。「非思量分別能得」者，动念运想所不能契，无念无分別自然流入萨婆若海，亦非三藏通別方便之人所能测度。

二、明因。「菩萨法藏所摄」者，明菩萨法藏，闻持前行。三德秘密之藏，不纵不横无所积聚，乃名为藏，含受诸法悉入其中。「陀罗尼印」者，陀罗尼名为能遮能持，持善不失、遮恶不起，不起不失名之为印。「至不退转」者，即是遮持诸善无有退者，亦是无生法忍不退之位。「成就六度」者(云云)。善分別顺于菩提，即是善能分別诸法相，于第一义而不动。「众经之上」者，在三藏通別教诸经之上故。「入大慈悲」，即是起无缘之慈，如上三十二种慈。「离众魔」，即是离八魔十魔等。亦是离三种之爱，天魔属生死，为爱流转，菩萨离此故名离魔。「及邪见」者，亦是三种方便中一切诸见，自此之前皆名邪见，实相之中皆离此等诸见。「顺因缘」者，因缘之性即是实相，顺此实相深观诸法，具生法二空因缘即法空也，缘实相修二空三昧。

三、约果明。「坐道场」者，若能如此圆观实相，入涅槃般若名为住。住發心住时，即能八相成道，随缘作佛，故云初發心时即坐道场。「转法轮」者，是圆、顿、渐三教，故言转法轮。「天龙共叹」者，既坐道场为佛，利益一切，人天敬仰。「入佛法藏」者，安处诸子秘密藏中也。圆教摄四十二贤圣，偏教摄二十七贤圣，皆佛法藏也。「一切智慧」者，皆令禀偏圆之人得入佛慧。《法华》云「如是之人我今亦令入于佛慧。」「说众菩萨所行之道」者，菩萨以实相为道，虽复禀余教，终引归实相。「依实相义」者，若因若果无得离于实相，约此实相辨于偏圆之教。故《法华》云「若深智者为说此法」，即说于实相。又云「若不解此法，于如来余深法中示教利喜」，即是说偏渐之教，宣说无我住空寂灭等也。「能救毁禁」者，方便教中皆乖圆极名为毁禁，若入圆中无复方便之过。亦是小乘中毁重之者无忏悔处；若是大乘能有无生正观洗浣，故言救诸毁禁。「诸魔外道怖」者，断除爱见两种之心，故无五怖。

第四、诸佛称叹。即契于实相，初心即能作佛，故为诸圣之所嗟叹。「背生死」者，背三种生死也。「示涅槃」者，即是示百句解脱也。「十方佛所说」者，一切佛道同皆共说此实相也。

第二、从「若闻如是等经」者，是明供养之心。就此为二：一明信行、二明法行。若闻说实相之法，即于闻中生解通达无碍，名信行供养之心。若闻不闻，如法修行，观因缘空断诸妄见，见实相理得无生忍，是名法行供养之心。复约四依释之。于法了不可得，是名依义。诸佛之教本为逗物根宜，不可定执，故不依语。识是具烦恼法，不可依识。不了义经是三方便教，非实故不可依。了义是可依。人是生身，故不可依。达无明源底者，知本来不生，故毕竟无灭。观因缘无有尽者，即是痴如虚空不可尽。

第七、闻法得柔顺忍者，即为二：初得顺忍之益、二解宝衣报恩供养。若作圆教明柔顺忍者，柔是柔伏，即是十信铁轮之位，六根清净，若發真明入理，即得无生忍也。解衣供养为二：一供养、二發愿行法供养。请威神加被，使得降怨，宣通大法。

第八、佛记者，但记其后代是弘法护持之人，与物有缘能兴立大法，未见记作佛之文。远而为论，亦应即明出我，齐文未有。

第九、明出家修道行法供养。就此为二：一明出家护法、二明化人多少。百万發菩提心，是用圆教所说。十四那由他發二乘心，是用方便诱引。用此圆偏两法导利众生，故是法之供养。

第三、结会古今，如文。

第四述成上發愿弘经护持宣布，亦护行经之者悉使和安。

释嘱累品

此品流通文中第二。前明天帝發誓弘经、此辨如来金口所嘱。嘱是付嘱为义。以无相之实法、付嘱弘护之人。累是烦劳荷负之义。今将此大法专为己任、令外难消转、内行宣通，故称嘱累也。

就文为三：一佛付嘱弥勒、二付嘱阿难、三大众闻经欢喜。付弥勒中为二：初佛付嘱、二弥勒受旨。就佛付嘱为三：一正付嘱此经、二释、三简得失。正付嘱中为二：一付嘱尊经、二命神通守护。「以无量僧祇所集付汝」者，若按迦旃延所解三藏中，明三阿僧祇习学佛法，百劫种相佛道现前。此是三藏小乘浅近之法，修学研行劫数为少。若按《释论》弹于此义，佛法无量岂是三祇所学能遍？乃经无量亿僧祇习尘沙佛法诸深法门，乃可圆满大乘深妙，是故学劫亦多。今言无量劫所习，故知是大乘妙典付之弥勒。

第二、「当以神力广宣令无断绝」，即是命令守护。但以此大法付嘱弥勒者，正明次绍尊位，智断方圆与物有缘，神通具足堪能弘护，令不断绝。若末代众生去圣既久，非唯神根暗浊，亦乃障碍多兴。如多宝处必饶怨贼，道高魔盛妨难则生。若不得圣力冥扶则外难侵逼，若蒙神光加被亦使心解开通。内因外缘既整，法宝则无断绝，是故命以神力加诸众生堪闻之者。此中应引优波毱多为魔所恼，令无数人不得悟道，遂令受化之者为魔所惑，用神力缚于魔，一切闻经得益不可称计，亦恐是用神力弘经之意。

第二释者，从「所以者何未来世」去，即为二：初明末代亦有得道之机、次明不闻斯经则失善利。前明末代有得道之机者，但凡夫缘悟不同，或见法王面前得益，或因去世渴仰生悟，故经言「应以灭度得度者而现灭度」，如为治狂子故，实在而言死，留诸香药，色味芬芳，悔懊心生，服药即愈。若不见佛，克责精进，愧不值佛世，因是入道得出烦惑。故佛去世后一百年，十万出家九万得道，当知佛后之机亦复无量。此应引毱多佛在之时求出家，觅智齐身子。佛言不得，即退还外道法中。佛因记之，此人得道之机在佛灭后。后为阿难弟子，度人无量，得道恒沙，时人敬誉为无相佛。即是释未来世中天人龙鬼有發心之缘，乐于大法必得度脱，不可不弘如此胜教使其闻也。

第二、从「若使不闻是经则为大失」者，但闻三藏方便之说，则失大乘毒鼓之利。《普贤观》云「法将灭五百岁时，一心修此法华三昧，即得六根清净。」故知末代亦能有入大乘之机，若不闻此经永失法利，故须宣通。

三、从「菩萨有二相」去，是简得失。就此为二：一简得失、二广举非释。得失中为三：一标相、二略解释、三约人释。若是三藏教中，多就因缘历別事相之中以明诸法。若依此学者，是新發意人。诸大乘经別圆之说，无依无倚离诸心识。言深经者，即是贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三法中具一切佛法，若离是三法而求菩提者，譬如天与地。指此三毒之性能通达三毒实相不可得，犹如虚空而能出生一切佛法。彼经云「深达此法者，亦不破于戒。深达此法者，亦不著无碍。」行人多谓三毒是道，而著此无碍毁于正戒正见，何谓是达于三毒之性？其达此者无毁无著，乃称经意。实相之法非因非果说为因果，故言是因非果如佛性，是果非因如大涅槃。今三毒之性亦非因非果而说为因果，说为因者即言三毒是道具足一切佛法，说为果者一切众生常寂灭相不可复灭。若能闻此贪欲之中辨因果二道无毁无著，不生恐畏，当知是久行菩萨。如此菩萨但好实相深法，不复乐于文华才藻绮饰之言释于贞干之法。以此往推，知是久行菩萨也。若乐言辨，發言藻丽文字章节，乃当一往悦于听者，终成添水之乳，医于实相，非久行所行。以此简之，知是新發意菩萨。如即时人，数论分別问答，言有眉眼。亦闻大乘无倚之说，谓为晃荡，不生信乐。此中应引须达请佛为老母说法，老母十方背佛，佛十方现形，要不信受。后阿难化为轮王，方便引接，心地欢喜信伏心生，还归于佛闻法修道。何故如是？此是往日沙弥和尚多说实相甚深之语，闻不能解，不生信慕。阇梨多说因缘诸法事相教化，事会其心，心生爱玩。由是缘故，今闻我语了不入心，机在阿难回心入道。阿难虽复令其生信，终归于我乃能得道。故知文饰之法乃是悦耳之缘，非究竟之旨。方便引入为进悟之渐，故所不论耳。实相深法能作得道之要，毒鼓之譬此之谓也。约此明新發心、久行二种之人，但看饰辞直语则知得失。

第二、从「复有二法所未闻经」去，是明广举非。就此为二：前明二法释前新学毁谤不近，后明二法释前久学不应轻慢取相。前毁谤不近者，此中如喜根菩萨但说实相之法，明一切法中有安乐性。胜意禀三藏法，威仪无缺持戒头陀，忽闻喜根所说与其学习相违，心大惊怪，毁呰诽谤不肯信受，即时作法摈此喜根。摈法亦成即入地狱。此是新發心人禀方便教，毁谤般若不信深经。如此之人须深浅知。二者，或时不谤此法，然于持法之人者无敬近心，或复有时说其过恶。此亦是失相，皆非久行调伏心者。

第二、举轻慢取相。《大品》明菩萨若于同住新發心人生轻蔑相，谓此人无所知晓。起此一念慢心，却损无数劫功德，更还受罪。如其罪报竟，方能發心，乃复今日德行。以此而言，轻慢之心大为过罪，非唯障得无生忍，乃更受罪殃，故简为非。次复有菩萨虽解深法，而取相分別阶梯渐次，取相分別生决定想，复是动念之法，非究竟道。何以故？诸法实相清净湛然尚无一相，何况有二？无言无示，言之者失理、示之者乖宗。以此分別思量之心，何能契会寂灭之法？如三时四时五时、半满、四宗六宗等义，皆名法师探采经意而制立名目，判释义门欲言当理，皆非一极无言之术。今家正意则不如是，圆融法界冥契真极，不欲令心与众生乖诤，虽复立此四教，直欲通释诸经之文欲穷源底，终不定执四教之义。或时三教二教一教无教八教，出没不恒、多少无定，转变自在随人消释，不令此心介尔有著，自执己见非他所解。若作如此，但是诤论非入道方法。南岳师说偈「狗见影便鬪，鬪之不肯罢，遂至渴而死(云云)。」今约此简，非约营道之意。但行人心路不同，虽复种种不出二修：一圣说法、二圣默然。须识己心便宜方便，若有沈塞，于默然之道不得开心，应须听法，或近善知识，能开人心。或从经卷寻求义理，晓發此心。或时听法纷动，不能静摄寻经讨义于事纷结，觉于心补无深利益，即应冥目束体，自静其心入默然道。语默两行调伏其心，研麁和适善能取与简择真偽，如是时中任修寂静，如是时中任修智慧。譬如天地，或晴或雨调节阴阳，是则万物得生。若纯雨不晴则种子烂坏，若纯晴不雨芽𭉨乾枯，并不能發生万物，要须调适然后乃善。行者如是，一向默然则沈昏暗塞，若纯用分別诸见竞兴，此则权实不合、导师不生。善巧运为豁然入道，夜见电光则入圣法。是为学道之者善识是非、简別邪正也。故《大论》言「时雨数数堕，五谷数数生。法雨数数雨，善法数数生。」若不将圣说圣默数数调御，实相谷不生也。若偏著知见，终无入理。故云虽读百千经，邪见长诸非，吾我毒甚盛。虽谓怀常子，石女终不生。若于圣说法中能闻即悟，通达诸法自在明了，即是信行。闻不得悟，四念思惟，深彻深照得其边底，是名法行。圣默然中亦有信行法行，如是禅观之时随观一境，则遍通诸境，心地开明无纤芥之疑碍，如空中风，是名法行。若策观之时不能得悟，加功慊到娄娄不晓，若从善知识闻、若经卷中见、豁如空中无云表里洞彻、此是信行人。又从受化为语、如闻而行是圣默然、如行而闻是圣说法。

第一、「弥勒白佛」者，正明奉命受旨。就此为三：一弥勒受旨、二诸菩萨受旨、三四王受旨。就初为二：初受旨、次述成。初中又二：初受诚旨、二受劝旨。从「奉持如来无数劫」去，是受劝旨。就此中为二，对上二种。一奉通经旨、二奉神力护持旨。此中自云「与其念力而建立之」，若依安乐行，有所说法冥空益其念力。亦如人说法时，思量祇至一条二条。此至说时，即见三五节意。或可是心入义门而能明识，或是冥空助念加被其人。第二、佛述成。第二、诸菩萨受旨發誓。第三、四王受旨發誓。

第二、命阿难宣经者，阿难迹居小道，复得罗汉之身，入无余之时则生分永尽，何得奉宣大经？此意止令传持无谬，结集法藏，故命宣经。若就本为语，能持十方一切佛法，岂容灰灭不能宣布此经。就此为三：一佛命、二问经名、三佛答二种名。要旨者，即是实相。实相总摄诸法，得要即得诸法也。

三、大众闻经皆大欢喜。