「为从」下，二、约无生行破一生受记。所以约行破者，乃由弥勒以有伏难。难云：理无受记可然。何妨缘无生行，行成智断得菩提记。文为四：一双定、二双破、三双并、四双结。一、双定者，为从如生？为从如灭？所以然者，弥勒情犹未惬，若无生理理即是如，无记不记。但众生无始迷理，即有生死。诸佛菩萨观于无生，其真智明生则惑暗渐灭，若智生照极则妄惑斯尽，智断满足名菩提果。岂事如理呵有受记？故先双定为如生如灭智断果满得受记耶？就此双定，玄约三教菩萨如生如灭智断受记。若通別教，一往事同而理有异，通圆二教事理俱异，与別教理同而事异。

问：別圆何得理同事异？答：同是中道故同，两修之別故异。

「若以至有灭」，二、双难。既默然受定，即约行双难。亦玄约三教智断一生受菩提记，即约偏圆二真以双难也。一约通教者，通教偏真即是真如理，理非智断。若观真如即智生惑灭，如虽无生而能發智，智从如生生不离如，即是如生之智德。如虽非灭，见如惑灭，灭不离如，即是如灭之断德。今净名难言：若以如生如灭得受记者，从如有生，如无有生；从如有灭，如无有灭。难意正言如体非生非灭，约如说生说灭有智断之德。如若生灭则不名如，即是世谛。若非生灭非世谛者，即真无生灭，是则如非生灭，不得说从如有生灭之智断。故净名言「从如有生，如无有生；从如有灭，如无有灭。」若如无生灭不成智断者，岂得离如別有生灭智断？是则无有约无生行可以受一生智断之记。复次由能缘无生之心成智断，智即是自生；若由所缘理，即是他生；若能所合，即是共生；若离能所，即是无因生之智断。故龙树偈云「诸法不自生」，岂得能缘真如之心生智断而得受记？乃至不无因生，并如初句，皆引《中论》偈成四句之中正破他生。何者？弥勒谓因如發智成智断行者得受记，故二双难別圆两教，一一类通教难核勿失一句。但通別二教，通缘偏真、別教缘修。又別教缘修为自、圆教真修为自。慎勿滥也。

问何以通別以缘修为自、圆教以真修为自？答：通別用智成佛，如但是境，故缘是自。圆用真成佛，缘修但是福慧庄严，故真如为自。

问：通教既是断无之真，發智而已，智是行人，说之为自。理但是境，可得是他。別明中理，何不同圆而同通教？答：理虽同圆，机教不等。別明缘真，真虽是常，而理非智，用智观理未發真智，缘修之智不名为常，故不同圆。

问：別同通教并缘为自，一往类通四句可知。圆以真为自，四句云何？答：智断非自生、非真修成，亦非他生、非缘修成，亦非共生、非真缘合成，亦非无因生、非离真缘成，而有圆教之智断也。若四句捡智断叵得，则无受圆教一生之记。但净名难意难圆自生真修智断，是中穷核非两十番之所能。夫不深见此意，圆教真修义则难存。圆真尚尔，通別缘修岂易可存？因净名一难成三难意，宛然不滥。

问：但用一番岂令封三教者，各各异闻，各舍所执。答：昔还陜乡，见导因寺张公为梁宣帝于大殿北壁画一铺卢舍那，并画一龟。其像两眼随人动止皆悉视人，龟眼亦尔。世色法妙尚能如是，岂况净名住不思议之妙智也。一番所难，令三各破执心之患自舍者哉。

「一切众生」下，三、双并。文为二：一以四如为并端、二正结并。初文者，一约一切众生如、二约一切法如、三约众贤圣如、四约弥勒如。就此四并深求其意，亦玄约三教。初约通作四并，三是顺并，从初至后一是逆并，从后至初一约众生如。顺并者，众生即假人，假人如与弥勒如一如无二如。若众生如不生不灭不得受记，弥勒如亦然，何得独记？弥勒如不生不灭得受记者，则二如为异，异则非如。若如无异，记则应同，不记亦同。若通若并非三数番。二、约一切法如顺并，一切法如通情无情，情谓五阴实法、无情即是外国土等，悉皆是如，与弥勒如一如无二。此但以无情替于众生，句句悉同，须类说之。何者？无情之法佛不受记，故《大经》云「若尼𤘽陀树能修戒定智慧，我亦授三菩提记。以其无心，不与授记。」故以为并，异有情也。三、约众圣贤如顺并。即藏通三乘贤圣皆悉是如，与弥勒如一如无二，此亦例前。若众生已下，句句悉同，准例说之。自法华已前，二乘贤圣皆无受记，故以为并。四、还约弥勒如返并前三，故名为返。此有三重谓并前三番。一一皆云一如无二记不记等。其意宛然。二约別教、三约圆教皆作四并，类通可知。

「若弥勒至不二不异」，二、结并。亦有四意：一约众生、二约一切法、三约诸贤圣、四约弥勒。就此四番亦玄约三教，一约通教并，亦三顺一逆。初约众生顺结并，云「若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。」二如既一，应俱得记。净名乃自释云「夫如者不二不异」，若有二有异，可许一记一不记；既无二无异，应俱得记。

问：二与异何別？答：二但论其体別，异则辨相不同。

二约一切法结并、三约众圣贤结并，文略不出，类众生并可知。四约弥勒反并者，文略不出，须准前反并者。若诸贤圣不得受记者，弥勒亦不得记。所以者何？夫如者不二不异。若一切众生不得受记，一切法亦如是并。二约別圆，亦玄作四番结并，类通可知。若弥勒不能通者，则三教受记义坏，示受折也。

「若弥勒」下，四双结释。文为二：一约破智德释、二约破断德释。初文者，亦玄约三教智德以释。一约通教释者，菩提对众生烦恼，众生烦恼如、菩提如不二不异。若弥勒得三菩提者，一切众生皆亦应得。是中净名自释「一切众生即菩提相」。众生既是菩提之相，如无自生，不得更有果上智满菩提可记。二约別释者，一往同通，见中为异。三约圆释者，众生烦恼有智慧相，如人面有福德之相，此菩提相即如如相、即智慧相。众生弥勒皆有此相，佛观二如皆应受记。虽兼前两教，经意在圆。

问：何以三教但破，释但用圆？答：破为破执释成实义。前教无人无行，教破皆无。圆教执破即教，人行宛然，故正约圆。此结释真修如不生，即无智德，故不得记。

「若弥勒至不复更灭」，二、约破断德结释。亦玄约三教。一破通者，涅槃众生如既不异，二俱灭度。故净名自释云「诸佛知一切众生即涅槃相，不可复灭」。众生是本有涅槃之相，如既无灭，则无果上断德之灭可记。二约破別教者，若众生如即涅槃相不可灭者，无十地后心无明究竟断德涅槃之灭。及约破执，圆教并类通可知。前教破教人行，类上可见。此释真如不灭即无断德，故不得受大涅槃记。

「是故弥勒」下，三、正结过弹呵。又为三：一正结过、二劝舍见、三解释。一、结过者，若无方便教菩提之果，说此菩提诱他心起生菩提见，即有诳他之过。故净名自云「实无發三菩提心，亦无不退之位」。若圆菩提心尚不可得，即无退者，岂有方便教發心及不退位？既不得因，即无果可得。无果令求果记，是则妄诱其心。

问：果是佛说，为弥勒记是佛诱诳，何关弥勒？答：《大论》云「佛坐道场时，不得一法实。空拳诳少儿，诱度于一切。」佛初虽诱进，至实须废，故用结过以呵弥勒。

「弥勒至之见」，二、劝舍见。方便菩提无人有教，若执不舍，障入一实。故《大经》云「自此以前皆名邪见」，是故须舍。

问：何以令弥勒劝天子舍见？答：弥勒教其發心修不退位，不信余人之言，故还令弥勒劝舍。

「所以至心得」，三、释劝舍意。破身心得者，四教不同。一、破三藏者，声闻经中譬如贫人求富家女，女家亦云欲得我女当净汝舍。三菩提语后心菩萨，欲得菩提当修相好，若种相满方得菩提。此即身得。伏结淳熟道场降魔，于菩提树下得甘露灭，即是心得。《大论》委破，即是不可以身心得也。二、破通者，若以空心修诸相好，净佛国土庄严依正，是名身得。坐道场时，一念相应慧断正习尽，即是心得。破如《金刚般若》云「若以色见我、以音声求我，是人行邪道，不能见如来。」此即不可以身心得也。三、破別者，若言因灭是色获得常色，即是身得；受想行识亦如是，即是心得。今捡此语，为是无常色灭获得常色、无常色不灭获得常色？如是四句捡不可得，即是不可以身心得也。四、破圆者，真修妙色心显，不须缘修功德智慧而显，即是不可以身心得也。复次，若真修色心体显满足得菩提者，亦是身心得义。故前破如生、如无有生，即是法性色；法性受想行识不生，不生即无漏满足，故不可以身心得也。

「寂灭」下，四、广说真菩提。所以广说者，上既难破，又劝舍见，是则信偏教者归心莫趣，禀圆未入者亦莫知正义，故须广示二十五番菩提正义。文为三：初一番略说实相菩提标章、次二十二番约真智断者次明菩提、三二番还约实相妙理结成真智断菩提。所以然者，上破无智断不得受记，禀四教者执病既去，今还为说真智断义悉是菩提，是则三德菩提如世伊字，即圆真菩提也。释此二十五句一向用圆。「寂灭是菩提」者，一切法趣心，心即中道。真如之理本自不生，今则无灭。不生即非智、不灭则非断，即真寂灭义，亦是大涅槃不生。不生不可说言是菩提者，即圆教实相菩提。言「灭诸相」者，若不知实相菩提，不可说执四教相起烦恼生死。此四种相有十六相出一切相，故有一切烦恼生死纷动。若实相菩提即是不生，不生不可说者，则四门皆灭。何况生不生等三种四门相及一切相惑而不灭耶？净名意云实相无相能灭诸相，故云灭也。

「不观」下，二、正约真智断即菩提。又为二：初略、二广。初略为二：初两番正明真智德即真菩提，即摩诃般若；次四番明真断德。「不观是菩提」者，息方便观即是不观。「离诸缘」者，离诸缘修及一切缘故。「不行是菩提」者，若知真空则无所行，一切万行即是菩提。故《大品》云「若心心数法不行为行般若」。「无忆念」者，不念四种受菩提记及一切法，此真观行即是真智德之菩提也。

「断是菩提至无贪著故」，二、四番明真断德即菩提，即是解脱德。「断是菩提」者，真如显现见思惑断，即是断德菩提。舍执四教起菩提见及一切见，即「舍诸见」也。「离是菩提」者，离四教所明观行及一切法，即真断德之菩提也。「离诸妄想」者，离四门缘修及一切妄想。「障是菩提」者，若知平等真法界佛不度众生，即诸佛所不能行，即障诸方便教门誓愿，此即真断德也。「不入是菩提」者，若知真如毕竟无相，即不入权教涅槃及一切法，以不入故则无贪著，即真断德菩提也。

「顺是菩提」下，二、广明真智断即是菩提。此中多分广说智德、少说断德。何者、菩提是智，断属涅槃，是故傍也。即为二：初九番正约智德、次七番不可以身心得。「顺是菩提」者，若观不见四教菩提，即顺圆教中道真如。「住是菩提」者，若智不住四教及一切法，即是住圆教法性。「至是菩提」，若观诸法及四教菩提毕竟不可得，即能至真如实际。「不二是菩提」，若有方便偏教菩提及一切法，即是法尘对内意根，即是二也。观此二法皆不可得，入不二门见于中道，即离二死。此一番属断德。「等是菩提」，若观涅槃与生死等，即是等于虚空佛性，是真智德之菩提也。「无为是菩提」，若观法性湛然常寂，即真无为，不为生老病死所迁。「智是菩提」，诸方便教缘修入真，不见众生心行，圆教真智寂而常照，众生心行自现智中了了分明。「不会是菩提」，诸方便教明缘修智入会于理方名真智；圆真修智体即是寂灭之理，非智来会。「不合是菩提」，方便真智，理而言之，与无明合，未能离习；真修智体而不与合，即能离于元品习也。此一番属断德。去取甚难，须熟思之。

「无处菩提」下，次下七番即不可以身心得义。此一即不可以身得也。偏教菩提智依色身，色身为处，此是可以身得。圆教菩提色心不二，既无能所即是无处，此即不可以身得。

「假名至等故」，此六番明真智菩提不可以心得义。「假名是菩提」，心是假名，四种菩提但有名字，若观即空，见于佛性，即真智菩提不可以心得。「如化是菩提」，诸法如化，四种菩提皆如化也。若知如化皆不可得，即不取菩提相、不舍烦恼，即是真智之菩提也。「无乱是菩提」，烦恼乱想及缘修动念皆是乱想，知此乱想皆不可得，则息心达本源，内心常寂静，则无境智之乱也。「善寂是菩提」，方便缘修未能顺理，不名真善。有缘有念即是乱想，不名为寂。圆教初心，智即真如，名之为善。照无动念，名之为寂。智即法性，法性无染即是性净。「无取是菩提」，若知四教菩提及一切法皆无所有，心不取著，即圆菩提，离攀缘菩提之心及一切诸法。「无异是菩提」，诸方便教所明菩提异于烦恼，若知菩提不异烦恼，即是圆教平等智德菩提。

「无比至难知故」，三、明不思议三德菩提结成。「无比是菩提」，不思议真如智断即一切法，不可以法复比于法，故不可喻也。「微妙是菩提」，权理非妙，圆教诸法即是真如，真如即智断。诸法皆不思议三德菩提，始是极妙，非诸凡小及方便菩提之所能知。

「世尊至法忍」，五、诸天蒙益。悕望既息，水清珠现，得圆初住无生法忍。或一音异解，得通別无生。既未齐《法华》，岂可定判？

「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。弥勒自惟往昔为兜率天说不退转无益于彼，而为所弹莫知酬答，岂堪传旨而往问疾，故辞不堪。

「佛告光严童子汝行诣维摩诘问疾」，二、命光严童子。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，光严是在家菩萨，净名宝积之法友也，亦是法身大士位居补处。所以名光严童子者，光有三种：一色、二心、三非色非心。一色光者，如背舍观骨發八种光明，转为胜处，一切处放种种光。二心光者，即是智慧光明，能照暗惑。三非色非心光者，即第一义光，如《梵网经》放第一义光也。《大经》瑠璃光菩萨所放光明，即其事也，彼经云「光明者，即是第一义谛。」非色非心而现色心。所以然者，经云「非青见青等光」，即是非色之色。光者即是智慧，即非心说心。三藏通別但有色心二光，唯有圆教明第一义光，是为不思议光也。严者，即福智二严，具如《大经》。亦是定慧力庄严，具如《法华》。色光即福严，心光即智严，第一义光即是法身。二光庄严显發法身，故名光严。

问：若第一义是光者，何须色心光？答？如日镜显眼，眼得日则见。智日福镜显第一义眼，即得开佛知见，见自他也。童子者，菩萨住鸠摩罗迦地名为童真，如世童子心无染爱，谓不染爱自他妻也。不爱自妻者，如金色迦叶；不爱他妻者，不爱一切女及他妻也。菩萨亦尔，虽观三谛证诸法喜，若于二谛法喜不爱，即是不爱一切女及以他妻；不爱中道法喜，即是不爱自妻。具此二义，如世童子，故名光严童子。前命弥勒显圆菩提开佛知见，不的在后身。今命光严，欲明圆教道场示佛知见，亦不在未来菩提树下。开见是总相，如初见如意珠只一圆相。示是別相，如见如意雨出众宝，还约初心勿远求之。故《大品》明一一法门皆摩诃衍，此经明是道场。净名往昔破光严者，寄破三教菩提非真道场。光严示受折者，正显圆教真实道场。今佛次命者，若述往昔被弹，即大众同闻圆真道场义，成前五种利益。

「光严」下，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正明被呵、四结成不堪。初文者，良以往昔问道场义莫知所答，故不堪传旨往问疾也。

「所以」下，二、述不二之由。良由不识真道场义。文为五：一出入相逢、二光严致敬、三问何来、四答道场来、五光严重问。初文者，出入相逢，致有呵问，即是不堪之由。或有所表，城是本寂，出名背理、入名顺真。光严示禀方便本寂，未明迷心远理，故名为出。净名依圆久悟一实，入法流水，名之为入。由光严背理，故迷道场机感相会，致被呵问。

问：上弟子菩萨皆被呵斥，今光严直为说道场义未见折屈，何辞不堪？答：闻圆道场冥然不解，此即是屈。心既已伏，请问道场，即须为说，不俟更呵，故不堪问疾。

「我即为作礼」，二、明光严致敬。所以礼者，光严示居下迹，深识大士高德益物无方，故为致敬。「而问言居士从何所来」，三、问何来。未测来处，故致问也。「答我言吾从道场来」，四、答。大士实不从佛成道处来，为欲说于圆教初心真道场义，破诸偏教及圆事迹所明道场，故答言从道场来。「我问道场者何所是」，五、重问所以。光严迷此答。道场者本是佛成道之处，如世谷场治穬却糠显米。菩萨亦尔，治除心惑显出实相，成道之处故名道场。约教者，三藏，菩提树下以草为座，正习俱尽，成佛之处名为道场。通教，菩提树下天衣为座，正习俱尽，成佛之处名为道场。別教，菩提树下七宝为座，卢舍那佛界外惑尽，初成正觉之处即是寂灭道场。圆教，虚空莲华为座，法界无明永尽，初成佛处犹是寂灭道场。坐草成佛，出声闻经。天衣、七宝、虚空莲华出《胜天王》。随机感见此四道场，小机见小，若衍三教菩萨见故，三成佛道场相异。光严不见大士从此等处来，那忽答言从道场来？故重问也。

「答曰」下，三、正述被弹之事。光严但知方便教果头道场之义，未知圆教發心即是，类如弥勒说法皆望权果引成不退之行。今净名说圆，破光严执方便果上道场之计，类如《大品》燋炷非初非后不离初后。若不离初后，以后为道场者，何不以初为道场？若初不能，后亦不能。是以净名约圆初心广说真道场义。

问：三教既有后心道场，亦得初心即道场不？答：诸方便教一往约观何为不得，核其道理义则不成。何者！方便后心方具、佛法初心不能，岂得为例？但净名总答，未述其相，是以光严重请。

今执权者知不思议一中无量，如囊中宝不探示人，人无见者，所以净名遍历诸行明道场义，是示佛知见，意在此也。但示有二种：一竖、二横。横竖即是其车高广，高则彻至后际、广则法界无边，高广之相具须如前净土横竖明义，散在诸行。若随文历別，但成通別，失其正意；今皆约圆初心以明道场，故下文云「菩萨若应诸波罗蜜，举足下足无非道场」，具足佛法矣。文为四：初四番一往竖明、次二十五番一往横明、三一番结释、四明时众得益。初约四心者，若依別解对四十心，直心即十住、發行即十行、深心即十向、菩提心即十地。亦不全尔。何者？净名说圆初心道场，岂可竖对四十心位？今明初住即有四心乃至佛果，直心即是入一实谛，發行即是实谛万行，深心即是深进念念流入。菩提心即具此三心，如磁石吸铁。此下诸句若明初修皆约五品，入于相似至發心住皆具一切行，是真道场。「直心道场无虚假」者，《华严》明初發心时便成正觉，了达诸法真实之性。又云「究竟离虚妄，无染如虚空。清净妙法身，湛然应一切。」即道场义。得无作八直，无界内外苦集虚假，若为化物亦具用四种，如净土中释。故《法华》叹五品云「当知是人，已趣道场，近三菩提，坐道树下。」《华严》明初發心住，能坐道场，初成正觉。亦如《大品》明有菩萨从初發心即坐道场转法轮也。「發行是道场」者，別教十行得十波罗蜜，今圆初住见一实谛具發万行，破众恶业、显诸法门，即是道场。自利利他，名「能辨事」。「深心是道场」者，別教十向解行深入，今圆初心见第一义，能见于空及与不空，不空故即是深入，非二乘通菩萨別三十心。复次初住得入中道，双照二谛，自然流入萨婆若海，即是渐深。以深心故，无明糠脱、真法得显，即道场义。竖进深入，横诸功德亦随增长。「菩提心是道场」者，別教初地名真發心，今圆初心见真名真，發行是广、流入是深，广而且深名深广心。菩萨得此心故，无缘慈悲无作弘誓如磁石吸铁，即真菩提心，能自除法界烦恼显出法身，即是道场。见一实谛非因非果，分別法界无作四谛。因果不乱，即是无谬。复次总前三心，即是三德菩提，故名菩提心是道场。

「布施」下，次二十五番横约诸行明道场义。別教六度竖对六地，下诸法门从七地至十地。今圆初心即是横明，以横望竖即其车高广。文为五：一约六度自行、二约四等等化他、三约多闻进修观谛、四约降魔说法、五约力无畏果德。一约六度者，即是行本。六度皆具五种，四权一实，具如前释。「布施是道场」者，初發心住檀波罗蜜，舍一切悭心、显布施法身，即道场。「不望报」者，住真修檀，不望世间及缘修报。「持戒是道场」者，初發心住此尸波罗蜜，破一切恶业、显真戒法身，即是道场。尸中具一切佛法，即是得愿具足。「忍辱是道场」，初發心住此羼提波罗蜜，能除法界嗔恚、显真忍辱法身，即是道场。既具权实慈忍之力，于法界众生心无罣碍。「精进是道场」，初發心住此精进，能离法界事理懈怠、得真精进法身，即是道场。自然流入，即「无懈怠」。「禅定是道场」，初發心住此禅定，能除法界一切散乱、显真禅定法身，即是道场。于事理诸禅出入自在，即是「心调柔」也。「智慧是道场」，初發心住此智慧，能断法界一切无明、显真智慧法身，即是道场。见四不可说之理念念现前，即是「现见诸法」。

「慈是至众生故」，二、约化他之行。四等即是利物之心、众行之首。「慈是道场」，初心菩萨得真无缘慈，离法界嗔惑、显真慈法身，即是道场。普覆法界，即「等众生」。「悲是道场」，初心菩萨住无缘悲，内破疲苦、真法身显，即是道场。虽处三界，拔济众生心无疲苦。「喜是道场」，初心菩萨得真无缘喜无量心，破法界疾患不悦乐心、显真喜法身，即是道场。庆诸众生离苦得乐，即是「悦乐法」也。「舍是道场」，初心菩萨住空平等地，即破爱憎、显真虚空法身，即是道场。虽利众生，心无取舍，即爱憎永断。「神通是道场」，是能化法也。初心即得六根清净真如意通，破于诸根障通无知之垢、显出法性真净六根，即是道场。此即成就六通，如应化物。「解脱是道场」，由脱成通，故次明也。《持地》云「菩萨得一切禅，乃能出二乘解脱际入。」若初心入三谛三昧，即是二十五三昧，除二十五有罪垢烦恼、显出二十五有我之真性，即是道场。以其因中能背舍三界，故得成八解脱、二十五三昧。「方便是道场」，即是化他善巧。初心有中，即有双照二谛之方便，破恒沙无知、显诸方便法门，即是道场。能以三轮不思议化三密，示现权巧，教化一切众生。「四摄是道场」，四摄是方便化物之法，如〈方便品〉释。布施、爱语、利行、同事以摄众生，令得解脱。

「多闻至空故」，三、明多闻进行。虽具自他之智，事须进修令成圆极。「多闻是道场」，初心菩萨得真闻持，闻十方佛法、破诸妄暗，多闻显發文字性离，即是道场，以能随顺如闻而行。「伏心是道场」，《璎珞》云「从初發心至金刚顶，皆名伏忍。」初心圆伏无明，进显真实，即是道场。一心三观即是正观诸法。「三十七品是道场」，菩萨初心得无作道品，能除八倒一切妄惑、显法性五阴法身解脱进修，乃至得大涅槃，即是道场。界内四谛、界外三谛皆名有为，而背舍也。无量灭谛无作道灭，即真无为。「谛是道场」，此下五番即是道品所观之境。初心菩萨能用道品见四四谛，断界内外迷理烦恼、显权实理，即是道场。说四四谛，即「不诳世间」。「缘起是道场」，观十二因缘有四种相，初心菩萨能用无作道品观因缘三道，得三种菩提，即是道场。若观因缘见三佛性，即无尽也。「诸烦恼是道场」，初心菩萨能用道品观于三毒，不染虚偽、显真佛法，即是道场。亦知烦恼及以佛法皆毕竟空。「众生是道场」，初心菩萨能用道品观九道众生空，不见众生相则妄惑不起，见众生真性即是佛性，即是道场。若不见众生定性，则于我无我而不二，是真无我义。「一切法是道场」，初心菩萨能用道品观一切阴入等空，破诸法中颠倒妄惑，显佛性五阴、得五种涅槃，即是道场。亦知诸法及涅槃空。

「降魔至畏故」，四、约降魔说法明道场义。菩萨观行成就，故能制伏魔怨。「降魔是道场」，初心菩萨能降四魔乃至八魔，见魔界如即佛界如，即真道场，能处魔界心不倾动。「三界是道场」，初心菩萨不离三界、不著三界，见三界三谛成王三昧、二十五三昧，显一切佛法，即是道场。知三界空，本无所趣。「师子吼是道场」，师子吼者名决定说，初心菩萨能破疑惑，见诸众生悉有佛性，即是道场。四不可说说四因果，赴机利物决定无畏。

「力无畏至智故」，五、约果德明道场。「力无畏不共法是道场」，初心菩萨成就十种智力，如《华严》说，即是观一实谛能破无明，得力无畏不共真法，即是道场。力无畏不共，自行无失、化他得宜，即无诸过。「三明是道场」，初心菩萨即得三明，达三世事理无罣碍也，一念知一切法是道场。初心菩萨见中道理，即能双照二谛，破法界无明、真智显现，即是道场。初心总相一切智成，亦为佛也。

「如是至佛法矣」，三、结成道场。若约净名成就如上诸波罗蜜、教化众生，随其举足下足皆是除偽显真，即是道场中来，岂可从佛得道处来？若作初發心住解，初心菩萨应诸波罗蜜，教化众生除偽显真，举足下足观常现前，即是道场中来，乃至十地亦复如是。若约十信五品弟子解，若常修此观教化众生不失念者，举足下足皆道场中来，具足一切佛法。《法华》云「当知是人已趣道场」。

「说是至菩提心」，四、时众得益。「五百天人皆發无上道心者」，即發心住也。

「故我不任诣彼问疾」，四、结辞不堪。光严自惟往昔迷真道场，因净名方解，既神智劣弱，岂堪传旨往问疾乎？

「佛告持世菩萨汝行诣维摩诘问疾」，三、命持世。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，其既是出家菩萨，亦是法身大士绍尊位者。所言持世者，领忆不忘名之为持，世以隔別为义。实相真心领忆诸法无有遗忘，故名持世。持义多途，略有五种：一遮持、二总持、三闻持、四住持、五任持。四教皆有此五种持，但三权一实。今约圆教明五种持。一、遮持者，菩萨得实相真明，能遮法界烦恼生死苦报。二、总持者，一切万行自利利他功德，如完器盛水无有漏失。三、闻持者，十方诸佛说法，乃至十界所有言辞，一闻便忆，如云持雨不忘失也。四、住持者，住持十方诸佛法门兴隆不绝。五、任持者，无缘大慈荷负一切，保任不舍。菩萨从初發心，心如虚空非偏非圆而能权实皆持，乃至法云等觉。持世位居补处，权实五持将极，岂不知波旬化身而为帝释？但为众生令知魔界如佛界如一如无二，故于往昔者示不知魔、示受呵折，令众生悟佛知见也。开即是总，示即是別，总別不二即悟。此还约初心，不须远求，乃至妙觉亦复如是。前呵弥勒、光严皆破果上之僻报，故约菩提、道场以弹。次呵持世、善德、皆破因中之谬取、故约魔来、施会以弹。今佛次命持世者，若述往昔被弹之事，令诸菩萨觉知魔事、悟佛知见，大众同闻即得成前五种利益。

「持世下」，二、奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三明不堪之事、四结成不堪。初文者，良以往昔不觉魔作帝释，为净名所弹，岂堪传旨。

「所以」下，二、述不堪之由。由不识魔作帝释来。文为五：一住于静室、二魔作释来、三魔来不识、四魔更施女、五嫌怪不受。初文者，持世住静避喧入禅进行。其是法身大士，岂须生身入道？迹同方便为物之轨，应须引进，故住静室示修禅定。

「时魔至于一面立」，二、魔作释来。所以作帝释来者，帝释是佛弟子，已得圣道。又是佛檀越，常来亲近。持世既是出家菩萨，见檀越来理须慰问，便成妨乱。今明四教知魔不同。一、三藏菩萨，自未离烦恼魔阴魔，但观行觉知折伏而已，寄此修道。若得神通，作意知天魔、不作意不知。若知以神通，伏之未能永破，至树王下先降天魔，魔退之后三十四心断结，则界内四魔皆尽。二、通菩萨，见地分断见烦恼魔，得五分法身分除阴魔，至六地无正使润业除界内阴魔死魔，犹誓愿扶习。界内受生有阴有死，虽有阴死不能坏道。七地虽得神通作意能知能破天魔，不作意则不能知不能破，至道树下方究竟破，一念习尽誓不牵生即四魔永尽。三、別教，明十住入偏真理破烦恼魔阴魔死魔，十行得神通，亦作意能知天魔、不作意不能知不能伏。至初地得一身无量身，百界作佛，界内习尽，阴死天魔悉破。四、圆教，五品圆伏四魔，若入十信即能圆断，不须作意自觉魔来。此略分別破阴等魔。若破常无常等八魔，三藏菩萨但伏四魔，至道树方破。若通教见地、別教十住，除常乐等四，行向已伏无常等四，登地分破无常等四，因虽无常而果是常，具如《大经》佛答梵志。至別教佛地，八魔皆尽。圆教初住圆破八魔，界内永尽。若界外无常等四，乃至后心方究竟尽。

问：持世何以为魔所娆？答：若论迹现方便，补处岂不知魔？有教无人不须研核。但为禀诸方便教者之轨，故示不知。解此有三意：一方便菩萨未能魔佛一如，佛界即理、魔界即事，诸方便教虽入真理，不能事理无碍，断结入真避事入理，如人畏时非人得便，不能体之与佛界一，故为所恼。大士二界不二通达无碍，无所去取，能觉能降。二诸方便教缘修照寂有入出观，作意知魔、若不作意则不能知。圆教真修无出入观，常在三昧寂而常照。特世虽在静室，犹未入观，不作意照，是故不知；大士寂照能即觉知。譬修禅人不別邪魅，须备方镜。魅虽惑人眼而不能变本形于镜，波旬亦尔。但诳缘修未入观者，而不能诳真修寂照。三诸禀方便教入观，知魔或暂时降伏，不能于其境界无碍。如人不能调恶弟子，舍之不受。有人不舍，方便调熟堪任走使成善顺人。菩萨调魔亦尔，非但调其恶心令善，亦能使發菩提之心、证无尽灯广化一切。自于佛法未曾损减，而大饶益无量魔众。权教菩萨阙此三义，故为所乱。今持世住静，魔作天形欲为恼乱，持世不觉因障入定。如佛知机化人成道，魔亦知人应得道者逆来坏之。

「我意至坚法」，三、明魔来不识而为说法。「言善来」者，既不知是魔，谓是帝释为求善法，故叹善来。憍尸迦者，本人中姓，从姓为名。「虽福应有」者，福感天王果报富乐，不可自恣放逸不修。「当观五欲无常以求善本」，者，若小乘但以无常为出世善本。《大论》明天王多著五欲，佛为说无常等十五种观，破欲竟乃令转教。持世既谓是天王，故劝令观无常离欲。「于身命财而修坚法」者，三坚有五：一、世间三坚，不杖惠施，得未来身坚；放生止杀，得未来命坚；直心布施，得未来财坚。故命天帝观于无常，天报不久，须种未来坚固之业。二、声闻经修三坚者，若观无常得五分法身无漏慧命七圣诸财，无能损破，故言坚也。菩萨为众生、为佛法不惜身命无所悋者，华报得世间三坚，后成佛果方得三坚，大同声闻。三、通教者，观三坚无生无灭，烦恼生死天魔外道无能破坏。四、別教者，登地离界内外生死、法身显现，名为身坚；般若慧命终不断灭，即是命坚；万善法财不可侵夺，即是财坚。五、圆教者，舍身命财皆与生死后际等，离老病死得不坏常住，一切法趣身命财亦是三德之三坚也。持世谬为天王说法，五种三坚未知说何？

「即语至扫洒」，四、明魔更施女。变身为释，已废禅心，更以女施，重生妨乱。先现释身，软贼得入；今以女施令其违情，强贼又入。以此二贼妨扰之心，持世不觉，即是已为魔所坏也。

「我言至此非我宜」，五、明持世嫌怪不受。女是非法之境，何得强以施之，故言「无以此非法之物而要我」也。沙门是梵行清素之士，不应受此污染之境非法供养，故言「此非我宜」。

「所言」下，三、明被弹之事。文为八：一净名觉悟持世、二净名就魔索女、三魔惊惧欲去、四空声劝舍、五魔舍女、六大士为女说法、七魔乞女、八大士还女。一、净名觉悟者，持世不能自觉，良以缘修不逮，致被魔幻而不觉知。大士悟佛知见，自悟悟他，照圆极故，能發魔幻偽、示其是非。初示其非，「非帝释也」。次示是魔欲坏正道，故言「娆固汝耳」。

「即语至应受」，二、净名索女。「如我应受」者，此有二意：一我是俗人，纳之非妨；二圆行大士达色源际，违顺强软无非正道，不以为妨，故言如我应受。

「魔即至得去」，三、魔惊惧欲去。本轻持世，欲坏他成已，忽遭净名發其幻偽，又知非敌必被挫辱，是故惊惧。「欲隐形去，尽其神力亦不得去」者，魔虽有神力，当如法身大士不谋而用，是故尽力亦不能去。

「即闻至得去」，四、空声劝舍。空中声者，关河旧解云：是化魔菩萨因机助化，汝向欲施持世，今净名索之，何得不与？与则不违本心，乃可得去。或是净名空中出声，为调魔故。或释迦法身毘卢遮那之声，如《普贤观》所明。

「魔以畏故俛仰而与」，五、魔舍女。既不能自隐，空声又劝，魔当自念：若不输女恐加挫辱。畏不获已，便输女也。

「尔时」下，六、受女说法调伏魔心，是故受女。益诸女故，应须说法。文为二：一劝發心、二劝修行。發心是目、修行是足，目足备故入清凉池，是以先劝發心后当修行。如应说法者，随四机缘令各發心。

「汝等」下，二、劝修行。虽已發心，须行填愿，故劝修行。菩萨法乐为破欲乐，故说法乐令魔修集。文为三：一劝修法乐、二天女请问、三净名答。初、劝修，如文。

「天女即问何谓法乐」，二、天女请说。女在魔宫受世欲乐，不闻出世清净法乐。今闻未解，是故致请。

「答言」下，三、净名答。言「法乐」者，一切善法欲为其本，若有乐欲是则为乐。如人爱念父母亲戚以之为乐。若为佛弟子，以佛代父、以法代母、僧代亲属、行代财物，其深乐者即出世法乐。文为五：一乐归三宝、二乐离集谛、三乐观苦谛、四乐修道谛、五结成法乐。若能如是，非但因中即得法乐，后得灭谛涅槃究竟常乐。初文者，四教三宝随所信乐即是法乐。

「乐离五欲」，二、乐离集谛。集所应断，故云乐离五欲。《法华》明诸苦所因，贪欲为本。故知五欲即是集也。如人病差即得安乐，若离五欲即得法乐。四教离集，随机不同，但初呵天女著五欲乐，多用三藏。

「乐观至空聚」，三、乐观苦谛。若不乐观、为苦所苦、岂得法乐？若能观之，即得观智真法乐也。四教观苦，随根所用。

「乐随护」下，四、劝修道谛。文为三：一修行本、二正行、三遍行。一修行本者，「乐随护道意」，此劝自行善。善护道心，道心不坏，以道自娱即是法乐。「乐饶益众生」者，即劝化他。如父母见子离苦得乐，父母亦乐。「乐敬养师」者，舍父从师，师成胜德，敬师道法玩味娱神即是法乐，知恩敬养报德畅怀亦是法乐。是则内修自行化他，外有明师开导，因缘具足无行不成，所求称心即是法乐。

「乐广至明慧」，二、明菩萨正行。六度总众行之要，四教皆行，以求菩提。但教门不同，故有生灭等四，具如〈佛国品〉叹菩萨德及净土行已具释之。但净名随应而说，任诸天女各有所行，随其乐行，道味沾神称心释意，皆名法乐。

「乐广至之法」，三、明遍行。行有二种：一总、二別。总即六波罗蜜，別是遍历万行。今劝诸天女遍行万行，而略举数条以成法乐之相。复次若行一行，何行不摄？「乐广菩提心」，即是弘誓，必令普遍故名为广。初从生弘誓乃至无作，即增广义。胜道增长法味转新，即是法乐。「乐降伏众魔」，如平胜怨，心则快乐。「乐断诸烦恼」，烦恼病瘥即是涅槃。「乐净佛国土」，净佛国义已如前说。如世家宅修治清净，宾主睹之欢娱悦乐。「乐成就相好故修诸功德」，如人自在形仪端正内有美德，心即悦乐。「乐严道场」，四教道场如光严中释。此除偽显真，真显偽灭则悦乐也。「乐闻深法不畏」，虽各有深法，藏通偏真未足为深，別圆圆直始是深法深难到底，若有畏者心则惊疑，成苦非乐；若闻而不畏，爱乐恒求，得真常乐。「乐三脱门不乐非时」，四教三脱，前两有时、非时，非时即二乘、时即菩萨。复次前两菩萨亦是非时，別圆观中修三脱门即是时也。将別望圆复是非时，圆教正乃是真时。何者？诸方便教行非证时，若欲取证皆是非时。是时而求即得究竟真三脱门，即是真法乐也。「乐近」等者，四教各有同学亲近同修，和同奖成即法乐也。若于凡小乃非同行，心有恚碍坏真法乐，若心无恚碍能以随喜过其上者，还得随喜之法乐也。「乐将护恶知识」，若不护彼意，能坏法乐。能善将护，恶心不生，不致破损内善法乐，恒得安存。「乐亲近善知识」，善知识者能示教利喜，成人法乐。「乐心喜清净」，《大集》云「如真实知大知，心动至心，故名为喜。」如真实知大知，即真法喜。心动至心，名净法乐。「乐修无量道品之法」，四教道品，若在菩萨心中，为化众生，皆名无量。所以说道品名法乐者，《法华》云「无漏根力觉道，便得无量安稳快乐。」二乘尚尔，况菩萨乎。但分別无量道品，开四教义，去取难解。

「是约为菩萨法乐」，五、结成法乐。菩萨若乐欲之心修此等法，皆是法乐。但略举一例诸，无非法乐。如即自行人听习坐禅等，心乐即乐，若心不乐则生苦受。

「于是」下，七、魔诱女还宫。文为三：一魔欲诱女、二女乐法乐不还、三魔就乞女。并如文。

「维摩诘」下，八、净名还女。此为四：一净名还女、二诸女请法欲还、三为说无尽法门、四诸女致敬随去。初文者，大士本常修舍行，正为调魔，故云如我应受。魔调伏已，诸女發心，放还魔宫又能广化，故舍还魔。「令一切众生得法愿具足」者，还之即满其愿。因此立愿，令求法者皆得法愿具足。

「于是至魔宫」，二、诸女请法欲还。弟子別师，事须咨请诫劝所行。

「维摩至众生」，三、为说无尽灯法门。四教菩萨悉皆有之，但有究竟不究竟耳。藏通灰断，果是有尽。而因中传化至果，虽入涅槃转次授记，佛化不断。此是有尽灯之无尽。別圆中知见一切法如空无尽，智亦无尽，自不可尽化他亦然。譬如二灯，一油少炷小、二油多炷大，油多炷大者本灯不尽，更传余灯亦不可尽。净名以此法门转度于他，复使百千皆令發心，而于本灯无所损减，故以为譬。是则「冥者皆明，明终不绝」，令诸众生绍法王种，即是能报佛恩饶益一切。

「尔时至不现」，四、天女受教致敬还宫。如文。

「世尊」下，四、结辞不堪。净名有斯神力者，寂照知见自在调魔。智慧辨才者，为说法乐及无尽灯。持世自惟往昔不逮，岂堪传旨往问疾也。

「佛告长者子善得」，次命善得。文为二：一命问疾、二辞不堪。所以次命者，善得是在家菩萨，即五百之一人也，亦是法身示居补处。所以名善得者，善是善巧、得是得理，善巧得理故名善得。但约教不同，三藏二乘自善得理，不能断习。缘觉断习不尽，非善得义。菩萨不尔，意存兼济，至果得理正习俱尽，故名善得。二通教者，前教折空得理，三乘皆非善得。此教体真，即是巧度。三乘悉是善得第一义理，但二乘无悲，即入涅槃，不名善得。菩萨得理，广利群生深穷源底，必至佛果习气皆尽，故名善得。三別教者，通教偏真，岂名善得？此教得真，不住修恒沙佛法断于別惑，见中道理乃名善得。四圆教者，別教缘修，岂名善得？一心三观五眼具足，圆照法界圆成三德究竟涅槃，是真善得。是则无得为得，得无所得，故名善得。三权一实。今长者子善知非权非实，而能成就权实善得，以此化物自利利他入佛知见，故名善得。其义既尔，岂答不知法施之会为净名呵？但砧槌成物，显入佛知见。何以知然？今命问疾的取此四，前三义推显开示悟初心三义，今命善得欲显入佛知见道故。前持世显悟正明魔如不异佛如，今此显入约法施会无有前后一时等施，即不二而二、道观双流，故受璎珞分作二分，一分难胜、一分乞人，即是平等法施之会。还约初心，勿远求也。昔破财施七日之会，即是寄意破禀三教未入中道，所有檀施非法施会。今命令问疾，若述昔被弹，则大众普闻禀方便者，并皆耻折求真法施，即是成前五种利益。

「善得」下，二奉辞不堪。文为四：一奉辞不堪、二述不堪之由、三正述被破之事、四结成不堪。初文者，良以往昔七日设会，非法施会，不能益物，致为所弹，岂堪传旨往问疾也。

「所以至七日」，二、述不堪之由。由于父舍设大施会供养一切，期满七日不识法施。言「父舍」者，崇祖居处也。「设大施会」者，关河旧解云：其家祖父邪见，世世恒修邪祠，下祠用羊、中祠宰牛、上祠用人。善得教化绝此邪祠，劝修正道行真檀施。其家大富四事丰饶，营斯大会，供养一切出家在家内道外道，及诸贫贱来者无隔供给所须，期满七日。但施会是檀，约教有四：一、三藏施者，能舍财物乃至身命，方成檀度。如尸毘代鸽，心无悔恨。二、通教者，若止舍一切，是檀非度。了三事空，随有所施，是檀是度。三、別教者，虽三事俱空，犹是檀非度，能度別惑。至大涅槃，能分別施有无量相，赴机度物，则是檀是度。四、圆教者，前虽破別惑，随机之施犹是檀非度，非究竟故。若知一切法趣檀，是趣不过，檀尚不可得，云何当有趣非趣者，即檀度也。何者？于檀究竟通达诸法故也。三权一实，实是法施之会。善得方便示行前三不了圆教究竟檀度法施之会，故为所弹，不堪之由义在于此。

「时维摩」下，三、述被弹之事。文为六：一正弹呵、二善得请说、三净名略说、四善得重请、五重为广说、六时众得益。初文者，善得虽有财施大会，不知财中有法故非法施，是以前呵后劝。前呵者，不见财中一切佛法，岂名大施？后劝者，劝修法施之大会也。

问：法施之会，为当说法为施会？为复财中具一切法，以财施时即法施会？答：备有两义。经论多明施财为财施、说法为法施，此是通途四教二施。今不思议圆通之道，非但说法以为法施，财中具足一切佛法以施众生，此财施时即是法施。如无尽意解颈璎珞施观世音，即云「当受此法施珍宝璎珞」，但施璎珞而言法施者，即璎珞中具足佛法，施璎珞时即是法施。今净名云「无前无后一时供养一切众生，名法施会」，此如上呵迦叶「以一食施一切，供养诸佛及众贤圣」。今受璎珞分作二分，一奉难胜如来、一施最下乞人。而言「若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分別，等于大悲不求果报，是则亦为具足法施」，以此而明何关说法。今文正约财施具足佛法即法施会。何者？财即五尘。《大品》云「一切法趣色，乃至趣非趣，声等亦尔。」若能通达财中法施，是则慈悲誓愿、福智勋修。以此财施，随前所得，如置毒于乳、闻毒鼓声近远皆死。如此之施但非七日受者得益，一切同沾。善得不达，故被弹云「当为法施之会，何用是财施会为？」

问：但圆有法施，余三亦有？答：于檀约观亦有此义，但非圆普。又方便教门出没，未必事明此义，故净名施圆，欲显入佛知见通达无碍，寄弹善得令时众禀方便教者达此财施即成法施。

「我言至之会」，二、善得请说。所以请者，善得岂不知说法而为法施？但恐净名意有深致，故请说也。

「法施至之会」，三、净名略答。法施会者无前无后，此即观施色等一切法趣色，即是色中具十界之法名之为法，以此施佛即是施法，如如意珠具一切宝。其不別者，施者受者唯殊而已，此如三教；若施者受者皆知具宝，此如圆教。故《大经》云「有二种人得大福利：一如法施、二如法受。」此即法施之会。「无前无后」者，前际即生死六道众生，后际即涅槃四种圣人。若观三事一如无二皆是中道，非前后际，一时供养一切众生，是名法施之会。中非二边而能双照六道四圣，此十遍摄一切众生。菩萨因施一色令一切众生皆得见中，即是大事因缘为令众生开示悟入，故言施一切。复次若众生未获大利，随其根缘各得法利，名施一切。是则非权非实、能权能实双照二施，心心寂灭入佛知见，是名法施之会。

「何谓也」，四、善得重请。所以重请者，净名略答，言略义深，虽显法施其意宛然而犹未了。又迹示未悟，为令时众普得开解法施之益故也。

「谓以」下，五、净名重答。广说法施有三十二番，莫不皆约财中辨法。若离财者，则财中无法，摄法不尽。一切法趣檀，何容止有三十二番？但略说耳。所以万行，财中皆备，以此施人，受财即受一切法也；五尘悉然。如毒箭熏药，随得入处，药毒气發杀活于人。观法入财，随施前人，六根受施法即得入。如《大经》明，置毒于乳，遍于五味皆能杀人。众生受财，观法熏之为作善根，后若值佛开發宿善即便得悟，如毒發杀人。若财不具法，财施益少，无入道缘。文为五：一约四等、二约六度、三约三脱、四约众行、五结成法施。一约四等者，此是菩萨利物之怀，谓「以菩提起于慈心」。上文云「寂灭是菩提」，若观法趣财毕竟寂灭，即真菩提，起无缘大慈，如磁石吸铁，与大涅槃乐。「以救众生起大悲心」，一切众生皆为二边沈沦苦海。若观此财离二边者，即无缘大悲拔二边苦。「以持正法起于喜心」，正法是一实之理，若见此理即具正法。此法能令离二边苦，得大涅槃、成无缘大喜。「以摄智慧起于舍心」，若观三事见虚空佛性三谛之理，即摄三智无施无受，知四不可说平等真法界佛不度众生。虽复拔与，心无分別，不存有恩于物，即是于无缘大舍。

「以摄至波罗蜜」，二、约六度者，「以摄悭贪起檀波罗蜜」，观三事见中道离于二边，不悭不施，名为真檀。为摄五种悭贪，起五种檀，四权一实。摄众生，如前叹净名德已略分別。「以化犯禁起尸罗」者，菩萨行施，见一实谛即忘持犯，是真尸罗。「为化众生」，例檀说之。「以无我法起羼提」者，观施实谛，即于我无我而不二，是真无我。若见真无我，则不恚不忍，是真羼提。为化众生，例前。「以离身心相起毘梨耶」者，观施三事见一实谛，即不见身心有相无相，不进不怠，是真毘梨耶。化生例前。「以菩提相起禅定」者，观施实谛即是寂灭，灭是菩提无定乱相，是真谛定。化生例前。「以一切智起般若」者，观施中道不见愚智，是真种智。化生例前。

问：约四等释法施，何以但取其实？释六度明法施，何故双释？答：四等且据内怀，外所不知；六度摄物物情非一，故须双起。复次四等实即摄权，内心隐密终不可知，故不具释。

「教化至无作」，三、约三脱门者，「教化众生而起于空」，观施实谛即真空三昧，为化众生断内外缘集，起于四教四种空三昧，三权一实。「不舍有为法而起无相」，观施二边即见正道，是真无相三昧。「为化众生」，如前空门。「示现受生而起无作」，二乘无业不更受生，故名无作解脱。菩萨观施，见一道清净离二边业，即真无作三昧。慈善根力为物受生，权实如前。

「护持至道法」，四、约众行者，「护持正法起方便力」，观施正道即是正法宝城，护此正法起三业方便三轮不思议化，于四不可说用四悉檀巧说四教，即是起方便力。「以度众生起四摄法」，观施见理，欲以此理度脱众生，因檀而起四摄，权实可知。「以敬事一切起除慢法」，观于受者皆如供佛，起敬爱心不生轻慢，即是起除慢法。下去句句皆须云三权一实。「于身命财起三坚」，若见施实谛能起三坚，如前所明。「于六念中起思念法」，觉檀实谛即是念佛，念檀法性即是念法，念智与檀合即是念僧，念檀能断恶即是念戒，念檀能舍一切法即是念舍，念因檀生净天第一义天即是念天，但法语通漫。六念所缘，四教分別权实诸法思念不滥，是名起思念法。「于六和敬起质直心」，若行施时，即四教所明四种六和，谓身慈、口慈、意慈、同施、同见、同戒。既知四不可说，则能起质直心。「正行善法起于净命」，行施住四种正善，起四种净命，皆为利物，不生邪命。「心净欢喜起近贤圣」，见施实谛本性清净得真法喜，而近诸方便所明贤圣，同诸贤圣为利众生，不憎恶人起调伏心。行施之时恶人来乞不生难碍，调伏其心入平等法界，一切施也。「以出家法起于深心」，行施见一实谛，出二边生死，观方便教明出家法，知悉归一大乘，出家故起深心。「以如说行起于多闻」，观施实谛即心调软，能如说行，起于多闻，普欲闻四教权实之说。「以无诤法起空闲处」，知四不可说则无所诤。方便起诸空闲之处，摄诸愦闹众生。「趣向佛慧起于宴坐」，见一实谛即趣向佛慧。而起宴坐者，如身子章释。「解众生缚起修行地」，观一实谛，能以方便解于众生界内外缚，约诸教门起修行地，判贤圣位断伏不同，已如《玄义》分別。「以具相好及净佛土起福德业」，起三十二相业，如《大论》明因施起净土业，如释〈佛国品〉。「知一切众生」等者，见一实谛即知一切众生心念，能赴机说法，起随情权实二智业也。「知一切法」等者，知一切法趣檀，见一实谛即无取舍入一相门。言「起于慧业」者，忘前权实二智也。「断一切烦恼」等者，见实谛，真修显现则能如是，但欲深进自行化他，必须起缘修助道法。

「如是至福田」，五、结成法施之会。即住檀中具一切佛法，随所施财如毒箭熏药，若有著处诸烦恼灭、成一切善根，是为法施之会。「为大施主亦为一切众生福田」，若内心成就一切佛法，其有施者即能长彼一切善根，是为真福田也。

「世尊」下，六、时众得益。文为二：一婆罗门發心、二善得清净。初文者，闻说檀度具足佛法成法施之会，心开意解即无上心發。

「我时」下，二、善得心得清净。文为四：一善得心得清净致敬供养、二净名谦让不受、三善得重请令受、四净名受已回施。初文者，善得闻说法施，即见施中一切佛法，彻照无染，即是心得清净。昔禀方便未曾闻此，故叹未曾有。利益事大感德致敬，即能解璎珞供养报恩。

「不肯取」者，二、净名谦让。本为法益，意不在财，忽即受之容致讥嫌，亦表菩萨内怀不受一切法也。

「我言至所与」，三、善得重请令受。敬重报恩供养之怀不申，故重请受。若非所须受以回施，亦畅丹诚，故重请受。

「维摩诘」下，四、净名受以回施。善得心重难可顿乖，亦表菩萨为化众生，以无所受而受诸受，受已回施悲敬两田。文为四：一回施悲敬两田、二众见璎珞在彼佛上、三净名略说法施之会、四城中乞人發菩提心。初文者，表福田不二，即是法施之会。

「一切至障蔽」，二、众见难胜如来受净名施变成宝台者，将表净名因施，未来当得果上四德无障无碍大般涅槃。

「时维摩至法施」，三、净名因施璎珞说法施会。若施乞人犹如如来福田之相，无所分別，此即观所施之田入平等法界无有二相，成无缘大悲，具足一切佛法。不求缘修之报，即是具足法施之会。如此明文，诸师何得但约说法以明法施？

「城中至菩提心」，四、明城中乞人發菩提心。乞人因睹神力，又闻说法施之会，心开意解即發无上道心。

「故我不任诣彼问疾」，四、结成不堪。善得自惟往昔父舍设会不闲法施，遂被弹呵，心即清净，岂堪传旨往问疾也。

「如是」至〈问疾品〉之大段第二，出经者存略，或是经度不尽。诸菩萨被命，皆辞不任之事。若依叹德即有三万二千，若依随文殊入室但说八千，未可定判。但四菩萨述昔被弹之辞，文已数纸。经家若具述诸菩萨各有所陈，其文则有数千纸也。如此大众同闻如来印定，皆成五种利益之义，岂可偏序分也。

此品次〈菩萨品〉来者，上佛命诸弟子、菩萨，各辞不堪，今次命文殊。文殊恭命，故言文殊师利问疾品。前明净名托疾兴教，大判为二：前两品半是室外说法，今此六品是室内说法。室外弹呵折伏，多用对治；室内引接摄受，多用为人，俱令入第一义。故《胜鬘》云「以折伏摄受故，令正法久住。」得久住者即是入第一义，无漏真法永无退失。已折伏竟，次明摄受，故有此品来也。今略用五义以通此品及下五品：一此品来意、二文殊堪为问疾人、三释权实两疾、四因疾出六品、五入文帖释。初意者，净名住不思议权谋，辅翼大圣，显不思议真性解脱，助成佛国因果之教。前已用四教折伏凡夫二乘及诸偏菩萨，今叹圆教三脱之果，接引摄受，令修三观之因入不思议解脱，得见净刹随业往生成净土之行，故有此品及下五品。此又为五：一为起时众渴仰之心、二为三观摄受引入、三为扶成净土之教、四为入《大品》、《法华》哢胤、五为还佛所结定。初意者，虽诸王、士庶、弟子、菩萨称述大士胜智胜德，大众虚心渴仰而已，未获见闻。若得问疾之人，随从亲承，即得见闻大士神智、诧疾兴教利物之事，是故奉命赴时众之心，令见诧疾空室所表，闻说不思议权实两疾。次意者，室外弹呵诸禀偏教未入正位，及诸凡夫虽复心折慕仰正道而莫知修入方轨。若文殊入室问有疾菩萨云何调伏其心，净名略广明三观调伏，即是摄受引入义也。三意者，若因文殊问疾，能修三观，随障尽多少各生净土，所有愿行皆成净土之行。四意者，若已入正位，前虽闻大乘犹未转酪，今因文殊入室更闻六品之说即转成生苏，故迦叶云「今诸声闻皆应号泣」，即其事也。若至《大品》得为熟苏，《法华》、《涅槃》即成醍醐。三藏钝根菩萨次第历味，大同二乘，利根不定如释〈菩萨品〉。五意者，若不因文殊问疾入室与净名往复说六品竟，岂得掌擎大众还庵罗园，对佛印定前后所说，起發阿难对佛广明净土，接妙喜界来入此国，令诸大众皆得见闻發愿往生修无动行。是则结撮净名室外室内所有阐扬，皆扶成大圣不思议解脱法身净佛国土因果之教。

二、明文殊堪为问疾人者，上命五百及诸菩萨，各述被弹皆辞不堪。今文殊独堪承佛圣旨者，略出五意：一位高、二垂迹、三显圆、四惬众情、五随物机。一位高者，文殊与诸菩萨虽同居等觉，不无高下。故《璎珞》云「住等觉位入重玄门，经无量劫倒修凡事。」文殊修行积久、智德高胜，位等净名，故堪为问疾人也。此亦一往也。二、垂迹者，诸菩萨多是实位补处，但文殊本地是龙种如来、今迹居补处，与净名本迹义齐，故堪问疾人也。又一往明耳。三、显圆者，菩萨本迹岂可定测，但诸菩萨多示弘方便，故悉为所弹。文殊多示弘圆教，与净名事同，故堪为问疾人也。

问：若尔，何得为鸯掘所折？答：事等从多，鸯掘从少。文殊未为净名所弹，今承圣旨于义无妨。

四、惬物情者，问：诸菩萨同辅大师，何得全不惬物情？答：弥勒虽是补处而是右面侍者，诸菩萨事仪疎外，文殊虽同居补处而是左面侍者，如左面大臣裁断自在，故惬物情。五、随物机者，诸菩萨与净名如砧槌成物，今文殊与净名如两槌成物，故入室往复辞无屈滞，悦可众心为净名称叹，岂同诸菩萨發言被折？以是诸义堪为问疾人也。

三、释权实者。疾义虽多，原其正意不出权实。权是诸佛法身菩萨无疾现疾，实是九道众生实有因果患累。若从能化，应前权后实。文云「是疾宁可忍不」，又云「有疾菩萨云何调伏其心」。若从所化，即前实后权，故净名云「以众生病故则我有病」。今约所化为次，故前明实疾。略用四义分別：一辨因果疾相、二解释、三通別、四约土重轻。初疾相者，瘵碍色心故名为疾，亦名为病亦名为患。言因疾者，即是因中四分瘵碍心神致诸恼患，即是心病，烦恼是因故说为因。果疾者，感四大身，同箧性异，互起增损瘵碍色身，即是身疾，酬烦恼因故言果疾。

二、解释者，因中四分，一往分別三毒对三大疾，三处等起故名等分，生地大病。贪欲对水。经云「爱河洄复没众生，无明所盲不能出。」爱能润业如水润生。嗔恚对火，嗔心一起烧灭善根。愚痴对风，以愚痴故则有四倒，故经云「四倒暴风能偃山夷岳」。地具三分，如水火风俱集一身，故以对之。故用四分为四因疾。凡夫愚鄙有此四分，则有八万四千，随缘發动恼害心神，说为因病。果疾者，即是四分感四大身，一大不调百一病动，四大不调四百四病，病恼非一。复次由于四分感成报身，即有生老病死，此亦是众生之大患也。下文云「有生死即有病」。此患亦因四分而生，如《瑞应》云「贪欲致老，嗔恚致病，愚痴致死。」义推应云等分致生。有四大四病之苦，即果病也。但经论随缘，或时火譬贪欲、水譬嗔恚、风亦不定。今一往从多，如前对耳，通则何所不譬。

三、明通別者，因果二疾各有通別因病者，四分为通，十恶四重等为別。果疾者，四大四苦为通，四大增损或生等四苦增加乃至三途重苦皆是果上別病也。由因通別故果有通別，若因中唯通果时亦尔。若通强別弱、通弱別强，果时亦然。因果相成，验之不差。

四、约土重轻者，即四土不同。一、约同居者，四分是因疾，分段是果疾。此有二种：一秽、二净，秽重、净轻。何者？同居秽土具有五道，天道果疾但通无別，因疾不定。若人畜鬼，因果通別多少随义。地狱果疾但別无通，因亦不定。若同居净，但通无別。何者？虽有四分，无十恶等四趣及重四苦，故因果之疾但通但轻。二、明有余者，即是界外之疾，是三乘圣人迷一实谛，著偏空理起无为四分，感变易之果，亦名方便生死。別圆断界内惑尽，并未见中，未断无明，皆生其土。因果患累，同二乘也。此之患累即因果疾，但有別教通別，无通教通別。

问：有余土何得犹有四分因疾？答：分无为缘集为四分也。何者？取偏真是贪、舍俗有是嗔、迷一实是痴、三分等取即是等分，此即別惑见思之因疾也。

问：有余土既有四分因疾，亦得有四大四苦果疾以不？答：亦有变易四大通相四苦。

问：上界诸天尚无老病，此之净土何得有之？答：无別但通。上文云亦生亦老，变易四大若不相违则无变易。虽有通疾，界外四分变易皆轻，岂同分段之重？

三、约果报者，別圆初地初住见一实谛同断无为，自体未尽，故依无明得有四分，即是因疾。感变易果即是果疾，亦名因缘生死。患累轻微，故言自体。不成实疾，但变易名通。若前方便变易相麁，患累亦麁。若论自体患累轻微，则有余为重、果报为轻，乃至无有；后展转轻微，虽复轻微而同是实疾。始自阐提之因阿鼻之果，乃至金刚等觉元品无明，虽重轻有殊，皆是实疾。

问：实报何得犹有四分因疾？答：开自体缘集以为四分。何者？取一实是贪、舍二边即嗔、余无明是痴、三分等取即是等分，是根本三毒，故《请观音》云「净于三毒根，成佛道无疑。」

问：实报若有四分因疾，亦有四大四苦果疾不？答：既有自体生死，岂无自体四大？故《大品》云「一切法趣地，乃至趣非趣，三大亦尔。」若自体四大四苦尽者，即是《大经》妙色湛然常安住，不为生死之所迁。若诸师谓法云等觉无生死者，其如教何？又文云「从痴有爱则我病生」，若金刚等觉无明未尽，则有细微因果疾生。

四、约寂光者，解有二种：若寂光土唯妙觉所居，则自体因果患累永尽，无病可论。若通下地菩萨所居，则有微细因果之疾。此取有后或无有后生死。若依《仁王》，法云三生则无有后终生有后住生，法云始生乃至欢喜皆属因缘生死，此別教为便。依圆义推，无有后即是等觉，有后或从法云至三十心，皆是因缘展转轻重。虽作此解，未可定用。但依前释，寂光土究竟清净，岂有因果细微之疾相待判其轻重者乎？

问：龙树学者何以用天亲之义？答：是二大士岂不同入不二法门？今本为通佛教，随其所关即用，何得定执？若分別界外结惑生死及诸行名义，当细寻天亲；若观门遣荡安心入道，何过龙树。但此经盛明疾义，未见诸经明文，若不取《地》、《摄》相映望者，他或谓非义理多端强说。

二、明权疾者，菩萨住大涅槃有五种行，所谓若得三谛三昧具二十五三昧，即成圣行，从圣行生天行、梵行，从梵行起婴儿、病行，婴儿行从大慈善根而起、病行从大悲善根而起。何者？诸佛菩萨清净法身，诸恶永断众善普会，有何方便小善之可行、有何界内外因果之疾瘵？但以大悲善根，欲拔界内外因果患累，故形充法界无疾现疾，即是病行。又示方便小善，除界内外众生缘集，即婴儿行。若此因果疾愈，则诸佛菩萨舍应还真。但众生病有兴废重轻，菩萨还同兴废重轻，故文云「菩萨疾者从大悲起，以众生病故菩萨亦病。」若众生得不病者，则菩萨无复病。今净名托兹方丈，空其室内唯置一床以疾而卧，是则无疾现疾，远表诸土有权病也。但实病轻重，上已分別。今明权疾，亦约四土：一、同居秽净现权疾者，秽土既有十界因果之实疾，以其疾故则有十界因果权疾。若界内疾愈，则净名亦愈。

问：六道因果有疾可知，四种行人界内因果其相云何？答：此约界内因果患累未尽。若同居净土，但有人天四种行人六种法界因果实疾，以其疾故则净名亦有六种因果权疾，若此疾愈则净名亦愈。二、有余者，二乘及三种菩萨皆有无为变易因果实疾，以有此疾则净名亦有，若此疾愈净名亦愈。三、明果报现权疾者，但有圆教四十心及等觉地受法性身，各有自体实因之疾，因缘有后无有后生死实果之疾，以有此疾故净名则有，若此等实疾得愈净名亦愈。四、寂光土，有疾无疾前已分別。是则净名大悲疾行权同四土，无疾现疾荷负十界，故名权疾。

问：净名既是等觉，元品无明无有后生死，实因果疾犹在，何得约实报土而明权疾？答：本迹高下莫测之义已在玄文，何得更问。但权疾之义约位不同，若妙觉极位，无法界之疾而现法界疾者，且如净名权疾。等觉犹有元品无明，无有后生死实因果疾，从现受有后乃至分段因果之疾，皆是权也。如此传类，齐位是实、同下是权，乃至有余、同居现因果疾，皆是权也。若有余土，二乘三种菩萨齐位，有无为之实因疾，方便之实果疾。神通誓愿入同居净，同六种因果之疾；入同居秽，同十界因果之疾，皆是权疾。若同居土，四种行人断界内惑未尽，若断已尽身在同居，无疾现疾为利众生，皆是权疾。乃至五通仙人、诸天报得神通，随有所为无疾现疾，亦名权疾。若约观心，巧修观者或为自行或为化他，无因果疾现因果疾尚名权疾，乃至一切众生皆有此义。如是则一切法趣疾，乃至趣非趣。如此明疾，坚则深穷实际之源、横则广等虚空法界，义理幽微，自非妙觉种智圆明，孰能究竟通达无碍？今净名现疾表此，故声闻菩萨皆所不堪，莫敢传旨。文殊自知善解疾义，能恭圣旨，问于权实往复无滞。

四、明因疾出六品者，净名诧疾意在兴教，因文殊问权实之疾，答权疾出此品上半，答实疾出此品下半。又因权疾广说〈不思议品〉，因实疾广说〈观众生品〉、〈佛道品〉〈入不二法门品〉、〈香积品〉，是故室内六品皆从疾之一字权实故有。入文帖释，当如符契。

问：有师云，此品是五源八始，此云何？答：有似而疎，甚不主对。何者？净名本托疾兴教，但约疾之一字出室内六品，何待空室等为五源也。今明一部凡十四品，唯初〈佛国〉的是大圣法王自说，余十三品皆因净名托疾而兴。细推疾之一字，即是三由六源、二始两因。三由者，由净名托疾，故有诸王士庶參问，佛命弟子菩萨问疾，即是由疾得有室外三品。六源者，以现疾故，文殊奉命入室问权实两疾，净名略答广说，是则室内六品从疾而起，疾即六品所出之源本也。二始者，即是〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，亦因净名托疾而始。所以然者，闻说六品有缘疾愈，净名得无复疾，故掌擎大众还庵罗园，起發如来复宗明佛国因果。二品从疾愈而始，故言二始。两因者，〈法供养〉、〈嘱累〉两品，亦因托疾而有。何者？两品既是流通，因净名托疾而有正说，流通即是流通正说，是则因疾而有流通两品，故云两因。

今明室内六品，大分为三：此一品即是略明权实二疾、次不思议一品广释权疾、后四广释实疾。

「尔时佛告」下，五、正释。文为二：一佛命文殊、二文殊恭命。初文者，上诸所命，各述被弹皆辞不堪。但入室问疾利益事重，自非文殊具前五义更无堪任，所以命也。

「文殊」下，二、文殊恭命。文殊既无被弹之失，无可致辞。又五利事重，岂可乖违大圣高旨废斯大利，是以恭旨。文为五：一恭命问疾、二大众俱往、三宾主往复、四正宜旨、五时众得益。初为二：一先自谦、二正恭命。初复为二：一自谦、二出谦难之事。一自谦者，行人之常仪。而言「难为酬对」者，上人智深德重，往复非易。

「深达」下，二、出谦难之事。文为四：一二智深广、二因果德满、三化他功大、四结二智究竟。具此四故，故可谦难。初文言「深达实相」，即实智深广。若三藏菩萨本不入实，岂判浅深？通教菩萨偏真实相，未足以难大士实智。別教登地托至等觉，但破十一品无明，未成深达，况有教无人，岂足敬难？今圆初住乃至等觉破四十一品无明，将穷源底智隣妙觉，故言深达。「善说法要」者，即是知不生，不生不可说，四悉赴机说实相法。若权智所说虽多，得益盖寡，故非要也。今实智说一实相，益者深广，故言法要。如《法华》明多施金宝，岂同解髻。此应四句：一少说少含、二多说小含，此非法要；三少说多含、四多说多含，此是法要。「辨才无滞」者，明权智无滞，故可敬难。此即生生、不生生、生不生不可说，四辨赴缘说三无滞。「智慧无碍」者，即是三教所诠之理，知病识药随病授药，方便知见波罗蜜皆已具足，故言智慧无碍。

「一切至得入」，二、明因果德满故可敬难。「一切菩萨法式」者，即是权实法式。又是修行轨仪。非权非实而能通达权实法式，自行教他，非但悉知亦能成就，此因德满故可敬难。「诸佛秘藏无不得入」者，二权一实，各有当教所明秘藏。以实望权，权是随他非真秘藏；实是随自，久默斯要不务速说，是真秘藏。一一宝藏一切法门即是藏义，故《法华》云「种种诸藏悉皆充溢」。果德将满，故言无不得入。既成果德，深可敬难。

「降伏众魔游戏神通」，三、明化他功成故可敬难。降伏众魔者，降魔如前释。但魔是所化众生之主，若主不宾伏，民岂归心？大士既能降伏十方佛土众魔，则一切众生无不归信。游戏神通者，民主既伏，是以神通变现成就众生净佛国土，其功广大，一切下地莫之能类，故可敬难。

「其慧方便皆已得度」，四、结二智究竟故可敬难。其慧结实、方便结权，二智导众行，行能究竟，故言皆已得度。

「虽然至问疾」，二、正恭命问疾。文殊谦下之仪已备，虽智德相隣，弟子之仪凡有百所为皆承佛力。既是佛遣，还承佛加，冀无谬漏屈滞之失，故言「当承佛圣旨诣彼问疾」。

问：若承佛加者，上诸菩萨亦皆堪往。答：加于可加。文殊具于五义，是故可加。又如《法华》，弥勒四众有疑，唯从文殊取决，岂得类诸菩萨？

「于是」下，二、大众俱往。文为二：一众欲随往、二文殊与众俱往。初所以念欲随往者，净名神智难酬，往昔声闻菩萨无敢当者，今文殊智德高远，承佛圣旨必论大法穷乎幽邃，故咸欲随从。

「于是至大城」，二、与大众俱往。其有入室闻法之机、必沾益者，皆共入城。

「尔时」下，三、宾主往复。文为四：一净名空室现相、二文殊见相知表、三净名称叹文殊、四文殊述成其言。初又为二：一神力空室、二以疾而卧。空室表欲扶成佛国之教，现疾表欲显三解脱。初云「即以神力」等者，神力表用智慧，「空室」表佛国皆空，显真寂光。「除去所有」，表除依报。「及诸侍者」，表除魔外。具如净名答文殊。空室表其佛国，即有二意：一成前、二生后。一、成前者，上佛说净土，正为众生罪故不见清净佛土，不得生净佛刹，不能成净土之行，故广说〈佛国品〉，为破众生罪垢缘缚诸不净业，令成净土之因。净名为扶成佛教，逆作方便折挫弹呵，又因托疾为凡夫说，又欲重發昔弹呵事，皆为扶成净土之说。今文殊既来，所以现空室之相，表佛土皆空，欲与文殊广论佛国，即成前也。二、生后者，若现空室表佛国皆空，文殊知表，因即往复论佛国义，故于此品即得明佛国也。又因空室，身子为众须床、念食，时众得见灯王佛土、香积净刹。其间往复，品品开出佛国因果。斯义既讫，掌擎大众至如来所，發起如来复宗广说〈菩萨行品〉，明佛国因果〈见阿閦佛品〉，无量大众见彼佛土，因此發心修阿閦佛净土之行、生彼土，皆由空室现相而立，即生后也。今约四土释此所表：一、同居秽净。若表秽土，则有杂秽依报、魔外正报。净名现秽，知秽即空，欲以智力破除秽业。若秽不空则不可破坏，以秽业空故依报可除，即是除诸所有、破诸魔外爱见正报，即是及诸侍者。次表同居净土，虽无杂秽依报、魔外正报，而有分段清净依报、分段爱见正报。净名现生，知净即空，以智慧力断除分段依正之业，故云除去所有及诸侍者。次表有余者，虽无分段秽净依正，而有变易依报、无为正报，即彼爱见魔外。故净名呵须菩提云「同于烦恼入诸邪见」。净名现生，知其国空，即用智力除其依正，即是除去所有及诸侍者。次约实报者，其土虽无方便依正，而有自体净妙依报、自体爱见正报。净名应生，知国即空，用智慧力除彼依正，故言除去所有及诸侍者。次常寂光国，究竟清净空无所有，即是极地所居，无可除断，故《大经》明无所断者名无上士。今净名即用神力空其室内，除诸所有及诸侍者，表果报之末欲入寂光。故《地持》明二障断时离一切见清净净禅，此即其义。若表权居前三方便利物，具如前释。复次有国有物有侍即是方便，今悉除者为显实也。空室现相，略释如此。

「唯置一床以疾而卧」，二、明欲显三德解脱。床表真性，疾表方便，卧表实慧。此亦有二：成前、生后。成前，即是扶成佛说三解脱之法身也。何者？净名为成如来说不思议解脱，故前呵诸弟子菩萨，次及托疾为诸凡夫。又欲重显往昔弹呵，成不思议解脱之教，故无疾现疾。今文殊受旨入室问疾，事须现疾表相，以开往复之端，因此得论权实二疾，即如来所说及净名弹呵，扶成之说悉皆显了。生后者，即生室内六品、出室二品。何者？现疾有表，故致文殊问权实疾，则生此品。次净名广说生后五品，还庵罗林为成不思议解脱之教，即生〈菩萨行〉、〈见阿閦佛〉二品，故名生后也。至后帖文，其义自显。所以唯置一床表真性者，《法华》明诸法空为座，空即真性解脱。疾表大悲方便，同疾即方便解脱。卧表实慧，即真报疾。卧是休息身安之相，实慧若与真性相应，则诸行休息心安不动。智断圆满即实慧解脱，故《大经》云「谁得安稳眠，所谓慈悲者。」常修不放逸，视众生如一子，以诸佛无缘慈悲拔一切苦，非放逸行。言得安稳眠者，如磁石吸铁，无缘无念即安稳眠。如人自有不病卧寝、自有有病眠寝。实慧亦尔，若众生无病，即法身实慧无因缘之疾。若有机众生有病，即实慧法身大悲应之。若净名同居秽土现此疾者，净土亦然，乃至有余果报亦尔。

问：疾是缘集瘵碍之法，何得表解脱之德？答：此异藏通，彼以无烦恼生死名为解脱。今不思议方便解脱，只受烦恼生死，而自无缚，解脱众缚。故《大经》云「诸佛菩萨随所调伏众生之处，名为解脱。」

问此经明四禅为床座，何得床表真性？答：经教随缘开喻不定，岂可专执。今解净名表發罔像得珠，𮙁诟穷研将不失宝。亦如下文明毕竟空寂舍，今见室空即表诸佛国土皆空。

「文殊至一床」，二、明文殊入室见相知表。「见其室空无诸所有」者，即知表诸佛土空，必欲开發扶成佛国之教。见其以疾独寝一床，即知表三德解脱，必欲显發扶成佛说不思议解脱之教。故《大论》云「智人能知智，如蛇知蛇足。」

问：何以得知文殊见相即知所表？答：净名叹言「善来。以不见相而见。」不见相即表四不可说，不见依正之相而见是现相表土表身。若不尔者，文殊在下，何得问疾即问室空，因此往复？又文殊尚知如来欲说《法华》现相表發，岂不知净名现相所表？若不知者，岂得恭旨堪来问疾。

「时维摩诘」下，三、净名称叹。所以叹者，知具五义，今来问疾，必能显發不思议解脱佛国因果之教，扶成法王所说广利有缘，故称叹善来。文为二：一正称叹、二释叹。初正叹者，对非善来而叹善来。若诸凡夫弟子菩萨既无五义，不能起發不思议解脱净土因果，广利群品，故非善来。今文殊反此，能扶成法王大教，多所利益，可谓善来。余非善来者，略有七种：一、诸王士庶皆有缘缚，虽蒙说法除其结或，非兴显大法。二、诸大弟子偏真断结，无大悲心不求妙觉，不能引物来出火宅。虽从因来至有余涅槃，便入灰断非真涅槃，岂名善来？三、三藏菩萨虽求佛果，伏结不断心不清净，又止求道树佛果便入涅槃，所求非实，须转心观，岂名善来？四、通教菩萨偏真断结，虽有慈悲，终求无余无常佛果，须转心观，岂名善来？五、別教菩萨，虽求常果，不能圆观法界次第而断界内外惑来入十地，亦须转心观，岂名善来？六、圆教初心、中心，虽能见中，无缘大慈普覆一切不住诸地，但智德犹浅非其齐量，岂名善来？七、圆教后心，本迹虽齐，与物无有，问疾之缘不能兴显，岂名善来？所以声闻菩萨皆不堪奉命者，以有如是非善来故。今文殊是圆教大士，本迹齐量，知与时众有扣击之缘，故将大众如象王群同来入室宣旨问疾，则为时众作入不思议见净土生净刹成净行而作良缘，故来问疾是真善来。净名悬鉴有益，故叹言善来。

「不来相而来，不见相而见」，二、释叹。有师云：真谛无来相、俗谛有来，故言不来相而来。若尔，应叹二乘。又师言：法身无来相、应身有来，故言不来相而来。若尔，净名皆应叹诸菩萨。又师云：若来是来，来即自性来；若来是不来，来即假来。假来非来，即是不来相而来。今言来是来，来是自性者，来是不来，来即他性来，岂得叹也。今言若以来相而来，则非善来。今文殊以不来相而来，故叹言善来。何者？若诸凡夫皆有爱见，此取相而来。若诸圣闻破假入真而来，此是曲迳，取偏真相而来。三藏菩萨伏结而来，取相未断。通教菩萨从体假见真入见地，乃至入菩萨位而来，此取二谛相而来。若別教初心，历別三谛入初地而来，此是依三谛相而来。此等皆非不来相而来。若圆教，知四不可说即不见一切相，而能观中道，无缘大慈化法界众生同来寂光，是为不来相而来。此合如来命章说净土义，亦称可净名之怀。但诸圆教初中后心，与此时众无有问疾之缘，岂敢恭旨而来问疾。阙此一义，故净名不叹。今文殊从初發心知四不可说，无有权实自行化他之来相，故言不来相。而能道观双流而权而实，自行化他来，齐净名本迹之德，故言而来。又知时众皆是四不可说，今有因缘故见其可说机来，故将领而入，当闻不思议解脱净佛国土之说，皆获大利，故释言不来相而来。

不见相而见者，亦是释叹善来。以文殊不来相而来入室，以不见相而见室空及以疾而卧，皆知表發，则悬相称可，所以叹也。言不见相而见者，以对见相而见，此非善来。何者？若诸凡夫肉眼天眼见麁细相。声闻但有三眼，肉眼天眼所见同前，慧眼见真即是见二谛相。三藏菩萨既未断结不见真谛，但有肉眼天眼以见世谛麁细之相。通教菩萨亦但三眼，唯见二谛幻化之相。別教菩萨得四眼，三眼如前，別得法眼见界内外恒沙佛法无量四谛之理，并是见相见也。若圆教菩萨住十信位，虽有肉眼名为佛眼相似圆见法界。法界相惑未除，犹名见也。若入初發心住，發真无漏，即五眼圆开。虽得五眼，知四不可说，不见有三聚众生，即是不见相而圆见法界。此是不见相而见也。乃至妙觉亦如是。今文殊本迹五眼与净名齐，净名非相现相为表，文殊以不见相而见所表，此意悬与净名冥同，故称叹也。

问：来与见何殊？答：来是三智，见是五眼。《法华》云「为令众生开佛知见」，又云「如来知见广大无量」，即其义也。复次圆教菩萨从發心住知四不可说，得一心三观三智五眼，将果望因心心寂灭自然流入妙觉大海，故言不来相而来。五眼转明，至果位时圆见法界，故云不见相而见。

「文殊」下，四、文殊印可述成。「如是居士」者，前居士悬叹善来，今文殊悬印如是。此为二：一文殊领解印可述成、二释述成。初文者，文殊言如是居士，是正印可。「若来已更不来」二句，即是述成初句者。此述成前善来，对非善来。何者？前五人行以来相来，故来已可有更来。如凡夫外道修禅至非想已，还堕三途轮回上下。若二乘来，出三界过三百由旬，即住化城，若灭化城须更来宝所。三藏菩萨欲求佛果，行六度而来，不至妙觉，若闻通教观，从观无生而来。通教菩萨来求佛地，若闻別教改心观，从別观而来。若別教菩萨修別相三观来求妙觉，犹是回曲，若闻圆教，改心改观，从圆教而来。此等皆是来已复来。今圆教菩萨發轸无僻，终不中道改心易观，即是金沙大河直入西海，故来已不复更来。复次圆教初心中心虽从直道而来，不改心观，但来未至果，犹有来义。文殊、净名皆至极地，则无更来，故言若来已更不来。此述成释叹善来不来相而来也。「若去已更不去」者，此重述成来义。亦约五人虽去，以去相去，非是善去，此则去已犹应更去。若依圆教發心正观中道，一去则无改心改观更去之理，故言若去已更不去。此之二语，一体义异，转名目耳。若以果望因，即是从于因来，故言「智度大道佛从来」。将因望果，即是去义，故《大品》云「是乘从三界中出，到萨婆若中住。」又《大论》云「众圣如是来，佛亦如是来。众圣如是去，佛亦如是去。」如净名空室，文殊来入，名之为来。受旨问疾，即名为去。文殊为净名说来，故更以去义述成。文殊言「所可见者更不可见」，此述不见相而见。不可见而见者，其空室现疾表果依正，若过此所表，更无净土法身之可见，此语成佛国义。若引众生来入见净土法身，过此更无可见，故言所可见者更不可见。复次如世人肉眼见麁色，不见细色，非究竟见。若更修天眼，令见细色；虽见细色，不能见真。若二乘通教菩萨修得慧眼，即便见真；虽复见真，不见药病。別教菩萨进修法眼，见差別法；虽见差別，不能圆见三谛，一切法入一法、一法具一切法。圆教菩萨若得佛眼，圆见法界穷源极底与虚空等。若过佛眼更无可见，故言所可见者更不可见也。

「所以者何至更不可见」，二、明文殊释述成。所言「来者无所从来」者，此释若来已更不来。四不可说即是平等法界，诸佛所不能行，此无有来相。约此说来，即是无所从来，述成不来而来。「去者无所至」者，四不可说即是平等真法界，诸佛所不到，故言去者无所至。重述成不来相而来，来无所到也。「所可见者更不可见」者，四不可说平等真法界中无所可见，而言见者，佛眼见极更无可见，即是释上述成不可见相而见也。