玄义开为四门：一定浅深、二释名题、三辨宗旨、四论会处。

夫至趣无言、玄借弥布，法身无像、物感则形，故知无言而无不言、无像而无不像。以无言而无不言，故张大教网、亘生死流；以无像而无不像，则住如幻智、游戏六道。是故斯经人法双举。言其人者，所谓净名，以净德内充、嘉声外满，天下借甚，故曰净名。岂止降魔劳怨、制诸外道，亦五百声闻自称不敏、八千菩萨失对当时。所言法者，谓不思议解脱也。内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，谓不思议也。纵任自在、尘累不拘，道贯双流、二慧常并，谓解脱也。余以夫开皇之末，因于身疾，自著玄章；仁寿之终，奉命撰于文疏。辞有阔略，致二本不同。但斯经是众圣之灵府、方等之中心，究竟之玄宗、无余之极说，故诸佛之所咨嗟、弟子之所晓者也。但至趣冲邃、妙契其门，遂使妄执五时谓理犹未满、或虚谈四教称之为半字，致令无择起于胸衿、不救出自唇吻。般若信毁之文、法华譬喻之说，盛陈报应，实可塞心。吉藏案：成实论师开善智藏执于五时，谓此经为第三时抑扬教也。招提慧琰用四时教，谓此经是第二时三乘通教摄也。虽执三二阶差別，同谓此经明果犹是无常，无常辨因未得尽理，故义非极满教，为半字耳也。吉藏谨案诚文，考其得失，宜癈五四之穿凿、立一极之玄宗也。此经〈方便品〉云「诸仁者！是身无常甚可患厌，当乐佛身。佛身者即法身也。」盖毁生死无常、赞法身常住，令厌兹生死、欣彼法身，则逼引之教成、欣厌之观立。若生死无常法身复起灭者，则同可厌弃，何所欣哉？又说生死无常以破常见、明法身常住斥于断灭，令远难二边、显于中道。若生死与法身同无常者，则但斥于常、未破无常，则洗病不周、显理由未足。又说生死无常破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘计断之执，故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。若生死与法身同起灭者，则但超凡，犹未越圣。以此详之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。」无漏则五住因倾、无为则二死果尽，盖辨法身常也。出五浊世，现行斯法度脱众生，云病须乳，此明应迹无常。所以开本迹者，以浅识之流取信耳目，于如来身起轻劣想，故彰阿难不达、同彼愚迷。净名高呵，以开法身之喝，使悟妙本无为、迹有生灭。若谓法身犹是无常，则同浅识之昏蒙，受净名之诘责矣。又若未被呵，谓佛无常则迷同浅识，既已闻高责犹执封起灭，则过甚遇蒙。三者〈阿閦佛品〉明法身非有为非无为，即是非常非无常，体绝百非、形备万德，乃为究竟法身。常与无常皆是对治之用。若谓无常，则未达其遍用，何由鉴其圆本？以三处计之，则人常义显。四者〈观众生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非谓菩提有去来今。」菩提既超三世，则无相无为，所以常住。寻如来为能证之人、菩提为所证之法，人法既常则理为究竟，便验半是虚谈、满为实说。寻味之徒宜改旧辙也。救曰：寻夫立义宗者，取净名室内之说以为正也。前三之文乃为由序，次之一句复是流通，未足证常，不应辄引。故旧辙须依、新宗宜弃(开善招提同作此救)。答：上所引文则斯经四会，〈方便品〉谓毘耶初集，〈弟子章〉即庵薗始会，天女说谓方丈重集，〈阿閦佛品〉即庵薗再会。二在室内所谈、两居方丈外说，何得谓前为序分、后是流通也？又设序明常住、正说起灭，则正浅序深，义成颠倒。又法身常住不可思议，如其起灭，何名莫测？又若是常住，即教圆理满。宜持之者，则重法尊人；若是无常，便非了义。禀教之流起轻劣想，进无弘法之功、退有误物之累。以文义往推，故知圆极。问：既斥五时之教、复呵四宗之说，云何判于佛教？答：夫四生扰扰，为失虚怀；六趣纷纷，寔由封滞。则知回流苦海，用取相为源；超然彼岸，以无著为本。但累根匪一，故荡惑多门，统其要归凡有二辙：一随小志称曰小乘、二顺大机名为大教。但一化终始开为四门：一者显教菩萨、不密化声闻，即华严教也。大机已熟，故显教之；小志未堪，不宜密化。故罗列珍玩，正为宗亲；穷子躄地，未堪授宝。二者显教声闻、不密化菩萨，即三藏教也。故诱引将顺，正为二乘；更遣余人，不化菩萨。三者显教菩萨、密化声闻，即般若等教。严土化人，正教大士；付财命说，密化小志。四者显教菩萨、显教二乘，即法华教也。以大士疑除，故正教菩萨；罗汉作佛，即显化声闻。此之四门，始自寂灭道场、终乎吉祥福地，明一化始终次第之说，理无不统、教无不摄。但四门之内，三属菩萨藏收，显教声闻不密化菩萨为声闻藏摄。问：若佛初成道但显教菩萨不密化声闻者，何故华严教门亦有明小乘法？如〈贤首品〉云「或说声闻小乘门、或示缘觉中乘门、或说无上大乘门」耶？答：一化之教复有傍正四门。一者正显真实、傍开方便，即华严教。正为菩萨说于大因、令趣大果，谓正显真实，亦傍令大士识二乘是权，诲余小行，故傍开方便。二者正隐真实、正开方便，即鹿苑教门。说三乘究竟，正隐一乘真实；不明小是权说，故正开方便门。三者正显真实、傍闭方便，即般若等教。以叹大乘究竟，故正显真实；未明三是权化，故傍闭方便。问：以何文证般若等教已显真实？答：《法华．信解品》云「一切诸佛所有秘藏，但为菩萨演其实事，而不为我说斯真要。」此指般若时事，故知《大品》已明真实。问：《般若》、《净名》既未开三乘是方便，云何已显一乘为真实？答：显佛乘真实凡有二门，若是《法华》，对三乘方便、显一乘真实；若是《般若》、《净名》，毁小乘为劣、赞大乘为胜。故大乘真实也。四者正显一乘真实、正开三乘方便，即法华教。故〈法师品〉云「此经开方便门、示真实相」，即其事也。四门之义，三属菩萨藏收；正隐真实正开方便，声闻藏摄。若照此二种四门，具识三世诸佛教意也。

释名第二

凡有二门：一明名本、二解本名。名本为六：一摄总为三、二会三为二、三会二归一、四泯一归无、五分大小、六考同异。维摩诘不思议解脱本者，谓不二门也。由体不二之道故有无二之智，由无二之智故能适化无方。是以经云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无碍人，一道出生死。」故以不二为众圣之源。夫欲叙其末，要先寻其本，是以建篇论乎不二法。问：不二法门既为理本，请闻其要。答：一道清净故名不二，真极可轨所以云法，至妙虚通故称为门。盖是总众教之旨归、统群圣之灵府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。既欲闻之，今当略说。大明不二凡有三阶：一众人言于不二，未明不二无言，所谓下也。文殊虽明不二无言，而犹言于无言，所谓次也。净名鉴不二无言，而能无言于不二，所谓上也。良以道超四句，故至圣以之冲默。不二为极，意在于斯。问：夫法身无像、物感则形，至趣无言而玄借弥布，则是像于无像、是言于无言，乃见文殊之言深、净名之默浅。三阶之论，意所未详。答：三阶之说，为明理深浅，未辨应物垂教。以末难本，岂诸玄宗？今当为尔重舒其意。夫不二理者，谓不思议本也；应物垂教，谓不思议迹也。非本无以垂迹，故因理以设教；非迹无以显本，故借教以通理。若然者，要须体理无言，然后乃得应物有言耳。众人虽言于理，未明至理无言，则未诣于理也。文殊即唱理无言，而犹言于至理，亦未称理。净名鉴理无言，而能无言于理，始诣理也。以如理无言，故能无言而言；称理无像，故能无像而像。众人未能如理无言，安能无言而言？未能如理无像，安能无像而像？故文殊之言浅，净名之默深。三阶之论，意彰于此。难曰：三阶之说若成，不二之言即坏。何者？既称不二，宁有三耶？如其有三，何名不二？即事相违，义如𫓴楯。答：盖是以教惑理，故谓相违。若识理一教三，则有如符契。何者？众人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言以止言。斯二虽殊，同未免于言，故以言为教。净名欲息文殊之借言，故默显于无言，则用无言表理。是以教有三阶而理无二辙。问：至理无言，而文殊言于无言，可得以言为教。净名鉴理无言，而能无言于理，云何亦称为教？答：盖未妙寻其旨，故有斯疑。若审察之，则前通已显。何者？净名寄默然之相，以显无言之理。所诠无言，则为是理；能表之相，称之为教。是以教有三门而理无二矣。问：至理无言，而文殊言于无言，犹未极者。亦至理无相，而净名相于无相，岂诣至理耶？答：文殊既言于无言，亦相于无相。净名既体理无言，故能无言于无言；亦体理无相，则无相于无相。故名相并遣，乃妙穷不二。问：净名既体理无相，何故相于无相？答：若不相于无相，何由得止于言？为欲止于言，故相无相耳。问：若尔者，在言虽止而相复在，其犹逃峰趣壑俱不免患。答曰：言犹名也，故名则为妙；相犹形也，在形则麁。既悟理无名言，即领道非形相，故峰壑俱逃、患难都免。问：若尔者，则众人之言未极、净名之默始诣，何不直显无言而迂回三辙？答：仲尼之遇伯雪，可目击而道存。妙德之对净名，亦二默而相领。但玄悟之宾既冥，级引之教须明，故开此二门以通入不二。问：玄悟之宾既冥，级引之教尘沙，何故唯敞二门而不旷开阶位？答：初门以言泯法，次则借言止言，后门假默除借言，斯乃理无不备、教无不周，故但明三矣。问：净名既为一经之主，不二复是众经之宗，何不自谈而命众共谈？答：盖欲寄人优劣以彰教有浅深。众人止为翼从，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既衔高命而亲对击扬，则神机为次，既能借言泯法，复能假言止言。净名当今教主，则悟入最深，故寄默然，显理都绝。问：唯就教主，亦约悟缘？答：所以托迹三人，本为引物。下根悟浅，但诣初门。次机小深，渐阶第二。上人彻理，欝登玄堂。

合三为二门第二。复三双：初以语默二摄于三门。佛勅弟子常行二事：一圣说法、二圣默然。说实相法，名圣说法；观实相理，名圣默然。从实相观说实相法、说实相法还入实相观，故动静四仪皆合实相、答言若默并应般若。今此三门，还依圣旨。众人以言泯法、文殊借言止言，同就言明不二，谓圣说法；净名无言明不二，谓圣默然。若尔者，要由众人之说，故显净名之默；因净名之默，以显众人之说。命众共谈，意在于此。次就绝名体二以摄三门。总收万化，凡有二种：一者物体、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本，故善吉问云：「众生在何处行？」如来答曰：「一切众生皆在名相内行。」名谓名言，相谓法体。众人以言，历泯诸二，明无物体；文殊借言止言；净名寄默以息借言，同辨无名无相。无名无相，则纷累斯寂。故门虽有三，唯摄此二。次就假名相二以摄三门。经云「无名相法，强名相说」，欲令因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意。若尔者，众人之与文殊，寄名以辨不二；维摩默然，借相以明一道。故虽有三门，唯名相二迹。以因名相之迹，显无名相之本。

次会二归一第三。问曰：初建三门，后明二彻，观其文释似如究丽，考其大旨则不二未成。何者？若明不二之理无言、应物之教有言，则无言之理不可有言、有言之教不可无言，则理教天乖，何名不二？答曰：斯乃晓不二无言，而未悟言即不二。故教满大千而不言、形充八极而不像。故无言而言，虽言不言；无像而像，虽像不像。乃为一致，何谓天乖？难曰：若言即不二，则文殊之言常默；若不二即言，则净名之默常言。三阶之论浑然，二辙之宗便丧。答：三阶之说，寄迹浅深；二辙之言，提引末悟。如其穷达，即不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。

次泯一句归绝门第四。论曰「夫有无相生、高下相倾。有有故有无、无有即无无。」因二故不二，若无二即无不二。是以经云「不著不二法，以无一二故」，斯即非语非默、不俗不真，绝观绝缘，何二不二？问：若非真非俗、无二不二，今以何因得辨不二？答：无名相法，假名相说。不知何以目之，故强名不二。难曰：既非二不二，何不强名为二？答：失道之流多滞二见，为泯斯二，故强名不二，不强名二。问：斥何二见，强名不二？答：二病纷给，略明三种：一凡夫爱见、二小乘烦恼、三菩萨劳累。此经坦平等之大道、开不二之洪门，无累不夷、无人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉斥于小道，〈菩萨章〉呵于大见。然后收此三，问归一道，令悟不凡不圣、非大非小，等释迦之掩室、同净名之默然，适化无方，从缘小大。原夫能小大者，岂小大之所能？良由非小非大，故能大能小也。

分小大门第五。问：净名不二法门，与龙树正观有何等异？答：不二待二以得名、正观对邪以受称，约义不同，义体无异也。问：若不二即是正观，此经呵凡斥圣、排大破小，盛谈不二于义既周，龙树三论更何所辨？答：佛世根利，寻经自通；末俗庸浅，待论方悟。则知净名破之于前、龙树申之于后，不应闻经起信、听论生疑。问：《成实》、《毘昙》有不二义不？答曰：无也。何以知然？《智度论》云「声闻法内，不说生死即是涅槃。」此经辨生死即涅槃，名为不二。而《成论》十六卷文不说生死即涅槃。以此推之，知无不二。问：考寻《成实》盛辨法空，空理忘言则是不二。何得云无？答：龙树论云「空有二种：一者小乘折法空、二者大乘明本法空。」而此经云「非色灭空，色性自空，名为不二。」寻《成实论》二百二品，但明以实折假、用空过实，不言非色灭空、色性自空。以此推之，知无不二。问：何故小乘不明相即？答：若有相即，便有竝观，则非声闻。是故小乘不明相即。问：声闻何故无竝观耶？答曰？大士利根，照空即游有、鉴有即知空，故道贯双流，二慧能竝。小乘智劣，入空即失有、出有即舍空，既取舍行心，故无真俗竝观。问：毘昙保小，遂折于大；三论守大，破斥于小。斯即大小杜绝、诤论交兴。《成实》探大释小、融会二教，令小有入大之功、大有接小之义，则小大兼明，诤论便息。不应偏谓但弘小乘，无有不二。答曰：夫立论序者，盖标一部之大宗也。《十二门．序》云「今当略解摩诃衍义」，此摽大乘之旨归也。《成实论．序》云「故我正论三藏实义」，此标小乘之宗致也。跋摩自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故论旨须依、人通宜弃。问：安知三藏唯是小乘？答曰：《法华经》云「亦不亲近小乘三藏学者」，《智度论》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛迹水；二摩诃衍藏，譬彼大池。」故知三藏定为小矣。问曰：寻诃梨之序，乃正标三藏，而探取般若无相以释小乘，故小大兼明焕然可领。答曰：虽有此道，已漏前责。寻三藏之内自辨法空、小乘之宗即有无相，岂假探大而释小乎？必苟存之，请重研究，为是大论兼释于小、为是小论兼释大耶？若是大论兼释小者，建首应标「故我正论大乘实义」，不得初释三藏也。若是小论兼释大者，无有是处。所以然者，《智度论》云「大能包小，故大兼释小；小不含大，故小不释大。」进退征之，即知专是小乘，不兼大矣。又罗什亲翻《成实》，非明大乘。以此详之，即可知矣。问：若《成实》为小，何故世所盛传？答曰：浅法符情，物皆易受；正言似反，谁肯信之？问：《成实》若小，梁武崇大，何犹禀学？答：梁武初虽学之，后遂弹斥，著《大品经序》，呵成实师云「若执五时之说，谓般若净名未圆极者，无异穷子反走于宅中、独姥掩自于道上，法水所以大悲、形山所以流恸。」梁武初学《成实》、《毘昙》，闻摄山栖霞寺高丽朗法师从北山来，善解三论、妙达大乘，遣智寂等十人就山学之，而传授梁武，因此遂改小从大。又齐司徒敬陵天宣王，博涉内外、经律兼通，常虑慧日沈辉、每欲纲维正法。为时学人专弘《成实》，遂翳障大乘，仍删改《成实》。凡有九卷，以助通经文。众事推之，必非兼弘之说也。问：若《成实》为小、三论是大，则二教分流，何俟相斥？答：原佛兴世本为大乘，但根性未堪，故推示小教。虽复说小，意在诠大。而保实之徒，遂守指忘月，保小拒大。如五百部，闻毕竟空，如刀伤心。是以龙树破彼小迷，令趣大道。若不呵责，便违本誓。譬如稚子未有所知，取枯骨木枝以内于口。父母见之已，恐为其患，故左手捉头、右手挑出，假使血流，终不舍置。四依破病，其义类然。又诸方等教盛毁声闻，以执小乘多好谤大，如其谤大则永没无间。故《涅槃经》云「菩萨从初發心，起大誓愿：令我怖畏二乘道果，如借命者怖畏舍身。」《法华经》明，豪贵长者譬大乘人、除粪穷子譬学小教者。《大品经》云「譬如痴大，不从大家求食，而反就作务者索。」龙树释云「大家者，大乘教也。痴大者，学小乘人也。作务者，所谓奴客，喻小乘教也。不从大家求者，不学大乘求佛道；反就奴客求食者，喻学小乘佛法欲证法身也。」如斯等教亲自盛呵。四依出世，造大乘论，申明佛旨，还复排斥。何所疑哉？

同异门第六。问曰：义宗已盛谈不二，未详不二是何等法？答：有人言：不二法门即真谛理也(此成实论师所用也)。有人言：不二法门谓实相般若(实相是真谛理，能生般若，故名般若。此智度论师之所立也)。有人言：不二法门，阿梨耶识(此云无没议。此旧十地论师之所用也)。有人言：不二法门即阿摩罗识(此云无垢识。摄大乘论师真谛三藏之所用也)。四宗之内，初二约境、后两据心。虽识境义殊，而同超四句，故「释迦掩室于摩竭、净名杜口于毘耶，斯皆理为神御，故口以之而默。岂曰无辨？辨所不能言也。」今先总问四宗、次別开十句。众师既云理不可言，为有不可言之理、为无此理乎？若有斯理，即是有门，何名绝四？若无此理，则智无所会，凡不可隔，圣何由成？极臆论坏。二门之内，谓有理也。又终有此理，而不说其有无。犊子计我有理存焉，竟复何异？(注犊子计我，存第五不可说五藏者，三世为三、无为是四、第五非有为非无为)又若真不可说，俗谛则有言，有言之俗不可无言、无说之真不可令说。即成两执，何名不二？救曰：盖是未悉义宗，故兴斯问耳。今明俗虽可说，即真不可说；真虽不可说，即俗之可说。故相即义成，不二便立(此成实众师同作此释)。难曰：请问相即，为是一体、为二体耳？如其一体，即真俗互同。以俗即真，真绝俗亦绝；以真即俗，俗言真亦言。若真绝俗不绝；即俗不即于真；若俗言真不言，即真不即于俗。以二难互征，即进退皆屈，斯一体义坏。若真俗异体，便不相即；如其相即，则异体不成。斯乃二路并穷，辞理俱丧。以此详之，真俗不立。真俗不立，则一切义崩(吉藏谨依龙树、提婆二大士之难。末学谓非深责者，谤四依人也)。次別开十门，以辨得失。义匠并云：道超四句：故至圣以之冲默。今宜就绝四：详其是非。第一天竺外道九十六师，略而言之不出四种：第一迦毘罗执有、第二富兰那计无、第三迦罗鸠驮明亦有亦无、第四长爪梵志立非有非无(迦毘罗翻为金头仙人。富兰那是六师之初首。迦罗鸠驮，六师之第五。长爪梵志是舍利弗舅，以勤学不暇剪爪，时人以此目之也)。若尔者，并堕四门，无绝四之义，故无不二之道。二佛灭度后，五百论师诸部异宗，亦不出四句。如犊子计有我有法，名为有见。方广执无我无法，名为无见。萨婆多谓无我有法，即亦有亦无。诃梨云此俗谛有我有法故非无，真谛无我无法故非有。如此诸部皆堕四门，无绝四之义，故无不二之道。既无不二之道，亦无有二，理教俱失(外国名波麁富罗，此云犊子，佛灭三百年出，执有人法义。萨婆多，翻为一切有，执三四是有，所以为名也。又方广是大乘经名，以学大乘，从法为名也)。又萨婆多部，不得法空，计有尘有识。二方广道人，执邪无之义，明无识无尘。三心无之论，计有尘无识(肇公《不真空论》辨之云「心无者，无心于万物，万物尚无。」肇详之曰「此得在于神静，而失在物虚也」)。四唯识之义，执无尘有识。如斯等说，亦堕四门，故无有不二。问：有尘有识，是毘昙执有之见。无尘无识，方广邪无之说。无识有尘，人师自心，不经圣口。然此三可得弹呵。唯识之义者，盖是方等之宏宗、折征之渊致，讵可非之？答：考天亲唯识之意者，盖是借心以忘境、境忘不存心，萧然无寄，理自玄会，非谓尘为横计、心是实有。末学不达其旨，须斥之。故咎在门人，非天亲之过矣。次复论四句。一者有有有无，名之为有。二者无有无无，目之为无。三者亦有有有无亦无有无无，为亦有亦无。四者非有有有无非无有无无，名非有非无。次明重复四句。总上复明四句，皆名为有。所以然者，有此四句，故悉名为有。次无此四句，名之为无。亦有四句亦无四句，为亦有亦无。非有四句非无四句，为非有非无。次明竖深四句。初阶绝单四句，次门绝复四句，第三绝重复四句。虽复次第渐深，而惑者终谓窈冥之内有妙理存焉，则名为有。若无此妙理，则名为无。亦有此理亦无此理，名为亦有亦无。非有此理非无此理，为非有非无。若然者，犹堕四门之内，何有绝四之宗？故知生心动念即便是魔，若坏无所寄方为法尔。所以经云「是法不可示，言辞相寂灭」，净名所以杜言、释迦所以掩室者，在斯一门。次明绝四句句。绝四句句者，非理超四句名绝四句，乃明虽复洞绝而宛然四句，故名绝四句矣。问：何故明此义耶？答：禀教之徒闻上理超四句，便谓窈冥洞绝，同痖法外道。是故今明至道虽复妙绝，而四句宛然。所以经云「不动真际而建立诸法」，岂可妙绝不能言耶？次明四句绝。前明理虽洞绝而宛然四句，今明虽说四句而常是绝言。如天女之诘身子，汝乃知解脱无言，而未悟言即解脱。故教满十方，即是常绝。次明一句四绝，如一假有绝于四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定无、假有不可定亦有亦无、假有不可定非有非无。故此假有绝于四句。问：何故明此义耶？答：或者闻真常无言可得绝四，未知即一假有便具四绝，故次明之。第十绝一假有，依《玄论》可明也。

第二、次释本名。由体不二之理故起无二之智，由无二之智故能适化无方，以适化无方故施教非一，施教非一故称谓不同，则知不二之理为立名之本。前释其名本，今次论其本名不同，略明二种：一总释众教、二別解此经。总释众教凡有五门：立名不同门一。切众圣敷教说经，凡有二种：一者宜说不別立名，如《大品》等，九十章内无有侍者问名、如来答题。良以一部明波若事显，即知是波若经，不繁別立。二者说经亦立名字，如云「此经名为大般涅槃」。良由名义未彰，故须別立。此立名不立名一双也。就立名之内，复有二种：一佛自立，如云「为诸声闻说大乘经，名妙法莲华」。二待问方立，如《金刚般若》待善吉问名，如来始答。此谓自他一双也。就自立名内复有二种：一序品已立，如《金光明》之流。二正说方立，众经多尔。此序正一双也。待问立名复有二种：一说经未竟，随一义说即立名字，如《小般若》等。二说经究竟方始立名，即此经是也。谓前后一双也。就说经竟立名复有二种：一者但立一名，众经多尔。二者立于多称，《净名》之流，故云「一名维摩诘经、二名不思议解脱」。此一多一双也。众经虽旷，立名略有十种。问：《华严》一部，何故文无立名？答：此经凡十万偈，传译未尽，立名当在后也。于阗国有《龙树传》云「《华严》凡有三本：大本有三千大千世界微尘偈一四天下微尘品，次本有四十九万八千八百偈一千二百品，此二品并在龙宫，龙树不诵出也；唯诵下本十万偈三十六品。」此世唯有三万六千偈三十四品，故知《华严》名在后分矣。菩提流支云「佛灭度六百年，龙树从海宫将名也。」

立名转不转门二。三世佛经立名有二：一名字不转、二随佛世异。如过去二万日月灯明佛说大乘经名妙法莲华经，现在释迦同有斯名。此理名字不转。二者随佛出世立名不同，如十二部内伊帝曰多伽经，拘留秦佛出世之时名甘露鼓、拘那含牟尼佛名为法镜、迦叶佛时名分別空、释迦兴世称为界经。盖是适缘不同，故随时异也(通名既转，別名应然，互相类也)。

释首题门三。天竺经题在后，而初皆云「悉昙」。悉昙者，此云成就，亦名舌法。而回后置初，译经人之所立也。问：众经何故首题名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脱果。又根欲不同、说教非一，若不別立名题，则诸部不分。为令众部分別，故別立名题。又诸佛说法有略有阔，阔即一部之文、略即一经之题。摄阔为略，为受持故；开略为阔，为解义故。又摄阔为略，为利根人，若闻经名即解其义。如龙树等入于海宫，但看经题，具鉴文理。开略为阔，为钝根人，闻名未悟，寻文乃解。是故众经首题名字。

具义多小门四。自有一义立名，或但从人、或但因法、或但就譬。次二义立名，或人法双举、或法譬两题、或因果合说。次三义立名，如胜鬘为人、师子吼为譬、一乘大方便为法。华严亦尔，大方等为法、佛即是人、华严为譬。问：众经皆是佛说，何故《华严》独标佛耶？答：《华严》偏题佛者，此是佛初成道说之，故题于佛。自尔之前未有佛说，从此已后不须标师，是故斯经独标佛矣。又《华严》七处八会，是佛入华严三昧说此法门，故须标佛也。又《华严》七处八会，加菩萨说，容谓是菩萨经、非是佛说。是故释云「诸菩萨等承佛神力，在佛前说」，即是佛说，故佛题也。

人法差別门第五。众经从人立名，凡有四说：一从能说人立名，如《维摩》等。二从所为人受称，如《提谓经》等。三从能问人立名，如《文殊师利所问经》等。四从所说人受称，如《无量寿佛经》等，以说无量寿佛之事，故以标名。就能说人，复有五种：一者佛口自说、二者弟子说、三者诸天说、四者仙人说、五者化人说。此即弟子说也。但弟子所说，多从人得名；如来所说，多从法受称。所以然者，佛说无量，若皆云佛经，则诸部无別。令欲分诸部各別，故从法受称。弟子若从法立名，即师资相滥，如直云不可思议解脱经、不题净名者，容谓此经即是佛说。今欲简师子不同，故从人受称。故佛经不从人，为欲別法；弟子不从法，为欲简人。问：人法双举，凡有几种？答：略有二种。一者人法双题合为一，若如《仁王般若》等。二者人法两举开为二名者，谓人为一名，即维摩诘所说经；法为一名，谓不可思议解脱。次释此经，前总论人法、次別解释人。此经人法双题，凡有五义：一者法不孤运、弘之由人，故如来命文殊于异方、召维摩于他土，爰集毘耶，共弘斯教。题净名，标说教之主；辨不思议，明所弘之法也。二者题净名，尊其人也；标不思议，重其法也。以净德内充、嘉声外满，闻其名者孰不尊敬？重其法者，既云不可思议解脱，禀其道者谁不重哉？三者欲互相显释，故人法双题。所以称为净名者，以有不可思议解脱之德，此即以法释人也。次标不思议，举经之宗旨；题净名，辨法起之所由。故举人以成法也。四者欲明通別两义。标净名，即为明人別；题不思议，辨其法通。所以然者，此经凡两化主：一者佛说、二者净名说。若但题净名之人、无不思议法者，但得净名之说，便不该佛说。若明不思议，则具含二教。故人法双题。五者此经立题具足三业不可思议。标维摩诘者，举能说之人，辨意业也。次云所说经者，明其口业也。次明不思议解脱者，序其身业也。此之三业即是次第者，前明意业察机、次口业说法、后则身现神通。问：何故身业独云不可思议？答：以后贯初，则三业皆类。又身现神通，不思议事显，故偏说之。別释人凡三门：初翻名。外国称毘摩罗诘，罗什、僧肇翻为净名也，道生、昙诜云无垢称，真谛三藏云「具存梵本，应言毘摩罗诘利帝。」毘称为灭，摩罗为垢，吉帝为鸣。合而言之，谓灭垢鸣。初从所得为名、次从所离为目、灭垢犹是所离。以声闻天下，故称为鸣。鸣亦名义耳。言虽阔略而意无异也。

因无因门二。总论立名，凡有二种：一有因缘、二无因缘。有因缘者，在名既多，则因缘非一。略有四种：一从生处立名，如天趣故名为天，余道亦尔。二从相貌受称，如有黑白长短等相，即以为目。三从过失得名，如贼盗之流。四从德行为目，如法师之类也。无因缘立名者，《涅槃经》云「低罗婆夷，名为食油，实不食油。」是为无因强立名字。河西道朗云：「低罗婆夷，此云䴏雀。」维摩立名，具有二义：一者据法身而言，体绝百非、形超四句，故名相斯绝；但为出处众生，强立名字，故是无因缘强立名也。问：法身绝名、物惑有字，即是因缘，何名强立？答：法身不可名，而为法身立名，故是无因缘强立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即是有于因缘。故一名之内含二义也。次明有因缘立名者，若无因立名，此据法身；有因立名，就于应迹。维摩既托质毘耶、现从父母，必有名字。以其生时具有净德，依德立名，故号净名。次即如来印叹，兼世人嗟美，以有二义，故立净名。问：一切菩萨皆有净德，何故维摩独受其名？答：如诸大士虽皆有慈，弥勒即以慈德为称，今亦然矣。又此是在家菩萨，示同尘俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。旧传云「《佛喻经》说净名姓王氏」。別传云「姓雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母姓释氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，于提婆罗城内生净名。净名有子，字曰善思，甚有父风，如来授记未来作佛。」吉藏未得彼经文也。

论德位门三。问：是净名是何位人？能真俗并观。答：〈方便品〉云「净名得无生忍」，不判浅深。但释无生竝观，凡有三说。有人言：初地得无生忍，即能真俗竝观。此江尚灵味寺少亮法师之所说也。有人言：七地无生，真俗始竝。此关内什肇等之所说也。有人言：七地虽复竝观，未能常竝；至于八地，始得全竝，净名即是八地已上人也。此江左河右诸师之所同释也。有人言：文殊师利本是龙种上尊佛，净名即是金栗如来。相传云「金栗如来出《思惟三昧经》」，今未见本。吉藏谓从初發心即学无生、习于竝现，故《涅槃经》云「發心、毕竟二不別」。如是二心，先心难。但寄位浅深，开四重阶级：一者对地前凡位，但名顺忍，未有无生，亦未能竝观。初地称圣，始得无生，二观方竝也。《仁王》、《璎珞》、《摄大乘论》并有斯文。二者初地以上、六地已还，无生犹浅，竝义未彰，与顺忍之名。至于七地，称等定慧地，始是无生，名为竝观。《智度论》云「前三地慧多定少，后三地定多慧少，故定慧不等。至于七地，慧定均平，云等定慧地。」此说般若静鉴为定、方便动照为慧。大地妙于静现、拙于涉动，故定慧未均平。至乎七地，二用俱巧，名等定慧地。问：定慧既等，何故名无生耶？答：诸法实相，本性无生。至于七地得实相慧，从境受名，故云无生。如《大论》云「七地菩萨了人法皆悉无生，名无生忍。」又不偏著有，有心不生；不偏著空，空心不起。故慧常方便常慧，空有双游。无所偏著，故云无生。三者七地虽得无生己能竝观，但犹有功用。八地于功用心永不复生，名曰无生。四者八地虽无功用，犹未究竟；究竟无生在于法位。〈方便品〉云「久于佛道心已纯熟」，当知是佛地无生、金栗如来。即斯文已显无生，具在四处；众师偏执一位，故失其旨也。问：何故从發心乃至佛地皆叹无生？答：夫心若有生即有所著，若有所著即有所缚，便不得离生老病死忧悲苦恼。心既无生即坏无所寄，众累以之而倾、法身由斯而建。是以龙树命宗标于八不、建首即论无生，意在于此也。问：旧说亦云净名得无生忍，与今何异？答：有所得人俱云后身是净名、初心非净名。经云「發心、毕竟二不別」，后心净诸见既称净名，初心净诸见亦是净名。故此经〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩萨章〉呵大见。今从初發心净此三见，即是净名。问：初心后心皆净三见，初后何別？答：初心净见则明，是故为异。问：若前心起三见为有、后念破三见为无，既是有无，还为垢染。何名为净？答：不言前起三见为有、后净三见为无、但了前三见本自不有、今亦不无，故名为净。难曰：夫有有有无，名之为有；无有无无，斯即是无。还堕有无；何不名染？答：《智度论》云「破二不著一，乃名为法忍」，今若能退忘两是、进泯二非，萧然无寄，乃名为净。难曰，若遣是忘非乃名净者，夫有是有非，斯义即非；无是无非，乃名为是。犹滞是非，何名为净？答：本以退忘两是、进息二非，冀玄悟之宾怀无所寄。今遂循环名数，遂堕相心，即取悟无曰。若内息情想、无心于内；外夷名相，无数于外。无数于外即缘尽于现，无心于内即现尽于缘。缘尽于观即无缘，观尽于缘即无观。无观无缘，纷累都寂，乃曰为净，宁滞是非？问：若缘观俱寂，岂非灭智灰身？问答并遣，便同癋法外道。答：天亲、龙树盛许恶言，故云「汝证我法时，汝尔时自恶」。但恐犹未达，今陈之。夫论恶者，言而常恶。辨其言者，恶而常言。言而不恶，所谓凡夫；恶而不言，名二乘观。故云至人缘观俱寂而境智宛然，故应踰动、神踰静，智踰寂、照踰明。宁以恶法目圣心、灰断谤玄道？

次释所说经。净名妙德内克，托疾兴教，故称为说。经者，梵本名修多罗，凡具五义：一曰涌泉，义味无尽。二曰显示，显示法人。三曰出生，出生诸义。四曰绳墨，裁邪取正。五曰结鬘，贯穿诸法。此土往翻，目之为𫄧，𫄧能持物，教能诠理。又翻为经，经者训法训常，正释由义，体可模楷为法、物不能改为常。由文悟理，故称由也。

次释不思议解脱。不思议解脱名，略有三义：一者不二法门，盖是实相之理。心行既断，意不能思；言语亦灭，即口不能议，名不思议；既虑绝言忘，即系缚斯净，名为解脱。十四章经正为闻于不二，故知不二是不思议解脱之本。二者由体不二之理故有无二之智，由无二之智故能适化无方。既道贯双流，即心无功用，故能不思而现形、不议而演教，名不思议；纵任无碍，不为功用所拘，称为解脱。三者内有权实之本，示形言之迹，并非下位菩萨二乘凡夫所能测量，名不思议；于内外自在解脱于碍，称为解脱。不思议体但有理、智与教，依体立名亦唯此三矣。

不思议同异门二。不可思议，名教以多。略陈枢要，凡有五种：一闻不闻不思议、二大小不思议、三通別不思议、四者本迹不思议、五者内外不思议。闻不闻不思议者，《大品经》云「诸声闻等，闻与不闻皆欲得闻，当学般若。」龙树释云「佛说《不可思议解脱经》，声闻在座并皆不闻，唯菩萨得闻。《净名》等经辨不思议，大小俱闻。」故云闻不闻不思议也。有人言：《释论》所引《不思议解脱》，是《净名经》。吉藏捡《释论》前后，是《华严经》。《净名》大小俱闻，故知非也。第二大小不思议者，《智度论》云「小乘法门有五不思议：一众生业行不思宜、二世间不思宜、三龙神力、四坐禅人力、五佛力。大乘法内明六十劫说法华经，众谓如食颂。」小乘教门无有此事，谓大小不思宜也。第三通別不思议者，然论大乘经，通皆是不思宜。如肇公云「始自佛国、终讫法供养，其文虽殊，不思议一也。」若境若智、若声若形，皆是诸佛菩萨无碍法门。凡夫二乘有所得人不能测度，故是通不思议也。別不思议者，虽通唱不思议，或者谓但有其言而无其事，故別示巨细相容而无增减。据事而观，渊不可思测，假令二乘穷劫思之，而不能得解，况复能作？因见斯事，便信诸佛菩萨有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、欣慕大法。亦令未發心者發菩提心、已發心者增进深入。故明別不思议。问：何以知有通別义耶？答：题称不思议经，即一部皆不思议，谓通义也。別不思议者，別有〈不思议品〉示不思议事，谓別也。第四示本迹不思议者，肇公云「统万行以权智为主，树德本以六度为根，济朦惑以慈悲为首，语宗极以不二为言。此不思议本也。至如借座灯王、请饭香土，室抱乾像、手接大千，不思议亦也。」详肇公此意，以理能發智，即理为智本；智能说教，即智为教本。若以理智对教，即理智为本，教为其迹。由理發智，故外吐于教，谓以本垂迹；借教通理，谓以迹显本。故名本迹不思议也。第五内外不思议者，如前释之。内无功用、不假思量，外化幽微、物莫能测，故名内外不思议也。

辨宗旨第三

已知名题，宜识旨归，故次明宗致。宗致不同，凡有四说。有人言：此经名不思议解脱，即不思议解脱为宗。如般若教即以般若为宗，涅槃之流万类皆尔。有人言：此经用二行为宗。言二行者，一成就众生、二净佛国土。此经初明净佛国土，后辨成就众生，一部始终皆明斯二，故以二行为宗。有人言：此经以因果为宗，但因果有二：一者净土因果、二法身因果。如〈佛国品〉明净土因果，如〈方便品〉等辨法身因果。一致始终盛谈斯法，故以因果为宗。吉藏谓非无上来诸义，但师资相承，用权实二智为此经宗。如〈法供养品〉天帝白佛：「我虽从佛及文殊师利闻百千经，而未曾闻是不可思议自在神通决定实相经典。」照实相名为实慧、观神通谓方便慧，故用二慧为此经宗。问：何故但明实相及以神通？答：实相为入道之本、神通化物之宗，不动实相而能现通、虽现神通不乖实相，故动寂不二、权实宛然。斯二既要，用为宗旨。释僧肇云「统万行即以权智为主」，权即方便、智谓实智，此既关内旧义，故述而无作。別释二智。成实论师总收二智，凡有五时：一小乘教，以照四谛之理为实智、鉴事上方法为权智。二大品教，照真谛空为实智、鉴俗谛有为权智。三《净名经》，以知病识药为实智、应病授药为权智。四法华教，照一乘之理为实智、鉴三乘方便为权智。五涅槃教，照常住为实智、鉴无常为权智。吉藏谓五时之说无文伤义，上已呵之。初教二智，略不须辨。寻《般若经》具五二智。《大品》云「般若备说三乘之教及护持菩萨之法」，既云具说三乘，即知亦有小乘二智也。《智度论》释〈毕定品〉明须菩提闻《法华经》时，明一切众生并皆作佛。又闻《波若经》说菩萨有退。是故今间是菩萨为毕定、为不毕定？佛答云：初心后心一切菩萨并皆毕定。详此文意既云毕定，则皆成佛，无摄二乘。此与法华，更无复异，故知亦有三一二智也。〈法尚品〉云「诸佛色身有去来，法身无去来」。照色身有去来，即是无常，名为权智。鉴法身无去来，故是常住，称为实智。即知《大品》具五种二智，不应言但辨空有二智也。《净名经》亦具五种二智。如身子答天女，以无所得而得，即是会理之心，名小乘实智；那律天眼事上知见，谓声闻权智。智度菩萨母、方便以为又，谓空有二智，明不二法门无复声闻心及菩萨心。寻不二之理，即是一乘实智；开大乘为三乘权智。佛身无为不堕诸数，为常住实智；现处五浊无常名为权智。故知《净名》亦具五智。《法华》具五者，初叹小乘人德，即三藏二智。〈安乐行品〉明菩萨观一切法空，又知因缘有，即空有二智。〈寿量品〉依《法华论》具明法报化三身，即是常无常二智。《涅槃》具五，不俟明之。则诸经皆是五二智，不如成实论师之所判也。问：若众经皆具五二智，乃为一教，何名多部？若：众经虽皆具五，不无傍正。《大品》正明空有，余义为傍。《净名》动静为端，余皆泛说。《法华》照三一为主。《涅槃》以常无常为宗，傍论余义。故诸教为异也。

释会处第四

有人言：经无大小，类问三分，谓序、正、流通。此经品凡十四，亦裁三別：初有四品，在室外说，目之为序；次有六品，居室内说，称为正说；后之四品，还归室外，谓流通分。所以然者，净名托疾方丈，念待击扬。前之四品，但明如来说法述德命人，为问疾由致，故称为序。次有六品在于室内，宾主交言盛谈妙道，因之为正。后之四品，说利既周，出于室外来至佛所，印定成经，远被来叶，故称流通。此成实师科经文也。有人言：此经凡有三会，始自〈佛国〉竟〈菩萨品〉，谓庵园初会。〈问疾品〉去至于〈香积〉，谓方丈次会。从〈菩萨品〉竟于一经，谓庵园重集。此十地论师之所解也。吉藏总用一文，双征二释。〈方便〉一品既在室内说之，何谓前四品并居室外？又室内说法凡有二时，〈方便〉一品是其初集，略说法门。问疾以后，毘耶重集具宣妙道。何得以前说为序、后谈为正？此斥初解也。若谓此经何有三会，是亦不然。既重集庵园为二会者，亦再聚方丈，宁非属集？又〈佛国品〉明净土因宗既为会者，〈方便品〉辨法身因果宁非会耶？以此详之，后通亦谬。今所释者，《华严》一部凡有七处八会，此经始终而有二处四集。言二处者，一庵园处、二方丈处。庵薗是佛所住处，方丈为菩萨住处。又庵薗出家所栖，方丈俗人居止。又庵罗女以薗施佛，造立精舍，谓他业所起：八未曾有室，盖是净名自会搆兴。庵罗薗在城外，方丈在城内。《法显传》云「相去三里，在城南也。」所言四会者，一庵罗会、二方丈会、三重集方丈、四再会庵薗。以此详文，应为元诸。问：《华严》不起寂灭道场，现身七处八会。此经可得然乎？答：彼经明不起、此经明起，起与不起皆不思议，故《华严》名不可思议经，此经亦存斯称。问：不起而往，不可思议。自此至彼，何名莫测？答：虽有去来，竟不往反。故净名叹曰「善来文殊！不来相而来，虽来而不至，亦不去相而去，虽去而不动。」则宛然从就、未始往来，故是难思，可以《华严》为类。问：此之四会，前后云何？答。详其终始，凡有二种：一时事次第、二集法前后。时事次第者，一方丈初会、二庵薗次会、第三重集方丈、第四再会庵薗。问：何以知然？答：五百长者愿行相符，为法城等侣，访道參玄无时不集。而宝积已至，净名不至，当知有疾。以其疾故，国内近众皆来问之，因以身疾略为说法，与数千人皆發道心，即方便品，故知前有毘耶之会。但初集之时，人天众少，利益未多，犹不足畅其神慧、其称现疾之怀。但佛与净名既同为化物，两心相鉴。居士既托疾方丈，佛在庵薗说法，为之集众，故遣使问疾，声闻菩萨皆静不堪，故次有庵薗之会。仍命文殊，击扬净名，具宣大法，故有毘耶重集。但化事既周，同到佛所，如来印赞，复谈妙道，故有庵薗再会。以时事摧之，必如此也。二集法前后者，夫欲结集成经，必须先明如是我闻一时佛在处与大众俱。若發轸即序净名时处者，则不得成经。胜鬘之流，事亦如是。故先明庵薗会也。庵薗之集既竟，将發遣使，问疾之端，宜追序方丈初会，叹净名之德，令生时众尊仰之诚。序其有疾，發如来慰问由致，故有方便一品、毘耶会也。后之二集不异前。通开此经虽有四会，唯例《华严》亦开三分。第一从初会宝积偈已来，明于序说。次从偈后长行至〈阿閦佛品〉，辨于正宗。三从〈法供养品〉竟经，明于流通。问：通別二序但属初会，云何是序分耶？答：通別二序宜两望之。四集往分则属初会，为成一经宜称序说。后之二品其义亦然，以法集分之则属后会，若望一经称流通分也。就序及流通各开为二，正说分三。序开二者，如是六事，谓遗教证信序，宝积奉盖發起正宗名發起序。流通二者，〈法供养品〉谓赞谈流通，〈嘱累〉一品明付嘱流通。正说三者，第一从宝积问至〈佛道品〉明二法门。次〈不二法门品〉明不二法门。三从〈香积〉竟〈阿閦佛品〉还明二门。所以开此三者，至理无二，为众生故强说二，故初开二门，欲令受化之徒因二教门悟不二理，故明不二法门。既识二表不二，复须从不二起二，故重明二门。又虽有四会，不出三时：第一从初竟〈不二法门品〉，明食前说法。第二者〈香积〉一品，食时演教。三从〈菩萨行品〉竟〈阿閦佛品〉，谓食后敷经。又虽有四会，约处但有三章：第一从初竟〈菩萨品〉，谓室外说法。次从〈问疾〉已去讫〈香积佛品〉，室内敷经。三从〈菩萨行品〉已去，还归室外说法。问：若尔，还因旧说，以何非之？答：依时事次第则二处四会，若集法前后但有三，故不同旧说。又约修行次第，亦开为三：第一从初竟〈菩萨品〉，谓破三病门。第二从问疾说香积佛品，明修行门。第三从〈菩萨行品〉去，辨行成德立门。三病坊菩萨道，宜先破之；在病已除，方得修行。复有第二门，既修妙行，行成德满，故有第三门。就此三门，各开三別。初门三者，初二品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩萨品〉破菩萨病也。问：初品明净土因果、〈方便品〉明法身因果，云何偏破凡夫？答：初虽通为三人，但后既有斥小乘与菩萨，故初二品破凡夫也。第二修行门三段者，从〈问疾品〉至〈佛道品〉，正明菩萨实慧、方便二行。次〈不二法门品〉，明二慧由不二理成。第三〈香积品〉辨从不二起于二用也。第三得成德立开为三者，〈菩萨行品〉初明佛事不同，辨无碍行成。次从不尽不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹二身，谓果德究竟也。