菩萨品第四

具足梵音，应言菩提萨埵。菩提云道，萨埵名众生。道谓所求之法，众生为能求之人。上弟子之称，敬让合论；今则菩萨之名，人法双举。此品来意，有五因缘：一者命之次第。前则命小乘，今次命大士。二者破病前后。上破小迷，今呵大执。三者欲具显净名之德。小乘不堪，未足彰其道高；今大士辞让，始显其德远。四者欲彰文殊之德。声闻不堪，菩萨惮往，而文殊独能击场者，则知位超大小、处众独尊故也。五者欲述昔法，以利今会。问：但后二品显净名德，〈方便品〉亦显德耶？答：约人而言，〈方便品〉对凡夫日显净名德，〈弟子品〉对声闻以显其德，今品对菩萨以显其德。又〈方便品〉净名自显其德，〈弟子〉、〈菩萨〉二品他人显德。品开为二：一別命四人、次诸菩萨总述不堪。別命四人，即为四段。就弥勒章，又开为二：初命、次辞。「于是佛告弥勒菩萨：汝行诣维摩诘问疾」。此初命也。所以前命弥勒者，以其是补处大士，又当于此土成佛，从胜至劣，如弟子之次第也。弥勒此翻为慈，南天竺婆罗门姓，以为名也。又过去作国王，因见此丘入慈三昧有十八利益，因發愿世世行慈。又母怀之，即自慈心。以是二缘，故名慈也。字阿逸多，此云无能胜。是婆罗㮈国辅相之子，生时具足相好。波罗㮈国王名梵摩达，恣夺国位，欲密害之。就其又索弥勒。父知王心，即云：「外家以将去。」还舍，密遣人送往南天竺婆婆离家。弥勒外家，姓婆婆离，有发發绀色、手摩膝相，总明博达，以已所知用教弥勒。弥勒始七岁，从受学。一日所集，胜余历年，遂穷秘奥。舅欲显其德，设无碍大会，量财既少，遣二弟子往弥勒家，觅物相足。二人于路闻有佛名。回首观之，为虎所食，因此善故即生天上。婆婆离久待不还，则以家财七日大施。最后有一婆罗门来乞财物，而财既尽，空无所得，则大嗔恚语婆离言：「我有呪力，能破汝头作于七分。」婆离大怖，前二弟子生天者，空内语之：「汝不用愁。今有佛出，可归凭之。」其问天为是谁，答以上事。时婆离本读谶书，知有佛应出，则遣弥勒并十六人观佛，定有三十二相八十好。不久，令其默念作三问：一我为是谁？二问身几相？佛悉知之，具答三问。时弥勒定知是佛，与十六人从佛出家。十六人得罗汉，而弥勒不取漏尽，愿求作佛，佛即授记。「弥勒白佛言：世尊我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三：标、释、结。此初标也。问：净名、弥勒俱是穷学之位，何故净名能呵、弥勒受屈？答：凡有二义。一者相与化物，得失随宜、修短迭应故也。二者据位而言，弥勒当绍尊位、净名久已成佛，既因果不同，故有优劣。「所以者何？忆念我昔为兜率天王及其眷属说不退转地之行」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三时众悟道。兜率，此云知足天，其王名删。兜率天来人间听说法也。此天以弥勒将上为天师，豫怀宗敬，故常来听法。不退转行者，则无生法忍，谓勉位行、念三种退，故云不退也。「时维摩诘来谓我言：弥勒！世尊授仁者记，一生当得阿耨多罗三藐三菩提」。此第二能呵之旨。就文为二：初呵授记、次呵得菩提。呵授记，明无人能得；呵菩提，明无法可得。即人法俱空也。又呵受记，明无能得之因；次呵得菩提，辨无所得之果。谓因果俱寂然。净名、弥勒深浅不同者，弥勒唯见其一、不睹其二，虽说欲无常、叹不退法，未悟诸天深著一生受菩提记，麁欲虽去，细染寻生。是以净名双泯因果，令麁细都息。若作二人始终益物者，前要须弥勒说欲无常，叹不退法以息麁；净名辨因果俱空以除细。破受记为三：初牒、次呵、后结也。言一生者，弥勒现在人间，次在天上，后下生成佛。依《智度论》数此以为三生。但现在人间已受生，故不复数之。后下生成佛，属能佛身，亦不数也。但取生天之身，故云一生耳。问：若尔，类小乘义，一生天上一来人间便得道者，应是二生。辨得名一往来，则定是二生，何名一生？答：斯义应类。但小乘之人望身尽入于无余，故受二身名为二生。弥勒不取身尽，但下生之身既其属佛，对彼天身以为一生也。「为用何生得受记乎？过去耶、未来耶、现在耶？若过去生，过去生已灭；若未来生，未来生未至；若现在生，现在生无住，如佛所说：比丘！汝今则时亦生亦老亦灭」。此第二正破。就文为三：一三世门破、二无生门破、三如门破。三世门破者，就三世内捡无一生，是故无有得一生记。过去是灭，无由无生，故无得记。未来未有，则未有生，亦无得记。现在一念不住，亦无有生，故无得记。引佛语，偏说现在不住，以或人多谓现在有生，所以得记。故引证破之。「若以无生得受记者，无生即是正位，于正位中亦无受记，亦无得阿耨多罗三藐三菩提，云何弥勒受一生记乎」。此第二亦就无生门捡无受记。夫论有生，必在三世。三世既无，则既无生矣。惑者谓三世乃无受记，无生之内应有受记。故次斥之。无生则是实相，实相真实之法故名为正，与邪隔別称之为位。此实相之理，言应虑息，超四句、绝百非，故无得记也。「为从如生得受记耶、为从如灭得受记耶？若以如生得受记者，如无有生；若以如灭得受记者，如无有灭」。此第三就如门以破受记。什公云「此亦因其所存而遣之也。夫受记要由得如，本未得而今得，似若有起。如起则累灭，亦似有物。于如内灭，故先问其起灭，以明无起灭。」今谓上二门就生无生二理捡无受记，今斥了悟之心亦无受记。夫论得记，体如故法忍生、体如故烦恼灭，尔时得记，是故问云为从如生、为从如灭也。问：但应言法忍生灭，云何乃言如生灭？答：法忍不离如，故言如生灭也。然法忍则如，故如无有生，故则法忍不生，烦恼则如；如无有灭，故烦恼不灭。故无得记也。「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，于弥勒亦如也」。上就如门作难，今就如门设并。就文为二：初定关、次设并。此举凡圣人法以定关也。「若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者不二不异」。此第二设并也。凡设三并：一并受记、二并菩提、三并涅槃。此三即为次第，要先得记、次得菩提果、后得涅槃果。此三关之内，皆先并、后释并也。凡圣一如故不二，如无变异，名为不异也。此释并也。「若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆应得。所以者何？一切众生即菩提相」。此第二就菩提以设并也。「若弥勒得灭度者，一切众生亦当灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭、则涅槃相不复更灭」。此第三就涅槃设并也。「是故弥勒！无以此法诱诸天子，实无發阿耨多罗三藐三菩提心者亦无退者」。此第三结呵。平等之道，实无發心亦无退者。而以不退行诱其發心、示其受记者，岂不诳哉。「弥勒！当令此诸天子舍于分別菩提之见。所以者何？菩提者不可以身得、不可以心得」。第二次破菩提。菩提以寂灭为相，而诸无碍生死。尊菩提虽同胜求，更生尘累，宣开以正路令舍分別，曷为示以道记增其见乎？菩提盖是大觉之真智，超有无之域、出言缘之外，不知何以目之，强名菩提，故此菩提不可身心得也。「寂灭是菩提，灭诸相故」。前破其著相，此示其真道。菩提是能会之智、实相为所契之境，境既无相，智便寂灭，故言寂灭是菩提。「不观是菩提，离诸缘故。不行是菩提，无忆念故」。观生于缘，离缘则无观。行生于念，无念故无行。「断是菩提，舍诸见故。离是菩提，离诸妄想故。障是菩提，障诸愿故」。真道无欲，障诸愿求。「不入是菩提，无贪著故」。入谓受六尘。「顺是菩提，顺于如故。住是菩提，住法性故。至是菩提，至实际故。不二是菩提，离意法故。等是菩提，等虚空故。无为是菩提，无生住灭故。智是菩提，了众生心行故。不会是菩提，诸入不会故。不合是菩提，离烦恼习故」。诸入，内外六入也。内外俱空，故诸入不会。合谓烦恼业和合，烦恼本空，故无所合。故会据现果、合就其因。「无处是菩提，无形色故。假名是菩提，名字空故」。外无形色之处，内无可名之实也。「如化是菩提，无取舍故。无乱是菩提，常自静故。善寂是菩提，性清净故。无取是菩提，离攀缘故。无异是菩提，诸法等故。无比是菩提，无可喻故。微妙是菩提，诸法难知故」。诸法幽远难测，非有智之所知。菩提无知，故无所不知。无知而无不知者，微妙之极也。「世尊！维摩诘说是法时，二百天子得无生法忍」。此第三明众悟道。弥勒说有以息尘欲、净名明空以除微累，是以诸天应期悟道。「故我不任诣彼问疾」。不堪有三，标、释已竟，此第三结也。

「佛告光严童子：汝行诣维摩诘问疾」。光严、弥勒不同者，弥勒为出家、光严即在俗，故次命。又弥勒为深行，光严是始心。又由受记故、坐道场故。上呵受记，今斥道场。就文为二：一命、二辞。此初章也。「光严童子白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔出毘耶离大城」。此第二释。就文有七句：此初明光严出城。有二义：一欲益物故，托在出城；二光严欲诣佛道场处。「时维摩诘方入城，我即为作礼」。城门是人以凑处，故得多明化功。作礼者，迹同乡党，现修长幼之礼。又为行深浅，故有尊卑之敬。「即问言：居士从何处来？答我言：吾从道场来。我问：道场者何所是？答曰：直心是道场，无虚假故」。所言道者，谓无上正遍知，佛果道也。所言场者，凡有二义：一者即指佛果众德之为场，故此经文以佛地众德用为场。二者既用果为道，以因为场。因能感果，如起道之处名为道场，故万善之因是通觉之所由、菩提之根本、修心之用地、弘道之净场。但因有二种：一者六度万行、二者四谛等境，皆能生道，故名道场。此之境行，为真道场也。菩提树下，起道之处，名为道场，谓应迹道场也。又由本垂迹，能起迹本为道场之。直心者，谓内心真直、外无虚假，斯乃基万行之本、坦进道之场也。「發行是道场，能辨事故。深心是道场，增益功德故」。心既真直则能發起修行，既發起修行则事无不辨。既能發行则树心弥深，树心弥树则功德转增。「菩提心是道场，无错谬故」。直心入行转深，则变为菩提心也。此心真正，故所见不谬。凡弘道者要始此四心，四心既生则六度众行无不成也。「布施是道场，不望报故。持戒是道场，得愿具故。忍辱是道场，于诸众生心无阂故。精进是道场，不懈退故。禅定是道场，心调柔故。智慧是道场，现见诸法故」。此无所得六度并能生道，故名道场。「慈是道场，等众生故。悲是道场，忍疲苦故。喜是道场，悦乐法故。舍是故悲是道场忍，道场憎爱断故」。前明无得六度，此辨无缘四等。慈心者，欲与众生乐也。慈虽假想与众生乐，从慈起累。见其受苦，其心悲恻则入悲心；观其得乐，心生欢喜，故名为喜。仁慈生爱、爱生著、著生累，悲生忧、忧生恼、恼生憎，慈悲虽善，而累想以之生，故两舍一平等，谓之舍行也。「神通是道场，成就六通故。解脱是道场，能背舍故。方便是道场，教化众生故。四摄是道场，摄众生故」。什公云「一惠施。惠有二种，施下人以财、施上人以法。二爱语。爱语复有二种：于下人则以煖语将悦、于上人则以法语慰喻，皆以爱心作爱语也。三利行。利行亦有二种，下人则为设方便令得俗利、上人则为作方便令得法利。四同事。同事亦有二种，同要人则训以善法、同善人则令增善根，随类而入，事与彼同，故名同事也。」「多闻是道场，如闻行故」。闻而不能行，则与禽兽同听也。「伏心是道场，正观诸法故」。心之性也，强刚则观邪、调伏则观正也。「三十七品是道场，舍有为法故」。三十七品，为趣涅槃，是无为之因也。「谛是道场，不诳世间故」。小乘中说四谛、大乘中说一谛，今言谛是则一谛，一谛实相也。俗法虚妄，谓言有而便无、谓言无而便有，是诳人也。见余谛谓言必除我惑，而不免妄想，亦是诳也。今一谛无此众过，故不诳人也。从一谛乃至诸法无我，是诸法实相也，即一谛中异句异味。由此一谛故佛道得成，一谛即是佛因，故名道场也。「缘起是道场，无明乃至老死皆无尽故」。十二缘起，因缘相生无穷尽也。悟其所由则智心自明，智心既明则道心自成。然则道之成也，乃以缘起为地，故即以为道场也。「诸烦恼是道场，知如实故。众生是道场，知无我故，一切法是道场，知诸法空故」。烦恼之实性、众生之无我、诸法之空义，皆道之所由生也。「降魔是道场，不倾动故。三界是道场，无所趣故。师子吼是道场，无所畏故。力、无所畏、不共法是道场，无诸过故。三明是道场，无余碍故」。降魔兵而不为所动、游三界而不随其趣、演无畏法音而无难，其佛三十二业而无一阙、三明通达而无碍，斯皆大道之所由生也。「一念知一切法是道场，成就一切智故」。二乘法以三十四心成道；大乘中唯以一念，则确然大悟具一切智也。夫有心则有封，有封则有疆，封疆既形则其智有崖，其智有崖则所照不普。至人无心，无心则无封，无封则无疆，封疆既无形则其智无崖，其智无崖则所照无际。故能以一念，一时毕知一切法也。一切智虽因行标，盖亦万行之一耳。会万行之所成者，其唯无上道乎！故前所列众法皆为场也。「如是善男子！菩萨若能应诸波罗蜜教化众生，所有所作举足下足当知皆从道场来，住于佛法矣」。若能应上诸度以化天下者，其人行则游道场、止则住佛法。「说是法时，五百天人皆發阿耨菩提心」。此第七时众得益也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结也。

「佛告持世菩萨：汝行诣维摩诘问疾」。命四菩萨为二双：弥勒、持世，出家大士也；光严、善德，在家菩萨也。就义而论者，通是万行。三义论之，生道能名为道场，怡神之义称为法乐，济物之功名为法施。此章亦二：前命、次辞。「持世白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔住于静室，时魔波旬从万二千天女，状如帝释，鼓乐弦歌来诣我所，与其眷属稽首我足，合掌恭敬于一面立。我意谓是帝释而语之言：善来憍释迦！虽福应有，不当自恣。当观五欲无常，以求善本，于身命财而修坚法」。此第二释不堪。又开为三：一被呵之由、二能呵之旨、三称叹净名。此初文也。外国名波旬，此翻为杀者，谓常欲断他慧命故也。亦名为恶中恶。恶有三种：一曰恶、二曰大恶、三曰恶中恶。若以恶加已，还以恶报，是名为恶。若人不杀己，无故加害，是名大恶。若人来供养恭敬，不念报恩而反害之，是名恶中恶。恶中恶，魔王最甚也。诸佛常欲令众生安稳，而反坏乱，故言甚也。诸外道诏波旬为欲界生，亦名花箭。帝释是佛弟子，知其不疑，故化常释形来也。持世不作意观他意，故不见也。又解：持世是定身菩萨，入定观则知，不入定观则不知。憍尸迦者，过去时姓也。三坚法，谓身、命、财也。身既无常，便应运使为善。命既危脆，便应尽以行道。财有五家，便应用为施与。此等皆无常所不能坏，谓之坚法。「即语我言：正士！受是万二千天女，可备扫洒」。因其说法故，可诡以从善，实欲以女乱之。「我言：憍尸迦！无以此非法之物要我。佛门释子，此非我宜」。向教其行施，彼既从之，理应为受，然非所宜。夫施者之怀唯欲人取，故言勿向语其施，要我使受也。言沙门释子者，明己理所不应，非苟逆人善也。「所言未讫，维摩诘来谓我言：非帝释也，是为魔来娆固汝耳。即语魔言：是诸女等可以与我，如我应受」。此第二明能呵之旨。文有二意：一明是魔非释，以呵持世不识魔之邪偽；二纳受诸女，显持世不能生女之善。此初文也。如我应受者，我为白衣，应受女施。又施本除悭利物，不应择主。既能行之，便应与我，我是受此物者。「魔即惊惧，念：维摩诘将无恼我？欲隐形去而不能隐，尽其神力亦不得去。即闻空中声曰：波旬！以女与之，乃可得去。魔以畏故，俛仰而与」。魔尽力不能去，则显邪力之劣、道力之胜，以量其轻重。施女有胜不去，故以女与净名。「尔时维摩诘语诸女言：魔以汝等与我」。示三从之礼。属魔则受魔教、属菩萨则从道化，故受而诲之。「今汝皆当發阿耨菩提心。即随所应而说法，令發意」。教菩萨法，萨法有三：一令發菩提心、二教修菩萨行、三令得佛道。今将示菩萨行，故前令發心。「复言：汝等已發道意，有法乐可以自娱，不应复乐五欲乐也」。此正为说菩萨行。所以明法乐者，凡有二义：一者诸女虽發道心，既始入佛法，未能深乐，若值五欲还念旧乐，故为说法，以法乐代五欲乐也。二者女人之性唯乐是从，如鱼之依水，故为说法乐。既得法乐，则深见五欲之过，不生贪染。「天女即问：何谓法乐？答曰：乐常信佛、乐欲听法、乐供养众、乐离五欲」。此之四句则明四信。言四信者，佛为良医、法为妙药、僧看病人、戒为禁忌，具此四事则烦恼病愈。所以初明四信者，魔天以不信正为本；既回邪入正，故前明信也。乐离五欲则是信戒，以爱欲多毁戒故也。「乐观五阴如怨贼、乐观四大如毒蛇、乐观内入如空聚」。以诸天女深著爱欲、玩彼妙身，虽發心生信而滞情难遣，故呵其阴界使生厌心。「乐随护道意」。前明诫门，今辨劝教。将护道意，令不堕三界及乐二乘也。「乐饶益众生、乐敬养师、乐广行施、乐坚持戒、乐忍辱柔和、乐懃集善根、乐禅定不乱、乐离垢明慧、乐广菩提心」。上将护道意，谓自發心；今令他發心，故云广也。「乐降伏众魔、乐断烦恼、乐净佛国土、乐成就相好故修诸功德、乐严道场」。道场，如释迦文佛菩提树下初成道处，三千二百里金刚地为场。诸佛各随国土之大小而取场地之广狭，无定数也。「乐闻深法不畏、乐三脱门不乐非时」。三脱，空、无相、无作也。缚以之而解谓之脱，三乘所由谓之门。二乘入三脱门，不尽其极而中路取证，谓之非时。此大士之所不乐也。「乐近同学、乐于非同、乐中心无罣碍、乐将护恶知识、乐亲近善知识、乐心喜清净、乐修无量道品之法，是名菩萨法乐」。初标法乐，次问答释之，今总结也。「于是波旬告诸女言：我欲与汝俱还天宫」。先闻空声，畏而言与，非其真心，故欲俱还。恐其不去，复以天宫诱之。天魔是权，前欲令净名化之，故将其来；今欲使其传化，所以要其去也。「诸女言：以我等与此居士有法乐，我等甚乐，不复乐于五欲乐也」。已属人矣，兼有法乐，何由而反？「魔言：居士！可舍此女。一切所有施于彼者，是为菩萨。维摩诘言：我已舍矣！汝便将去，令一切众生得法愿具足」。魔知净名心无染著，本为化之；今化之既说，故从索也。净名所以施女者，前欲化之故取女。若是他人，化不从也。今欲令诸女于天宫传化，故施女。又前示福田故取之，今为施主则舍。又前矣示威力，后以恩被。又前取女令修行，后施女而起愿也。居士以女还魔，则魔愿具足；故因發愿，令众生得法愿具足，此是维摩愿也。「于是诸女问维摩诘：我等云何止于魔宫」。昔在魔宫，以五欲为乐；今在菩萨，以法乐为乐。复还魔宫，修何业耶？「维摩诘言：诸姊！有法门名无尽灯，汝等当学」。将远流大法之明，以照魔宫痴冥之室，故说此门也。「无尽灯者，譬如一灯燃百千灯，冥者皆明，明终不尽。如是诸姊！夫一菩萨开道百千众生，令發阿耨多罗三藐三菩提心，于其道意亦不灭尽，随所说法而自增益一切善法，是名无尽灯也。汝等虽住魔宫，以是无尽灯令无数天女發阿耨多罗三藐三菩提心者，为报佛恩，亦大饶益一切众生。尔时天女头面礼维摩诘足，随魔还宫，忽然不现」。讫此文，是能呵之旨也。「世尊！维摩诘有如是自在神力、智慧辨才」。此叹净名也。「故我不任诣彼问疾」。此是三结也。

「佛告长者子善得：汝行诣维摩诘问疾」。此章亦二：一命、二辞不堪。此初文也。「善得白佛言：世尊！我不堪任诣彼问疾」。此第二辞不堪。就文为三，谓标、释、结。此初标也。「所以者何？忆念我昔自于父舍设大施会，供养一切沙门婆罗门，及诸外道、贫穷下贱孤独乞人，期满七日」。此第二释不堪。就文为三：一被呵之由、二能呵之旨、三明得益。自于父舍者，从父得财，简异非法得物也。又云：祖考承相，有此施法。善得承其继嗣，绍前业也。作此施法，三年聚财，七日大施，开四门，立高幢苦天下：诸有所须，皆诣已舍。然后倾家而舍。此施法有二：一用婆罗门外道书作礼法，以求梵福；二直大布施而已。今用前法也。「时维摩诘来入会中，谓我言：长者子！夫大施会者，不当如汝所设。当为法施之会，何用是财施会为」。此第二能呵之旨。净名至七日满而来呵者，凡有三义：一者以其俗施既满，将进以法施，故先讥其所设，以明二施有劣也。二者七日期满，满则成功，成必持著，故至七日而来呵也。三者善得、净名俱为益物、善得施财、净名惠法，若不前诱之以财，则无亦导之以法。所以用法呵财者，财施养肉身、法施养法身。又财施但得欲界报，法施得三界及出三界报。又财施有前后，法施无前后。又财施有尽，法施无尽。又财施通愚智并能，法施以智人方解。故以法呵财。「我言：居士！何谓法施之会？法施会者，无前无后一时供养一切众生，是名法施之会」。财施不能一时普用。法施有二：一者为他说法，名为法施。此则一音所演，一时普至。二者菩萨起一一行皆为利一切众生，故无前后也。又如一起慈心，则十方同缘；一时等施，故无前后。「何谓也？谓以菩提起于慈心」。前明四等有法施是慈心所设，故初明之。又四无量心能一时普缘法界，故初明也。凡夫起慈，为生梵天；二乘则为求功德；菩萨则为求佛道、度脱众生。今欲令其求佛道以起慈心，故言以菩提相而起慈心。又慈欲与乐，此缘佛乐以与物也。又以菩提起慈，亦是真实慈，能实益物也。「以救众生起大悲心」。悲心意在拔苦，若以实救为悲，悲之大矣。「以持正法起于喜心」。欲令彼我俱持正法，喜以之生也。又喜本欣彼得离非法，是意存法也。若以持正法为喜，喜之实也。「以摄智慧行于舍心」。凡夫及小乘，为舍怨亲，故行舍心。今欲令其为平智慧，一切舍离，以行舍心。又舍心中唯见众生，无分別想，同于无想，欲令其舍心中行智慧也。「以摄悭贪起檀波罗蜜，以化犯戒起尸罗波罗蜜，以无我法起羼提波罗蜜，以离身心相起毘梨耶波罗蜜，以菩提相起禅波罗蜜，以一切智起般若波罗蜜」。前明四等为法施，今辨六度为法施。菩萨起行，一一行皆有三意：一求佛道、二度众生、三不违实相。故此文六度以三双辨之：初二为物破悭起檀，摄犯起戒。次两以二空起二行：无我起忍，是人空；离身心相，起精进，谓法空。后二是二智菩提，谓一切种智故起禅，次一切智起波若。波若实慧，故以萨般若心起波若。又菩提是佛福德庄严故起禅，一切智是佛智慧庄严故起般若。又菩提是佛心行，故前云寂灭是菩提；则智是止行，以起禅则止也。一切智是佛观行故，故起波若，波若是观也。「教化众生而起于空」。存众生则废空义，存空义则舍众生。善达法相、空虚其怀者，终日化众生、终日不乖空。「不舍有为法而起无相」。随化存有，名不舍有为；知有常寂，名起无相。「示现受生而起无作」。随有现形，名现受生；知生无生，故名无作。「护持正法起方便力」。夫欲建立正法，必须善巧方便。「以度众生起四摄法，以敬事一切起除慢法，于身命财起三坚法，于六念中起思念法」。六念者，念佛、法、僧、施、戒、天六念也。「于六和敬起质直心」。以慈心起身口意业为三也，四得重利养与人共之，五持净戒，六修漏尽慧。非直心。无以具六法，非六法无以和群众，群众不和非敬顺之道也。身口意慈，是内心同也。同戒谓行同也，同见谓解同也，同利则财同，同行解谓法同。又同见谓心同，同戒谓身同，同利资身，心外具同行。昔二众乖诤故，佛说此六和敬之。「正行善法起于净命」。凡所行善不以邪心，为正命也。「净欢喜起近贤圣，不憎恶人起调伏心」。近圣生净喜，见恶无憎心。「以出家法起于深心」。出家则能深入佛法、具行净戒。「以如说行起于多闻，以无诤法起空闲处」。忿竞生乎众聚，无诤出乎空闲。「趣向佛慧起于冥坐」。佛慧深远，非定不趣。「解众生缚起修行地」。己行不修，安能解彼？「以具相好及净佛土起福德业，知一切众生心念如应说法起于智业，知一切法不取不舍入一相门起于慧业」。大判六度为二：前三为福、后三为慧。若具福慧，如车之二轮、鸟之双翅。就福慧各开为二。福德门二者：一感内相好、二感外净土。慧门开二者：照有名智、鉴空为慧也。「断一切烦恼、一切障阂、一切不善法，起一切善业」。断一切烦恼，谓除烦恼障，则智慧业也。一切障阂，谓报障也。一切不善法、起一切善业，业障也。此二明福慧业。「以得一切智慧、一切善法起于一切助佛道法」。还总结福慧也。「如是，善男子！是为法施之会。若菩萨住是法施会者，为大施主，亦为一切众生福田」。起行利物，名为施主；堪受供养，故名福田。法施之人具兼二德，行财施者但是施主，非福田也。「世尊！维摩诘说是法时，婆罗门众中二百人皆發阿耨菩提心。我时心得清净，叹未曾有，稽首礼维摩诘足，即解璎珞价直百千以上之，不肯取」。此以下第三明得益文也。七日施而此物在者，最所重也。以上维摩诘者，现崇法施情也。又净名知其七日舍财由自未尽，故说法施，令舍其所珍也。净名不肯受，本来为说法呵财，又欲开后平等之施，兼使善得慇重，故不受之。「我言：居士！愿必纳受，随意所与。维摩诘乃受璎珞，分作二分，一分施此会中一最下乞人，持一分奉彼难胜如来」。上虽示以法施，未教善得财施，故施极上穷下，明施心平等，以成善得财施意也。上直明善得财施、净名法施，未明运二施之心，故施穷上极下，名运施之心也。「一切众会皆见光明国土难胜如来」。以彼佛威德殊胜、国土清净，将欲發起众会令生胜求，故先举施然后使其见也。「又见珠璎在彼佛上变成四柱宝台，四面严饰不相障蔽」。为善得现将来果报，如此之妙也。四柱宝台者，佛果四无量心，高升下覆也。无所障阂者，一德不阂一切德也。「时维摩诘现神变已，作是言：若施主等心施一最下乞人，犹如如来福田之相，无所分別等于大悲，不求果报，是则名曰具足法施。城中乞人见是神力、闻其所说，皆發阿耨菩提心」。至此亦是得益文也。「故我不任诣彼问疾」。此第三结不堪也。经明福田不同，有言：施凡报劣、施圣报胜。此据田之厚薄，故获福少多。今言尊卑一相者，可具二义：一者佛为敬田之胜、众生是悲田极，故云等也。二者众生与佛同是实相，故本无有二。约正观心施，所以平等。文称等于大悲者，依肇公释意，在齐尊卑一相，报以平等悲心而施，故言等于大悲也。又解：大悲者，所谓佛也。今施下乞人令等佛大悲之相，故言等于大悲也。此实是财施，而称法施者，得平等观，非财施之能，故云具足法施也。

「如是诸菩萨各各向佛说其本缘，称述维摩诘言，皆曰不任诣彼问疾」。此第二三万二千菩萨各辞不堪，但文不备载耳。

文殊师利问疾品第五

此品来意，有八因缘：一者〈弟子品〉是声闻小道，〈菩萨品〉为因位人，故并不堪闻疾；文殊师利为往古诸佛，故堪问疾也。二者至人变谋无方、隐显殊迹，修短迭应、适物之情，以机悟嘱在文殊，故往问疾。三者上命诸人述其昔法，次命文殊述其今法。四者上命不堪，因他显净名德；今因命堪，净名自显其德。五者上命不堪，多明净名智慧；今因命堪，具显其通慧。六者上命不堪，破三种见，谓凡夫、二乘及菩萨也；今因命堪，始得入菩萨法门。七者上因命不堪，明其人尊卑；今因堪问，显其法妙。八者自上已来辨其由序，此品已去明其正说也。文殊师利，此云妙德。《首楞严经》明曾已成佛，号龙种尊。五十三佛中，文殊是欢喜藏摩尼宝积佛，现在此方常喜世界，而示现为游方菩萨。《华严经》云「从东方不动智佛金色世界来」，又云「文殊为无量诸佛母」。《法华经》云「是释迦九世祖师也」。就此文去，凡有六品，大开二章。初之一品，略明二智；次有五品，广明二智。就此品内，复为二別：一明命问疾、二者受命。「尔时佛告文殊师利：汝行诣维摩诘问疾」。此初命也。「文殊师利白佛言：世尊！彼上人者难为酬对」。此第二次明受命。就文为三：一问疾前事、二正明问疾、三问疾后事。初章为二：一辨受命而来、二明因来故至。各为四句。初章四者：一明欲受命而往。前叹净名之德，便往者起难遭之心；二正受命而往；三大众随从；四文殊与众俱往。此初章也。「深达实相」。实相难测，二乘虽达，未穷其源，犹如兔马；大士妙尽边底，譬彼马王。「善说法要」。上叹内达实相，今美外巧说法。谓善以约言而举多义，美其善得说法之要趣也。「辨才无滞、智慧无阂」。辞辨圆应而无滞，成上善说法要；智慧周通而无阂，成上深达实相。「一切菩萨法式悉智，诸佛秘藏无不得入」。近知菩萨之仪式，谓分内之解；远悟诸佛之秘藏，谓分外之解。身口意三种密，名为秘藏。「降伏众魔」。谓摧邪。「游戏神通」。即显正。神通变化，是为游；为欲引物，于我非真，故名为戏也。又神通虽大，能者易之，于我无难，犹如戏也。又游通化物以之自娱，故名为戏。「其慧、方便皆以得度」。大士德不可尽，故末用二智结之。慧谓实慧也，方便谓方便慧也。穷实慧之原、尽方便之底，故称为度。「虽然，当承佛圣旨，诣彼问疾」。此第二受命而往。其德若此，非所堪对；当承圣旨，然后行耳。「于是众中诸菩萨、大弟子、释梵四天王咸作是念：今二大士文殊师利、维摩诘共谈，必说妙法。即时八千菩萨、五百声闻、百千天人皆欲随从」。此第三大众随从。既有胜圣，必说妙法，故率欲闻所未闻。弟子甚多，但云五百者，余声闻专以离苦为心、不求胜法，故不同举；五百弟子智慧深入，乐闻胜法，所以共行。又此五百，以是内秘菩萨、外现声闻，欲斥小扬大，故偏举之。「于是文殊师利与诸菩萨、大弟子众及诸天人，恭敬围绕，入毘耶离大城」。此第四文殊正往。上顺佛旨、下益机缘，故与众俱往。

「尔时长者维摩诘心念：今文殊师利与大众俱来。即以神通力空其室内，除去所有及诸侍者，唯置一床，以疾而卧」。此第二明不来而至。就文亦四：一空室待宾、二文殊默领、三居士慰问、四文殊酬答。所以空室待宾者，凡有六义：一以室类如来刹土、二欲总摄群生以为侍者、三借座灯王、四答普现色身问、五请饭香土、六凡诸空论长悉由之。又亦得生后五品：空无床座，生〈不思议品〉；空无侍者，生〈观众生品〉；天女现身，且是其事，空无眷属，生〈佛道品〉；空理无二，生〈不二法门品〉；空无饮食，生〈香积品〉。问：何故唯置一床，以疾而卧？答：空室则明实慧，以疾而卧辨方便慧。又空室为明波若，卧疾以明大悲。又空室具上六义，卧疾欲显菩萨大悲之病及众生痴爱之疾也。「文殊师利既入其舍，见其室空无诸所有，独处一床」。此第二文殊默领。言见之者得其旨，上空室现疾既表空悲二道、权实两慧，今还领此意也。「时维摩诘言：善来。文殊师利！不来相而来，不见相而见」。此第三净名慰问。言不来相而来者，有人言：法身无来、应身有来，故云不来相而来。有人言：真谛无来、世谛有来，故言不来相而来。有人言：实法无来、相续有来。有人言：法界体无来、法界用有来。有人言：中道无来、假名有来。今明此文，非但近是宾主交言以相慰问，远贯一经该通众教，故前以此言标其篇首，如《大品》无住住之言、《涅槃》不闻闻之旨。所以标此言者，为时众谓文殊从庵园而来，及以净名相见故。今明文殊。来是不来而来、见是不见而见，异凡夫二乘人也。以能不来而来、不见而见，故为善之极矣。「文殊师利言：如是。居士！若来已更不来，若去已更不去。所以者何？来者无所从来、去者无所至，所可见者更不可见」。此第四文殊师利酬答，成净名之意也。若来已更不来者，此明三时无来义也。来已则来事已谢，故无来也。又言去已更不去者，庵园望方丈则见文殊有去，方丈望庵园则见文殊有来，故明去来义也。来者无所从来者，此明庵园空也。去者无所至，此明方丈空也。来去既尔，见义亦然。「且置是事」。第二正明问疾。就文为两：一请停傍论、二正问疾。不来来、不见见，虽是一化夫宗，而言异于辨疾，圣旨未宣，故宜息傍论也。「文殊师利言：居士所疾，宁可忍不」。此下第二正明问疾。就文为两：初明居士疾、次辨众生疾。此二亦是深行菩萨及發心之人二种疾也。初章有三：一论疾体、二论空室、三论疾相。初文，前问次答。问有二意：一奉述佛问、二自發问。初有三问：前问疾之轻重，可忍为轻、不可忍为重，故言宁可忍不。「疗治有损」。此第二问对治之损也。「不至增乎」。此第三问不治之增也。「世尊慇懃致问无量」。此总腾圣意，结前生后也。「居士是疾何所因起」。此第二文殊自發问。亦有三一问：初问病因，因何得病也。「其生久如」。此问得病来久近也。「当云何灭」。此问对治，病何时可灭也。「维摩诘言：从痴有爱则我病生」。此第二答问也。上有六问，但答后三，兼前三也。如答病因及久远问，即兼答初病轻重及后病增之问。若答病灭之问，即兼答第二病损问也。就答后三问，即为三別，但次第不同，前答第二久远问、次答第三病灭问、后答第一病因问。从痴有爱则我病生者，众生以痴故起爱，爱故受身，身故有病。以愍彼病故，则有菩萨之病也。众生之病无始有之，菩萨悲众生故起病，则病亦久矣。「以一切众生病，是故我病；一切众生病灭，则我病灭」。此答第三病灭问，有法、譬、合。菩萨之病，为物故生；彼病既灭，则吾病亦灭。「所以者何？为众生故入生死，有生死则有病；若众生得离病者，则菩萨无复病」。夫法身无生，况复有形。既无有形，病何由起？然为彼受生，不得无形。既其有形，不得无病。若彼离病，菩萨无复病也。「譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是于诸众生爱之若子，众生病则菩萨病，众生病愈菩萨亦愈」。此举譬及合答，释上病灭之问也。又言是病何所因起，此答第一问也。问本在前，今答居后，故称又焉。不前答者，但说病生灭久近既明，则大悲自显，是以前答生灭、后答大悲也。「菩萨病者，以大悲起」。菩萨前悲无穷，与痴爱但生；后悲无尽，共群生俱灭。但众生病原起乎痴爱，菩萨疾本生于大悲。问：菩萨病因众生起，云何因于大悲？答：因众生有大悲，因菩萨心悲故有菩萨身病。「文殊师利言：居士！此室何以空无侍者」。此第二以论空室。净名前明空室，然后示病；此明由空故起慈，即说实慧生方便也。文殊前问大悲之疾，复问空室者，示大悲即空，亦由方便，故明实慧也。初有二问：一问空室。夫人所住应有资生之物，而今廓然都空，何故尔耶？又凡病者，理必须侍，何故无耶？所以并问二事者，以俱无二事，故合问之也。问空室，明无法；问无侍者，显无人。「维摩诘言：诸佛国土亦复皆空」。答二问，即为二別。答初问凡有二番：平等之道，其理无二，十方国土无不空者，曷为问一室空耶？而举佛土者，惑者谓众生虚妄，依果可空；佛土真实则不可空。又众生无力持故可空，佛有力持则应不空。故今明佛得自在，尚不能使己国为有，况众生土耶。「又问：以何为空」。汝室以无物故空，十方佛土宛然现故有，何得空耶？「答曰：以空空」。上空，是空慧空也；下空，是前境空也。要当以空慧观之，然后一切空，非是无物然后空也。「又问：空何用空」。法本自空，何用空慧空诸法耶？「答曰：以无分別空法故空」。法虽自空，必须空慧；若无空慧，则于我为有。用此无分別空慧，故得其空。得其空，即于我非有也。所以名无分別空慧者，无智之生也起于分別，而诸法无相，故智无分別。故以无分別智观诸法空也。《摄大乘论》正以空智为无分別智。「又问：空可分別耶」。自上已来明前境空，此下已去欲辨智空。体空之慧乃不分別，故知诸法空。即此能观之慧而体是有，可得分別耶？「答曰：分別亦空」。此明空慧亦空也。若慧异于空则是分別，以慧亦空故无分別，所以云分別亦空。「又问：空当于何求」。上因正观以明空，惑者谓空义在正、不在于邪，故问空义之所在，以明邪正不二也。「答曰：当于六十二见中求」。六十二见即毕竟空，故就诸见以明空所在也。「又问：六十二见当于何求」。上泯邪正，今齐缚解，故问诸见当于何求。「答曰：当于诸佛解脱中求」。诸佛解脱即毕竟空，故与诸见不二，所以求诸见于解脱。「又问：诸佛解脱当于何求」。此欲明众生与佛不二，故發斯问也。「答曰：当于一切众生心行中求」。惑者谓诸佛解脱在乎正观，众生心行居爱见烦恼，故明众生与佛本无二相，爱见烦恼即大涅槃，故就众生心行中求佛解脱。「又仁所问：何无侍者？一切众魔及诸外道皆吾侍也」。此答第二问也。前明空室以显于空，今答无侍以显于有。所以然者，以空室故，则上摄佛土一切皆空；以无侍故，下摄群生以为侍者。又上明空室，则辨法空；今论无侍，明乎人有。法空谓实慧也，人有即方便慧也，故此经始末皆有二慧。「所以者何？众魔者乐生死，菩萨于生死而不舍；外道者乐诸见，菩萨于诸见而不动」。魔乐著五欲、不求出世，故云乐生死。外道虽求出世而执著己法，故云乐诸见。大悲观生死同涅槃，故能不舍；观诸见同正见，故能不动。不动不舍，故能得之为侍。问：不动不舍，云何为侍？答：不动不舍是得正观，得于正观则资养法身，为其侍也。「文殊师利言：居士所病为何等相」。此第三次论疾相。论疾相应在问空室之前，但今欲空有互相成显。前明疾有、次辨空室，今欲将空室类疾亦空，故问疾相在空室后也。即事而观似若无病，而云有病，未见其相，是故问之。又四百四病各有其相，大悲之疾以何为相？是故问之。「维摩诘言：我病无形不可见」。大悲无缘、无所不缘，以无所不缘故，应物有病。亦应物有相，以其无缘则明我无病，无病故得有相耶？又解：应物有病，故托病方丈。而无有实，故称无形。「又问：此病身合耶、心合耶」。惑者闻病不可见，将谓心病无形，与心合故不可见。或谓身病微细，尚身合故不可见，故问身心合耶？「答曰：非身合，身相离故；亦非心合，心如幻故」。身相离者，明身空也，离是空之异名。心如幻者，明心空也。身是外形，所以云离。心动无方，故言幻也。身心尚无，病与谁合？以其无合，故不可见。「又问：地大水大火大风大，于此四大何大之病」。身心本是四大之所合成，身心可无而四大或有，四百四病因四大起，今是何大之病？罗什云「外道但说三大病，不说地大。佛法具明四大起病，故一大不调，百一病，总四大合论则有四病四病。」「答曰：是病非地大亦不离地大，水大火大风大亦复如是」。若即四大有病者，四大各处则应有病。而四大各处则无有病，故知不即。若离四大有病者，四大合时应无有病。而四大会，遂其有病，故知非离。非即非离、因缘假合，则知病空。「而众生病，从四大起；以其有病，是故我病」。菩萨与众生病俱非即离，但众生病从四大起，菩萨病从众生起，非实四大违反而生。「尔时文殊师利问维摩诘言：菩萨应云何慰喻有病菩萨」。此第二明众生病，即是始行菩萨也。就文为二：一明慰喻、三辨调伏。慰喻就前无病之人，安慰晓喻有疾之者；调伏据抱病之人，自调伏其心。以始行之人既受此身、复萦病苦，则恋生畏死，便增长生死，不得习于正观，故晓喻安慰，令身处疾自行化他。又调伏明抱病之人有其心病，故须自调也。又慰喻令其集善，调伏令其离恶。又慰喻令习有行，调伏使悟空解。约位分者，慰喻是外凡夫三十心前人，调伏就内凡夫三十心已上也。上辨净名病，初地已上至佛也，故此品具明一切贤圣。初奉前问、次答。然慰喻有疾应自文殊，而问净名者，凡有三义：一白时众注心有在；二者取证于病人，乃所心审慰喻之实；三者本是无病人，能慰喻耳。净名虽复现疾，实自无疾，故能慰喻也。「维摩诘言：说身无常，不说厌离于身」。就答内为三：初正答、次总结。正答为二：前就行门明慰喻耳、次就愿门明慰喻。行门明慰喻行，初就所离行、次明所得行。但慰喻多门，若为贪生畏死具缚凡夫，则不能为说无常，正可将护其意，云不久疾愈。若慰声闻之人者，为说无常，令疾断烦恼早入涅槃。今此文慰喻菩萨，令舍远凡圣，自行化他也。说身无常者，此破常倒，异凡夫也。凡夫之人贪著此身，恋生畏死、不观无常，故不为说无常。今始行之人，知身必磨灭，岂可贪哉？不说厌离于身者，破无常倒，异二乘人也。二乘观身无常而便厌离，欲入涅槃，故今安身处疾、自行化人，不应求证二乘也。「说身有苦，不说乐于涅槃。说身无我，而说教导众生。说身空寂，不说毕竟寂灭」。或有虽闻无常，犹谓不苦，故为说苦。或有虽闻于苦，犹谓苦乐有主，为说空无我。譬如大树，非一斧所倾。累根既深，非一法能灭，故具说四非常也。虽见身苦，不乐涅槃之乐。虽知无我，不以众生空故，废于教导。虽解身空，而不取涅槃毕竟之空。故能安住生死，与群生同疾。故慰喻之者，令其识所应行及所不应行也。「说悔无罪而不说入于过去」。上为利根人说菩萨行，今为钝根未悟更说法。又上破八倒，就离烦恼门以明慰喻；今就离业门以明慰喻。今日之病必由前罪，故令其忏悔，故云说悔前罪。既言有前罪，则似业有性罪，从未来至现在、从现在入过去，是故今明不入过去。不入过去者，罪本性空，故无罪可谢入也。「次己之疾愍于彼疾」。上就烦恼业门以门慰喻；今就苦报门明慰喻也，令其推己而悲物也。我今微病，苦痛尚尔，况恶趣群生受无量苦耶？又我有智慧，犹弊疾苦，况不达者乎？推己愍彼，是大士兼济之怀，故闻此法则不恋生畏死，宜自行化他人。「当识宿世无数劫苦，当念饶益一切众生」。无数劫来受苦无量，今苦须臾，何足致忧，但当力疾救彼苦耳。「忆所修福」。外国法，从生至终所作福业一一书记，将终之时令傍人为说，令其恃福心不忧畏。「念于净命」。自念从生至终常行正命，必至善趣，何所忧耶？又勿为救于身疾，作诸邪业以救命也。「勿生忧恼」。疾者多忧，多忧故生恼，故明从忧无益，横致恼耳。「常起精进」。病好懈怠，故劝令精进，假使身逝命终，而意不舍也。「当作医王疗治众病」。上就行门明慰喻；今就愿门明慰喻，令其因疾發弘誓愿，当作医王疗治一切身心疾也。「菩萨应如是慰谕有疾菩萨，令其欢喜」。总结之也。「文殊师利言：居士！有病菩萨云何调伏其心」。此第二明调伏。外有巧喻、内有善调，则能弥历生死与群生同疾，辛酸备经而不以苦。此即净名现疾之意也。前问、次答。调伏者，心犹奔逸之马难可禁制，故以善巧方便先调而后伏也。今将明调伏之法，故前问之。「维摩诘言：有疾菩萨应作是念：今我此病皆从前世妄想颠倒诸烦恼生，无有实法，谁受病者」。此第二答。就文为三：一明自行化他调伏、二明自行化他调伏有其得失、三明非调不调乃名调伏。初文又三：一自行调伏，即是实慧；二化他调伏，谓为方便慧；三合明自行化他调伏，即合明二慧。初文有三：一众生空、二诸法空、三空病亦空。用此三门调心令伏也。初文四句：一将来况本。今既有苦即推苦，苦由于病，病由于身，身由妄想。妄想既不实，身亦不实。身既不实，苦岂实耶？「所以者何？四大合故假名为身，四大无主，身亦无我」。此第二句以本况末。前就隔世推无我，今就即世推无我。又前就身因，今四大是身缘，故并无我。唯见四大，不见一主，如其有主则应有我，而实不尔，故知无主。四大是身本，本既无主，身为其末岂有我耶？「又此病起皆由著我，是故于我不应生著」。此第三句显出其过。泛论病起有二：一由过去世著我，备生结业，结业果报则现受苦；二由现在著我故心恼，心恼则病增也。「既知病本，即除我想及众生想」。第四句结除我也。什公云「其病本者，所谓我也。」僧肇公云「我本者，即上妄想也。因有妄想故，见我及众生；若悟妄想是颠倒，则无我无众生。」「当起法相」。自上以来重推无我，自此文去假法破我。虽于空为病、于我为药，故借法除我。「应作是念：但以众法合成此身，起唯法起、灭唯法灭」。释法想也。五阴诸法假会成身，起唯诸法共起、灭唯诸法共灭，无別有真宰主其起灭者。既除我想，唯见缘起诸法，故名法想。「又此法者各不相知，起时不言我起、灭时不言我灭」。前句明唯法，此句辨非人起。以诸法缘合则有、缘散则离，聚散无先期，故法法不相知也。「彼有疾菩萨为灭法想，当作是念：此法想者亦是颠倒。颠倒者是则大患，我应离之」。此下第二次辨法空。前借法以除我，此法于我为药、于空为病，所以除之，非实有法而除法也。颠倒故有法，所以须离。「云何高离？离我我所」。我为其内，自外诸法皆是我之所有。所有，是对我之法；我既已无，所有岂独立耶？「云何离我我所？谓离二法，谓不念内外诸法，行于平等」。内者我也，外者一切法也，此即相对为二。谓不念之，行于平等，故称离也。「云何平等？谓我等、涅槃等」。我者，穷下之人也；涅槃者，极上之法也。极上穷下，齐之一观，故称平等。「所以者何？我及涅槃此二皆空。以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性」。因背涅槃故名吾我，以舍吾我故名涅槃，二法相待则有名生，既相待有名则无决定，所以空也。「得是平等，无有余病、唯有空病，空病亦空」。此第三明空病亦空。自上以来破有明空，有既不立，空亦无从，谓非空非有始名正观。「是有疾菩萨以无所受而受诸受，未具佛法亦不灭受而取证也」。此下第二次明化他调伏。就文亦三：初明为物受生、二明为物忍苦、三即除物病。无所受者，即是空病亦空，故心不受著空有也。而受诸受者，心虽无所受，而为物受生及生中苦乐等。以为物受生则具行众行，名为佛法。若未具众行，亦不灭三受，而取二乘涅槃也。「设身有苦，当念恶趣众生，起大悲心。我既调伏，亦当调伏一切众生」。此第二次明为物忍苦。我有功德智慧之身，既尚苦痛如是，况恶趣众生受苦无量耶，故起于悲。我既因三空自调，亦当调伏一切也。「但除其病而不除法」。将欲寻物病原故。前释断义，菩萨自断我及空等三病。今复须断众生三病者，实无三法可除，但除空谓病耳。如眼病故见空华，但除眼病，无空华法可除，故云不除法也。又一义，不除者但破众生执性有等病，不除因缘假名法也。故《涅槃》云「但断取著，不断我见。我见者即佛性也。」此二各有其义，非无两释也。「为断病本而教导之」。此第三正明为物断病。前标病本、教导二章门，次释二门。此初标也。「何谓病本？谓有攀缘。从有攀缘则为病本。何所攀缘？谓之三界」。此释病本章门也。上说菩萨自寻病本，以理安心，故能处疾不忧。今明为断众生病故，推其病原，然后应其所宜也。标神微动则心有所嘱，心有所嘱名为攀缘，攀缘取相是妄想之始、病之本也。妄想既缘则美恶以分，美恶既分则憎爱并炽，所以众结烦于内、万病生于外。其能缘之心既是妄想、所缘之境不离三界。所以然者，三界外是无漏无为，而妄想之心是有所得，故是有为有漏，故是三界也。「云何断攀缘？以无所得。若无所得则无攀缘。何谓无所得？谓离二见。何谓二见？谓内见外见是无所得」。此释教导断病本章门也。病本既是有所得，断病则是无所得。无所得者，心不得一切法也。若心得一切法则心有所生，心有所生则心有所缚，不得离生老病死忧悲苦恼。若心无所得则心无所缚，故得离生老病也。所言无所得者，即不得内外二见，名无所得，非別有无所得也，故云内见外见是无所得。内外者，内有妄想、外有诸法，名为内外也。「文殊师利！是为有疾菩萨调伏其心，为断老病死苦。是菩萨菩提。若不如是，已所修治为无惠利」。第三合明自行化他调伏，有法、譬、合。以能如上断自他病本，即是调自他之心。病本既断，则老病死除。以兼断自他故，是菩萨菩提，异二乘也。所以徧言菩提者，菩提以实益为道，若兼断自他则得于寂观，故能有实益。若不尔者，则于己无利、于物无惠。「譬如胜怨乃可为勇」。此譬说也。老病死等是菩萨怨，亦是众生怨。又众生怨即是菩萨怨，以菩萨观物如子，子怨即父怨也；若不除子怨，父怨亦不除也。「如是兼除老病死者，菩萨之谓也」。此合譬也。二乘但除自怨，菩萨则有兼济之道也。「彼有疾菩萨作是念：如我所病非真非有，众生病亦非真非有。」此第二明自行化他调伏有其得失。就文亦有三：一明自行调伏得失，成上自行；二明化他调伏得失，成上化他；三合明自行化他调伏得失，成上合明自行化他也。所以须得失者，世人相与欲为菩萨自行化他，鄙于二乘、欣乎大道，但学菩萨行有巧不巧，故成得失，以须明之也。初文但辨其得，略不明失。如我此病非真非有者，叙菩萨自悟也。众生病亦非真非有者，明众生未达也。上论生老死是身病，计我及攀缘是其心病，此之二病非真亦非有也。有人言：非真即非真谛、非有即非俗谛，即中道正观也。又言非真者，非是真实，即非性实也。非有者，亦非因缘假有，故双非性假悟病空也。所以了病空者，若病是实有者，则自他病不可除。以其非真有，故可得除之。以其可除故，悲心即生、弘誓便起，故有兼济之道也。「作是观时，于诸众生若起爱见大悲，即应舍离」。此第二明化他得失。若能如上了自病及众生病非真非有而起悲者，则唯得不失。但此观未能。见众生，爱之而起悲者，名爱见大悲。见即见使、爱谓爱使。此虽悲心，杂以爱见故，宜应舍之也。「所以者何？菩萨断除客尘烦恼而起大悲」。此释上舍离爱见义也。心本清净无有尘垢，妄想因缘故横生爱见，故名之为客尘，除此客尘而起悲也。「爱见悲者，则于生死有疲厌心；若能离此，无有疲厌，在在所生不为爱见之所覆也」。夫有所见必有所滞、有所爱必有所憎，此有极之道，安能致无极之用？若能离此，则法身化生、无在不在，生死无穷不觉为远，何有爱见之覆、疲厌之劳？「所生无缚，能为众生说法解缚」。爱见既除、法身既立，则所生无缚，亦能解彼缚也。「如佛所说：若自有缚，能解彼缚，无有是处；若自无缚，能解彼缚，斯有是处。是故菩萨不应起缚」。此引佛诚言证于大悲义，劝舍缚也。「何谓缚？何谓解」。前引佛言，今解释缚解，此标二章门也。「贪著禅味是菩萨缚，以方便生是菩萨解」。此约定慧二门释缚解章门也。今前就定门。贪著禅味有二种过失：一彰自行、二彰化他，所以为缚。若为物受生，则彼我蒙利，名巧方便，故称为解。「又无方便慧缚，有方便慧解；无慧方便缚，有慧方便解」。此就慧门以释缚义。前标二章：一明慧之缚解、二标方便缚解。慧缚解者，无方便故慧缚也。若有方便，在慧便解也。方便亦然，无慧则方便为缚，有慧则方便解也。「何谓无方便慧缚？谓菩萨以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中而自调伏，是名无方便慧缚」。此释慧缚解章门，前释于缚、次释于解。所言慧方便者，此义不同。今依罗什意，观空不证、涉有不著，此之二巧名为方便。六地已还未能无碍，当其观空，则无所取著。及其出观，严土化人则生爱见，故拙于涉动、妙于静观。然观空不取相虽是方便，而但慧受名。故此文但取涉有不著名为方便。问：详什公解意，直是释慧与方便二义不同，未见慧方便缚解之所以。请为通之。答：初门随有起染，名无方便。入空自调，称之为慧。如此行者，不能以空慧导于涉有令无所著，故此空慧称之为缚。又不能即三空而修严土化人二行，故此空慧则称为缚。「何谓有方便慧解？谓不以爱见心庄严佛土、成就众生，于空无相无作法中以自调伏而不疲厌，是名有方便慧解」。此释有方便慧解章门也。什公云「七地已上得于并观，故能动静不二，名有方便慧解。」问：此云何名慧解耶？答：严土化人，随有不著名方便；入空自调，称之为慧。如此修者，能以空导有，不著故，方便义成。而在慧方解，又能即三空而修二行，故名慧解。「何谓无慧方便缚？谓菩萨住贪欲、嗔恚、邪见等诸烦恼而植众德本，是名无慧方便缚」。此释方便缚解章门也。今前释缚门。若是慧之缚解，就六地已还、七地已上论其缚解；此对就初發心已上及圣位已还论其缚解。又初对约二乘以对菩萨论其缚解，二乘为缚、菩萨为解。此对就凡夫以对菩萨论其缚解，凡夫为缚、菩萨为解。若然者，则具摄众义无不尽矣。今先明无慧方便缚者，不能观空断惑，故名无慧；以涉有行善，名有方便。如此修者，以无慧涉有，而为诸使所染，故名方便缚矣。又不能即二行而游三空，故名无慧方便缚也。「何谓有慧方便解？谓离贪欲、嗔恚、邪见等诸烦恼而殖众德本，回向阿耨菩提，是名有慧方便解」。此释有慧方慧解章门也。此明观空除惑，名为有慧；涉有修善，名有方便。如此修者，以有慧故，导有行不著，故名为解。「文殊师利！彼有疾菩萨应如是观诸法」。从上非真非有讫至此文，劝菩萨依斯文以起观行也。「又复观身无常、苦、空、无我，是名为慧」。明无我是名为慧；虽身有疾，常在生死饶益一切而无厌惓，是名方便。上来一周，约空有明权实二慧，亦是空悲二道；今就五门观以释慧与方便。既约五门观以明实慧，则实慧具照空有，如照无常苦即有慧也，照空无我谓空慧也，故知实慧具照空有。问：照无常苦，云何是实慧耶？答：此身实是无常，故名为实。又观无常实，能破常倒，故名为实。又此文是大乘四非常，故名为实也。二乘观无常，而厌生惓死、欲入涅槃，名无方便。大士观无常而能不厌，即善入崄难，故名巧方便也。「又复观身，身不离病、病不离身，是病是身非新非故，是名为慧；设身有疾而不永灭，是名方便」。此偏就身病以明权实二慧也。此是病身，身即为病，既无別体，何得以身为故、用病为新？既悟无新故，则无病与身，便入实慧，故称为慧也。既有此慧，而能与物同病，不取涅槃，故名方便。问：何故就身病不相离及无新故明实慧耶？答：以始行之人，厌病著身故。今此身病既不相离，何故厌病而保著身邪？又令了悟身之与病相假而有，无实故空。为此因缘，故作是说。「文殊师利！有疾菩萨应如是调伏其心」。第三明两舍观也。此文远结调伏一章也，近结上二慧得失。能悟如斯得失者，为调伏心矣。「不住其中，亦复不住不调伏心。所以者何？若住不调伏心，是愚人法；若住调伏心，是声闻法。是故菩萨不当住于调伏心、不调伏心」。离此二法，是菩萨行。自上以来明于调伏。今明非调不调者，惑者闻调伏之言，便舍不调住调，则心犹未调。若能调不调两舍，心无所依，得正观者，始是调心法也。「在于生死不为污行、住于涅槃不永灭度，是菩萨行。非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。非垢行、非净行，是菩萨行。虽过魔行而现降伏众魔，是菩萨行。虽求一切智，无非时求，是菩萨行」。此文历法明于正观为其调伏。或凡圣两忘、或因果俱离，或徧泯而俱游、或二舍而偏用，并易可明也。无非时求者，一切智未成，而中道取二乘证，谓非时求也。「虽观诸法不生，而不入正位，是菩萨行」。正位者，小乘取证之位也。三乘同观无生，慧力弱者不能自出，慧力弱者超而不证。「虽观十二缘起，而入诸邪见，是菩萨行」。观缘起是断邪见之道，而能反同邪见者，非二乘之所能也。「虽摄一切众生，而不爱著，是菩萨行」。摄谓四摄法也。四摄是爱念众生法，今明爱而不著也。「虽乐远离，而不依身心尽，是菩萨行」。小离离愦闹、大离离身心尽，菩萨虽乐大离而不依恃也。「虽行三界，而不坏法性，是菩萨行」。三界即法性，故现生三界而不坏法性。「虽行于空，而殖众德本，是菩萨行」。行空欲以除有，而方殖众德本者，即空为有用也。「虽行无相，而度众生，是菩萨行」。行无相，欲除取众生相，而方度众生者，以无相无碍相也。「虽行无作，而现受身，是菩萨行」。行无作，欲不造生死，而方便现受身者，无作不碍作也。「虽行无起，而起一切善行，是菩萨行」。无起者，于一切处毕竟不起心也，而方起一切善行，以无起而无所不起也。「虽行六波罗蜜，而遍知众生心心数法，是菩萨行」。六度并是无相法也，无相应无所知，而方遍知众生心行，以无知而无所不知也。「虽行六通，而不漏尽，是菩萨行」。大士观漏即无漏，故能永处生死、与物同漏，岂以漏尽而异于不漏尽乎？「虽行四无量心，而不贪著生于梵世，是菩萨行」。四无量行，则应生四禅地，而偏言梵者，以众生宗事梵天，故举其宗也。又四禅地通名梵也。「虽行禅定解脱三昧，而不随禅生，是菩萨行」。禅谓四禅也。定谓四空也。解脱，八解脱也。三昧，空、无相、无作也。菩萨行其因，而不取其果，可谓自在行矣。「虽行四念处，而毕竟不永离身、受、心、法，是菩萨行」。小乘观四法而取证；菩萨虽观此四法，不永离而取证也。「虽行四懃，而不舍身心精进，是菩萨行」。小乘行四正懃，功用若究竟，舍入涅槃；菩萨虽同其行，而不同其舍。「虽行四如意足，而得自在神通，是菩萨行」。虽同小乘行如意足，而久得大乘自在神通。如意足是神通之因也。「虽行五根，而分別众生诸根利钝，是菩萨行」。小乘唯自修己根，不善知人根；菩萨虽同自修，而善知人根。「虽行五力，而乐求佛十力，是菩萨行。虽行七觉分，而分別佛之智慧，是菩萨行。虽行八圣道，而乐行无量佛道，是菩萨行」。此明现行浅法，而内已实入深法也。「虽行止观助道之法，而不毕竟堕于寂灭，是菩萨行」。止观与定慧异者，定慧为果、止观为因也。初系心在缘，名为止；深达分別，称为观。此二是助涅槃之法。菩萨因之而行，而不须随涅槃也。「虽行诸法不生不灭，而以相好庄严其身，是菩萨行。虽现声闻辟支佛威仪，而不舍佛法，是菩萨行。虽随诸法究竟净相，而随所应为现其身，是菩萨行。虽观诸佛国土永寂如空，而现种种清净佛土，是菩萨行。虽得佛道、转于法轮、入于涅槃，而不舍于菩萨之道，是菩萨行」。虽得佛道空竟，而现行因，即果不碍因也。「说是法时，文殊师利所将大众，其中八千天子皆發阿耨多罗三藐三菩提心」。此第三问病后事。经本不同，或言天众、或云大众，无所妨也。然应是大众也。

不思议品第六

大明化物，凡有二门：一者说法、二者现神通。〈问疾〉一品明其说法，今此一品次明神通，则形声益物也。又上品，初明能化之疾，有空悲二道，亦是权实而慧；次明所化之疾，亦空悲二道、权实两慧。说如此能化所化二慧者，并是为教菩萨修行义也。今此品明修行得成，便有无方大用，故有〈不思议品〉。问：以何为不思议体？答：通而为论之，凡有三法：一不思议境、二不思议智、三不思议教。据能化为言，由境發智、因智说教，欲令所化之流借教悟理、因理發智，故此三门义无不摄。言不思议境者，即是真俗二谛，然二谛未曾境。教据表理而言，故二谛为教；约發智之义，故二谛名境。通而言之，此真俗二境皆是因缘假名无所得义，非是凡夫二乘有所得人所能思议，故二境名不思议。据別为论，真谛即诸法实相，心行处灭故意不能思、言语亦断故口不能议，谓真谛不思议也。俗谛亦言语道断、心行处灭，如假有不可定有，故定有心灭；假有不可定无，故定无心灭；不可定亦有亦无、非有非无，故有所得定四句心能灭，亦定性四句所不可言，故是俗谛不思议也。次明二智不思议者，实智即是波若，波若念想观妄，言语亦断，故心不能思、口不能议。权智则变动无方，如大小容入，非凡夫二乘、下地菩萨所不能思议，名不思议也。所言教不思议者，内有二智谓不思议本，外示形声即不思议迹，谓以本垂迹。由外不思议迹，得示不思议本，谓以迹显本。具如玄章所明。就此品内，大开二章：一明实智不思议、二明权智不思议。初文有五：一身子念座、二净名呵诘、三身子答、四净名呵、五时众悟道。「尔时舍利弗见此室中无有床座，作是念：斯诸菩萨、大弟子众当于何坐」。身子生念，凡有二义：一据迹为言。法身大士身心无倦，声闻结业之形，心虽无结、身有疲劳，故發止息之迹。以其于弟子内年耆体劣前生念也，不欲现其累迹。又必知净名悬鉴其心，故但心念而不發言。二者就本为论。净名与身子既是大小之人，相与化物，故净名空室以待宾，身子念坐而發教。「长者维摩诘知其意，语舍利弗言：云何？仁者！为法来耶、求床坐耶」。此则净名将辨无求之道，故因诘之。所以然者，须坐之念，迹在有求，有求则乖理，非所以来意也。「舍利弗言：我为法来，非为床座」。上确定二实，而身子进退堕负。若其为法，不应念坐；如其念坐，何名为法？而身子偏答一问，本为法来，但形有劳，故求坐耳。又形安则法入神，所以念坐，终为法也。「维摩诘言：唯舍利弗！夫求法者不贪躯命，何况床坐。夫求法者非有色受想行识之求、非有界入之求、非有欲色无色之求。唯舍利弗！夫求法者，不著佛求、不著法求、不著众求。夫求法者，无见苦求、无断集求、无造尽证修道之求。所以者何？法无戏论」。若言我当见苦、断集、证灭、修道，是则戏论，非求法也。「唯舍利弗！法名寂灭，若行生灭，是求生灭，非求法也。法名无染，若染于法乃至涅槃，是则染著，非求法也。法无行处，若行于法，是则行处，非求法也。法无取舍，若取舍法，是则取舍，非求法也。法无处所，若著处所，是则著处，非求法也。法名无相，若随相识，是则求相，非求法也。法不可住，若住于法，是则住法，非求法也。法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也」。此摄六根以为四用，眼为见、耳为闻、鼻舌身三根为觉、意根称知。「法名无为，若行有为，是则求有为，非求法也。是故舍利弗！若求法者，于一切法应无所求」。此章明无求，其旨有二：一者显实相之理，超四句、绝百非，言语道断、心行所灭，不可以有无等求实相，此即释不思议境也。二者欲令行人契于实相，亦息一切有所得心。所以然者，夫心有所求则有著，有著则有所缚，便不得离，况乖乎实相，故令心无所求。以心无所求故，心行断言语灭，即实智不思议也。以实相不可求则无数于外，以实智无所求则无心于内，故境智并冥、缘观俱寂，乃为理极，真不思议也。「说是语时，五百天子于诸法中得法眼净」。以悟缘观俱寂、内外并冥，则有所得尘累皆息，故称法眼净也。但法眼净有二义：据小乘则是须陀洹果；约大乘谓初地菩萨，以大乘初地为见道故也。肇公云「此文是大乘法眼净也。」「尔时长者维摩诘问文殊师利言：仁者游于无量千万意阿僧祇国，何等佛土方有好上妙功德成就师子之座」。此第二次明权智不思议。上辨无所求，乃契于实相，故能遍给一切群生所求。就文内，大开为二：一略相权智不思议、二广释权智不思议。初文十句：一净名问、二文殊答、三净名借座、四灯王遣座、五大众称叹、六净名命菩萨就座、七菩萨受教而座、八净名教声闻就座、九身子等不能、十重教令礼灯王。此初。净名所以问者，一欲令宾自选妙极主，则应言取与，是故问矣。二欲令时众起敬信之心。若不问而取，容是幻化所造；今问方取，则知实有座来。所以借他方座者，又有二义：一者欲显诸佛功德依果殊妙，令时众起求佛之心；二欲因往反之事，令二国化流也。「文殊师利言：居士！东方度三十六恒河沙国，有世界名须弥相，其佛号须弥灯王，今现在。彼佛身长八万四千由旬，其师子座高八万四千由旬，严饰第一」。第二文殊师利答。肇公云「由旬，天竺里数不定，上由旬六十里、中由旬五十里、下由旬四十里。」「于是长者维摩诘现神通力」。此第三净名借座。〈香积品〉有彼菩萨来，故遣化住彼。灯王佛国无有众集，故但默现神通。又是二品互明奇特，此辨以大入小、彼明以小宛大，故彼明遣化、此示默感也。「即时彼佛遣三万二千师子之座高广严净，来入维摩诘室」。此第四灯王遣座。净名虽以神力往取，彼佛不遣亦无由致之。「诸菩萨、大弟子、释梵四天王等昔所未见，其室广博，皆悉苞容三万二千师子座，无所妨阂，于毘耶离城及阎浮提四天下亦不迫作，悉见如故」。第五时众称叹。问：以大入小，小不增、大不减，不可思议。今既称其室广博，则是增小，何名莫测？答：自内而观其室广博，自外而观本相如故，则无所增也。问：自外而观本相如故，可不增外；自内而观其室广博，应增内耶？答：净名实能不增于内，但欲取二种不可思议：一者大坐入小室，而小室外相如故，是大小不思议。二者欲明其室内外不思议，唯方丈一室，自内而观则见其大，自外而观犹是方大，故是内外不思议也。又解：于内不大，以人见其室容于座故，谓改小室，故次言本相如故。本相如故，竟外相不大、内亦不增也。「尔时维摩诘语文殊师利：就师子座。与诸菩萨上人俱坐，当自立身如彼坐像。」第六明令菩萨就坐。「其得神通菩萨，即自变形为四万二千由旬，坐师子座。诸新發意菩萨及大弟子皆不能升」。第七受教而坐。「尔时维摩诘语舍利弗：就师子座」。第八重教声闻。「舍利弗言：居士！此座高广，吾不能升」。第九声闻不能就座。自有二义：一者维摩诘神力所制，欲令众生知大小乘优劣若此之悬也。二者诸佛功德之坐，非无德所坐，理自冥绝，非所制也。「维摩诘言：唯舍利弗！为须弥灯王如来作礼，乃可得坐」。第十劝礼灯王。既是灯王，业起礼之，则承佛神力，故得坐也。「于是初發意菩萨及大弟子即为须弥灯王如来作礼，便得坐师子座。舍利弗言：居士！未曾有也如此小室乃容受此高广之座，于毘耶离城无所妨阂，又于阎浮提聚落城邑及四天下诸天龙王鬼神宫殿亦不迫迮」。此下第二广释不思议。就文为五：一身子就坐称叹、二净名净释、三迦叶抑扬、四时众蒙益、第五净名重叹不思议。「维摩诘言：唯舍利弗！诸佛菩萨有解脱名不思议」。第二净名解释。解脱体者，谓权实智也。犹是一正观，为众生故，异称说之，或作解脱之名、或为涅槃之称、或受般若之号、又立一乘之目。今言解脱，凡有二义：一者体则无碍、二者用则自在。自在者，夫欲为而不能，则是缚也；应念即能，解脱无不能，故名为解脱。大士能然，凡夫、二乘、下位菩萨莫知所知能然，故名不思议。此出解脱名也。「若菩萨住是解脱者，以须弥之高广内芥子中，无所增减，须弥山王本相如故，而四天王、忉利诸天不觉不知己之所入，唯应度者乃见须弥入芥子中，是名不思议解脱法门」。自此以下，十三复次释解脱之用，即是以迹显本。十三复次为三：初十一事，就依果外法明不思议；次一事，就内形明不思议；第十三一事，就音声明不思议。初明大入小而无增减者，有人言：大实不入小，但以神力令物见入。有人言：大实容入小，故使物见。今谓具有二义：一实不入，能令见入；二实能令入，适缘所宜。问：小大既不增减，云何容入？答：有人言：既称不可思议，故高推圣境，无以释之。有人言：大无大相，故大能入小；小无小相，故小能容大。今谓二释并皆不然。若无大小相，何所容入？小大若定性，不容亦有定性。不容定不容，不可令其见容，故定性少大亦无容入。今言容入者，以因缘假名容入故。大称小大，大得入小；小是大小，故小能容大。问：小既不增，云何容大也。答：如一寸之镜悬在于壁而照见天下，天下之物究现镜内，而物不减、镜亦不增也。「又以四大海水入毛孔，不娆鱼鼈鼋鼍水性之属，而彼大海本相如故，诸龙、鬼神、阿修罗等不觉不知己之所入，于此众生亦无所娆。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨，断取三千大千世界如陶家轮，著右掌中，掷过恒河沙世界之外，其中众生不觉不知己之所往。又复还置本处，都不使人有往来想，而此世界本相如故。又舍利弗！或有众生乐久住世而可度者，菩萨即演七日以为一劫，令彼众生谓之一劫；或有众生不乐久住而可度者，菩萨即促一劫以为七日，令彼众生谓之七日」。自上以来就法体自在明不思议。此之一事，约时延促明不思议。问：前就法体辨大小容入既无增减，今明时之长短，云何有延促耶？答：不思议多门，非可一类。前是无增减论不思议，今还增减明不思议也。问：无增减可不思议。既其增减，何名不测？答：凡夫二乘下位之人，不能促一劫为七日、延七日为一劫，大士能然，故是不思议也。又虽促一劫为七日而一劫宛然，虽延七日为一劫，七日如故，所以谓不思议。问：云何得尔？答：如人一夕之梦，见百年受乐，而一夕不长、百季不短。大士所为如是也。「又舍利弗！住不思议解脱菩萨，以一切佛土严饰之事集在一国，示于众生。又菩萨以一佛土众生，置之右掌，飞到十方遍示一切，而不动本处。舍利弗！十方众生供养诸佛之具，菩萨于一毛孔皆令得见。又十方国土所有日月星宿，于一毛孔普使见之。又舍利弗！十方世界所有大风，菩萨悉能吸著口中，而身无损，外诸树木亦不摧折。又十方世界劫烧尽时，以一切火内于腹中，火事如故，而不为害。又于下方过恒河沙等诸佛世界取一佛土，举著上方过恒河沙无数世界，如持针锋举一枣叶而无所娆。又舍利弗！住不可思议解脱菩萨，能以神通现作佛身，或现辟支佛身、或现声闻身、或现帝释身、或现梵王身、或现世主身、或现转轮王身。又十方世界所有众声上中下音，皆能变之令作佛声，演出无常、苦、空、无我之音，及十方诸佛所说种种之法，皆于其中普令得闻。舍利弗！我今略说菩萨不可思议解脱之力，若广说者穷劫不尽」。问：外道二乘亦能于群像、变乎众声，与大士何异？答：凡夫小道不能圆应群像、普变众声，故与菩萨异也。又大士能令声至有顶，无音可闻；形遍十方，无像可见。凡夫二乘不能尔也，故言不思议。「是时大迦叶闻说菩萨不可思议解脱法门，叹未曾有，谓舍利弗：譬如有人于盲者前现众色像，非彼所见。一切声闻闻是不可思议解脱法门，不能解了，为若此也。智者闻是，其谁不發阿耨多罗三藐三菩提心？我等何为永断其根，于此大乘已如败种」。此第三迦叶称叹。以助扬大道、贬斥小乘，令菩萨不退胜心、声闻深自鄙耻。又令未發大心者因此發心，乐小乘者借斯改志也。问：前云大入于小，唯应度者乃能见之。身子既如盲对像，何能见大座入于小室？答？大明众生凡有三种：一者不见大入小，亦不达其所由，此凡夫不得见闻之流也。二者虽见大入小，而不能解之，即二乘人也。三见大入小，复能悟之，此菩萨上根人也。前云唯应度者乃能见之，此取上根之人也。身子谓见而冥然不解，故譬之为盲。「一切声闻闻是不思议解脱法门，皆应号泣声振三千大千世界；一切菩萨应大欣庆顶受此法」。所失处重故，假言应啼泣耳。二乘忧悲永除，尚无微泣，况震三千？迦叶将明大小之殊，抑扬时听，故非分者宜致施望之泣，已分者宜应顶受之叹也。「若有菩萨信解不思议解脱法门者，一切魔众无如之何」。但能信解，魔不能娆，何况行应者乎。「大迦叶说是语时，三万二千天子皆發阿耨菩提心」。第四时众發心。迦叶既是声闻，亲自贬小为劣、扬大为胜，则理必然。故诸天闻之，而發求佛心也。「尔时维摩诘语大迦叶：仁者！十方无量阿僧祇世界中作魔王者，多是住不可思议解脱菩萨，以方便力教化众生现作魔王」。此第五净名重叹不可思议者。上十三义，但述不思议之顺用；未明违用，则义犹有余，故因迦叶所叹，复叙其违用也。又因迦叶云信解不可思议者魔不能娆，而十方亦有信解菩萨为魔所娆者，将明不可思议大士所为自在，欲化始学故现为魔王，非魔力之所能也。此明不思议，成迦叶意。「又迦叶！十方无量菩萨，有人从乞手足耳鼻、头目髓脑、血肉皮骨、聚落城邑、妻子奴婢、象马车乘、金银琉璃、车渠玛瑙、珊瑚琥珀、真珠珂贝、衣服饮食。如此乞者，多是住不思议解脱菩萨以方便力而往试之，令其坚固」。此略明大士违用，凡有二种：一示为天魔、二现为乞人，余趣类可知矣。所以前为乞人者，结业菩萨于施度未极，是以不思议菩萨强从求索，令其无惜心，尽具足坚固，亦令众生知其坚固，亦使其自知坚固。问：不思议大士悬鉴人根，何假逼试？答：今从乞求，同魔试迹，故以试为言耳。亦从待试而后进。「所以者何？住不可思议解脱菩萨，有威德力故行逼迫，示诸众生如是难事。凡夫下劣无有力势，不能如是逼迫菩萨。譬如龙象蹴踏，非驴所能」。释上菩萨逼试之能。截人手足、离人妻子、强索国财，生其忧悲；虽有目前小苦，而致永劫之大安。次举驴象为喻者，此譬能不能二义也。象中之美者称为龙象，非二物也。「是名住不思议解脱菩萨智慧方便之门」也。不思议体者，境智及教，而正用二智为体，故今总结之。智慧即空智也，方便为权智也，此二无谛故称为门。又逼物悟入，复称为门。又正观未曾权实，为众生故强称为二，此能通不二，故称门也。