（一）佛

「佛」者，中国人几无不知之，如妇孺之拜佛、念佛、供养佛等。然叩其含意，能明白答出者，虽学者亦未必能也，故有详细解释之必要。梵音「佛」或「佛陀」，具足应云「佛陀耶」；古亦云「休屠」、「浮图」、「浮头」、「勃陀」、「勃驮」、「部陀」、「母陀」、「没驮」、「佛驮」，皆口音之轻重，致有此別。而「佛陀」「浮图」二音用者居多。今英译梵文，则作「布达」音。此为五不翻中之尊重不翻，或顺古不翻；亦即翻译四料简中译音不译义也。其含意为「觉者」之义。但寻常译为觉，颇乖原义。因菩提古虽译「道」、而新译则名「觉」；若菩提与佛皆可译觉，其分別何在？故佛陀耶应译「觉者」，菩提译觉，亦犹「瑜祇」译「相应者」，「瑜伽」则惟译相应。盖「者」字为代名辞，即指有此「觉德」之人格而言。凡夫以有漏五蕴——色、受、想、行、识——为和合假者，以有漏诸法和合所成故。佛陀则为清净无漏五蕴之和合者，以能变所变皆清净故。亦有以五分——戒、定、慧、解脱、解脱知见——法蕴为言者，此则通大小乘。依前义为「觉之者」，是有财释释，以有四智之觉德故，四智摄一切功德尽故，如因地一切不离识故。亦如世间有学问者称学者，有贤圣之德者称圣者贤者，故就有觉德者称觉者。依后义为「觉者」，慧、解脱、解脱知见皆觉摄故；由戒生定，由定發慧，戒定皆以慧为主体故。而台宗从因至果，依证未证理而判六即，实则惟究竟名佛，盖非泛泛可称觉者。如声闻、缘觉，觉虽觉矣，然偏觉生空而犹昧法空，是则偏而不遍。菩萨进觉生法空矣，然智证未圆；等觉后心尚感歉然，是则觉犹有上而非无上。凡外邪解者亦尝自命为觉矣，然险径自扰，蒸沙徒劳，均是邪觉而非正觉。人间亦有先觉觉后觉之称，要皆为进化途上未究竟之觉，未达无上正遍之觉也。其能不愧称「觉者」者，惟证穷法性之「无上遍正觉者」耳。然佛为通名，彼东方阿閦，西方弥陀等皆称佛。凡具足十种——如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、世尊——德号者，一律称佛，例如十方诸佛。法华经等皆明其意。然经中往往但称佛者，以此娑婆世界现为释迦牟尼摄化土，燃灯过去，弥勒未来，出现此世界而说此经者，惟大牟尼。故此经题佛字乃确指释迦牟尼而言。念诵时称本师者，因此土教法皆出其口，圣者结集，流传至今，追流溯源，我等得闻法以發菩提心，重新估定人生者，不啻从佛口生，从法化生，而得佛法之气分，故称「本师」以表极亲近爱戴渴仰之诚意也。

（二）说

先圣后圣，其道同、其轨一，诸佛土庄严同，所证法性同，机同则说亦同。故深密等明佛土十八庄严相；法华说三乘，诸佛同赞叹；摄论载五业，诸佛皆平等。是以一佛所说法，不异诸佛所说法，诸佛所说法，不异一佛所说法。以是义故，楞伽等有不说一字之语，此语之解释多义，如法性不可说等；其中一义，即为此佛所说法罔一字非诸佛所说者，非离诸佛已说之法外另有一字可说也。表法尔如是之理，若佛出世与不出世皆无变异，故诸佛所说法亦皆同也。以此佛所说法，确实可信，以诸佛为真语者、实语者、不异语者、不诳语者，证明说、称机说，究竟说、决定说，如证而说故，有教无类故，如诸法性决定说故。有所说法必有所为，佛果为何而起说耶？以先知觉后知，以先觉觉后觉，佛为先觉，既知众生皆具如来智慧德相，特以衣珠自穷，若不为说则永劫不知法相，不证法相，无由出离。且诸如来因地發大悲愿，一时成佛，自为一般所应摄化之机而兴言说。即由诸佛之悲愿而摄化诸佛心内之众生，复由众生渴哀恋慕之诚而感动众生心中之诸佛，互为本质影像故，互为增上缘而二识成决定故。由佛之大悲愿力为近因，以众生之渴诚哀仰为疏缘，而击發佛果庵摩罗识中已圆满清净之无漏名句文种子（亲因）起现行，于如来识上有此无漏名句文声之影像。受化众生由极诚恳之善法欲为近因，以佛之大悲愿力为疏缘，而托如来识上之无漏名句文声为本质于自识上而有似无漏名句文声之影像显现，以本质虽无漏而自识未净故，影像熏习故（亲因），虽为有漏，而推功归本，皆为佛说。凡经佛印可者，无论其为菩萨说、化人说、二乘说、人非人等说，一律称经，故佛未双林示寂之前，经通五人说。双林而后，纵有卓见阔论，祇得以论名，如瑜伽论、中论等，未可以名经也。

（三）出生

「出」、「生」二字，寻常连读，并无分別二字含义之界说，如说生出、生起等。实则二字有严格之界说，兹引中论释八不中之不「生」与不「出」之意曰：「本无今有为生」，如瓶自因缘和合而有生，是为生义。「本无内出为出」，如蛇从穴出。现世间学者谓此地球初凝结之时，其生命种子，或谓自另一世界而来者是为来义；或谓即此地球之内含有此生命种子，时至自内而出者，是为出义。

此中所示出生者，为菩提心。而出生各有二义：出二义者，一、显出义，指不生不灭之法性而言，为「菩提心之本体」，亦即一切法一切众生平等之体。因二障所覆不复现露，一朝障尽，如云中月，云尽月现，故显现名出。二、长出义。依种种胜善功德而增固有之无漏清净菩提种子，此则由增上缘而助长因缘义也。然此二义有其差別，显出之菩提心体，是「无为无漏」清净法，是大总相体，是为无为漏无漏之平等性。或曰实相，或曰法性，或曰实际，或曰真如等皆其异名。长出之菩提心种，是「有为无漏」清净法，是佛果功德之总包，亦即一切功德之所自出，以智现故。然「勤勇因」基于「证得因」，勤勇因虽为直接长出菩提之必要条件，证得因亦为间接长出菩提之必要条件。摄论有言：『佛得无別无量因，有情若舍勤功用，证得恒时不成因，断如是因不应理』。是则无为无漏亦为长出菩提心种之缘也。或问曰：此经则有出有生，中论则无出无生，同是圣典，何有无不相侔耶？答曰：不相违也。有出有生者，因缘而出，因缘而生。无出无生者，因缘和合空无自性；以无自性故，生即无生，出即无出。且法性无生出，性相皆同，中论不生出，意在于此，乃就第一义谛言也。是则中论与此经，不但不相违而且相成。

「生」二义者：一、从种子而生现行。有为法皆有生住异灭之四相，本无今有为生，本有今无为灭，故生义限于有为，出则通乎无为。此中明生，亦即依菩提心明也。然则从何而明耶？则从一切有为无漏清净现行法明生。一切众生为无明烦恼之牵使，生死轮回，流转不断，皆为有漏。当其初發菩提心而未登地，则无漏清净有为种子未逢最胜之增上缘故，未起现行。然既發菩提心，则其行事皆以菩提心为准则，而有随顺无漏之有漏善法种子生起现行。若登初欢喜地，则有本有无漏种子，生起无漏现行。无论其为有漏无漏，皆自种子而生现行名生。此则三种菩提中，但就阿耨菩提言也。二、从现行而熏生种子。即依所起顺无漏之有为有漏善法现行，及初地以上所起之有为无漏清净法现行，复熏生有为有漏善法种子及有为无漏法种子，是为现行熏生义。

（四）菩提

「菩提」为梵音，此为翻音不翻义，如现译之意大利、美利坚等。约义，菩提新翻为「觉」，古或翻「道」，此有四义：

一、菩提自性：此有二义：1.菩提即自性，即以「智」为自体，持业释也。此智即佛果四智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，以凡夫论则以別境中「慧心所」为体。但是佛果以「智为主」，以八识成四智，凡所施皆为智之作用，一切功德皆以智为主体，神通庄严皆智之所变；故修行者，惟以一切智智为所趣也！智既为王，则余为相应。在凡则以识为王，有漏染净不离于识，升沉苦乐皆识之所变。圣教有劝依智不依识者，勉其舍凡入圣也。然识智又可互通凡圣，未可定执一是，如佛果位之清净庵摩罗识，加行位中之四如实智，皆互通之例也。特凡位中之別境慧，通于善恶无记之三性，杂而不纯，不能转一切法而为一切法之所转；故發菩提心云者，欲以类似乎智之慧心所，挟有力之「善法欲」而起，以击起本有之无漏菩提种子耳。非初發心者，即真有菩提现行也。而佛果之智，虽亦不离別境慧，然其王所皆为大光明藏（智），且王既成智，则一切相应皆为智之附属者，故其作用能转一切法而不为一切法所转，得自在故；惟是无漏善净，虽有漏善且莫能望其项背，况余恶无记法所可拟哉？2.菩提之自性，即以一切法之自性为自性——真如——，依主释故。此诸法之自性，为无为、漏无漏、不增不灭，若佛出世与不出世，穷三世而不变，历万象而湛然，生佛一体，木石皆具，是为大总相法门体。

二、菩提所现：此有二义：1.现有为无漏法。十八界皆在大圆镜智相应心品之中，犹如影像而分別显现。镜智虽无能取所取一异分別之相而有一切所知影像显现，即尽未来际救度众生之事业如净佛国土等，莫非此智之功用。推而广之，菩提既为四智之综合，则平等性智之为地上菩萨现卢舍那（即毗卢遮那）身，成所作智之现三类化身，妙观察智之应机说法，无一而非菩提之所现。此犹拘乎有为无漏之后得智而言者也。或曰：随类所现无乃通乎恶，何以称为纯善无漏者也？答曰：此天台之所以有「性具善恶」之说也。诸佛大悲愿力神通智慧不可思议，外现明王等相，无一非同体大悲之表现也，相似有漏而体是上净无漏。如慈父为令子出火宅，而诱之以良辰美境可娱乐之所，或威之以鞭杖斧钺可畏惧之具，及火宅既出，而子得安稳快乐。且诸佛于因地中法门无量誓愿学者，皆为达到此目的耳。故金刚明王毋宁谓为大悲之实际也。2.现无为无漏法——四智菩提。虽有谓后得智四智皆有，根本智则为成所作智所无，然根本智实为菩提之正体，根本智缘真如挟带真如而起亦有亲疏所缘缘义，特以挟带故，或谓有见无相，有相无见，见相皆有皆无之异。而后得智或加行智上疏所缘缘之真如既为菩提之实体，其根本智上亲所缘缘之真如非菩提所现而何？此览所缘缘论可见也。且『变相观空惟后得，果中犹自不诠真』，为成所作智所显现之影像真如，则余三后得智或加行智亦有变相观空而不诠真之影像真如显现明矣。此皆菩提所现之无为无漏法也。

三、菩提相应：四智各有二十一法相应，连智王则成二十二法。即五遍行——触、作意、受、想、思，四別境——欲、胜解、念、定，十一善法——信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、安、不放逸、行舍、不害，加所转之净识，则成二十二法也。此二十二法，法尔皆善，故得与菩提智境相应。

四、菩提等起：菩提心者，万德之总枢。自初發信心起至未入见道位止，依菩提心所起之有漏善法，皆为随顺无漏法者。加行位中有漏善法随菩提心而增长殊胜，以之激起入见道之菩提现行。见道位后直至成佛，无漏日增，有漏日减，以资粮加行位中之有漏善法，而感十王寄位或变易身或意生身之增上果。无漏日增，增之极而佛果圆，有漏日减，减之极以至永无。是则无论随顺无漏之有漏善法与夫纯无漏清净法，皆必待菩提为之前导而后可有成功也。故菩提圆则有漏永无而无漏功德皆圆。佛果一切不可思议方便用，莫非菩提所起，是为菩提等起。

菩提自性，菩提所现，菩提所应，菩提等起，皆摄于菩提之中。然此经所说菩提通于三乘，则其自性、所现、相应等，亦可以三乘义分別推知。然攷此经旨趣所在，则独在發大乘佛果菩提心，余二附带而言之耳。

（五）心

「心」，非肉体中之肉团心，亦非八识心王之心，亦非第八识心之心，亦非心心所法之心，又非真如心之心。的指此「心」之体性，则为「志」字、或「意」字之义。發菩提心者，即發菩提志或發菩提意，即立志愿之义。然「志愿」之自体，为五別境中之「欲心所」，依愿望而立决定坚固之志，此欲心所即为發菩提心之心字的正当解释也。然別境欲心所通于三性，此菩提志愿欲在初發起时，即为有为有漏善法之随顺无漏法者。以为求得佛果菩提故而發生此欲，则大乘佛果无尽功德法皆此欲心之所起也。故寻常所谓四弘誓愿，正即此「心」字之自性地。此谓「心即自性」乃持业释。至其共同之体性，亦即真如，则为「心之自性」，依主释也。至其「所现」，则为上求下化之境；「等起」，则为随顺无漏功德法；「相应」，则为善心心所。其义皆可类推，不复一一。

再进一步讨论「菩提心」之体，则具欲、胜解、念、定、慧之五法。且如十信位之前，初發意菩萨固以「欲」望心为其体性；逮至十住、十行位中，则其住住行行莫不以胜解为前导，故此过程中则以「胜解」为其菩提心之自体。而十回向念念回向佛果，回向众生，回向法界，则宜以「念」为自体。及至四加行，煖顶位中证明得定明增定，而忍世第一位之四如实智，皆由前二定而發，则四加行宜以「定」为自体。一登初地见道而后，菩提智觉之观行既已生起，直至佛果，则应以「慧」为自体。然初地以上皆分证菩提，佛果究竟证菩提，克论其自体虽为智觉，而相随则以一切功德为体也。故以经历之位次论，则菩提心之体通乎五別境及一切功德。至寻常所谓之菩提心，克论其自体，确以欲望为心体也。

（六）经

「经」字，梵语修多罗，亦以別乎论律。据中国经字之意，通四海而皆遵，亘三世而不变。佛说之教法，亦为三世诸佛之共说，又为十方众生之所必遵，无別字义可以形容其胜，乃以经字代之，故称经也。