夫性者理也。性之为理。本非善恶。古今之立论。以善恶言者。无乃寄修以谈性。借事以名理。犹缘响以求声。缘影以求形。性之为理。岂善恶之足言哉。客有冠儒冠以心佛心者。过余幽谿。以问之曰。闻师台教。每以性恶法门。为一大旨归。有之乎。余对曰。有之。客曰。夫善善恶恶。人之常情。三教圣人建言立论。尊贤疾不肖。不啻如好好色。常恐其不及。如恶恶臭。常恐其有余。今台宗学者。故以是而立论。囿物为善。训人之道安在哉。余对曰。至理惊人。至言恐听。苟以人间区区之训。以疑出世间深玄之理。惑耳惊心。又何足恠。矧此宗立论。但云只一具字弥显今宗。以性具善他师亦知。具恶缘了他皆莫测。何甞定言恶而不言善。盖台宗之言性也。则善恶具。言修也。而后善恶分。乃以本具佛界为性善。本具九界为性恶。修成佛界为修善。修成九界为修恶。他宗既但知性具善。而不知性具恶。则佛界有所取。九界有所舍。不得契合净名经。生死即涅槃。烦恼即菩提。平等不二之旨。故立圆理以破偏宗。且欲援九界修恶之人。不须转侧。以达性恶。性恶融通。无法不趣。任运摄得佛界性善。以为直指人心见性成佛妙门。正囿物为善。训人之大道。从事斯教者。所以立言而无畏也。客又问曰。夫性善之言。本出于孟子。性恶之言。本出于荀子。善恶混之言。本出于杨子。今台宗之言性具。而曰其于性也则善恶具。其言修也则善恶分。岂非兼三家而有之。以为超胜之说乎。余对曰。三子之说。各言性之一偏。固为圣门之不取。然皆即才情以言。性非即性以言性也。况是即人道才情之间以言之。非吾教本具十法界之为性善性恶也。恐君于吾道。犹有所未深。试为约世教而略言之。然后约本教详言之。委曲言之。广引证以發明之。庶几知性具法门。深有功于圆教。大有益于圆修。如食乳糜。余无所须。如得摩尼。不事他求也。

客曰。世教何如。余曰。观夫孔圣之著书。而罕言性。故门人之称其师曰。夫子之文章可得而闻也。性与天道。不可得而闻也。然亦少甞言之曰。性相近也。习相远也。而未甞以善恶断。至于其孙子思之立论。然后而微言之曰。天命之谓性。率性之谓道。修道之谓教。又曰。喜怒哀乐之未發谓之中。發而皆中节谓之和。夫子思之谓中。非天命之谓性乎。和非率性之谓道乎。至于论率性之道。但曰。夫妇之愚。可以与知焉。及其至也。虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖。可以能行焉。及其至也。虽圣人亦有所不能焉。故夫圣人之道。造端乎夫妇之所能知。而极乎圣人之所不能知。造端乎夫妇之所能行。而极乎圣人之所不能。是以天下无不可学。而极乎圣人之所不能知。是以学者不知其所穷。夫如是。则恻隐足以为仁。而仁不止于恻隐。羞恶足以为义。而义不止于羞恶。性善之义。隐而發之者如此。亦未甞以善恶断也。后世之为善恶纷纷之论者。实始于孟子。而孟子之言人之性善。皆出于其师子思之书。子思之书皆孔圣微言。笃论。孟子得之而不善用。能言其道。而不知其所以为言之名。举天下之大。而必之以性善之论。昭昭乎自以为的于天下。使天下之过者。莫不欲援弓而射之。故孟子之既言性善也。而荀子好为异论。不得不言人性恶。谓桀纣性也。尧舜偽也。又曰。乱天下者。子思孟轲也。意其为人必刚愎不逊。自许太过。故喜为异说而不让。敢为高论而不顾。荀卿既言性恶矣。而杨雄又兼二者而有之。曰。人之性善恶混。修其善则为善人。修其恶则为恶人。夫论性至于善恶混。固已近之矣。若曰人皆可以为尧舜。非修其善而为善人乎。独不可曰人皆可以为桀纣。非修其恶而为恶人乎。论者谓。杨子不知。夫善恶者性之所能之。而非性之所能有也。且夫言性者。安以其为善恶哉。夫杨子既以为善恶混矣。而韩愈者。又取夫三子之说。而折之于孔子之论。离性以为三。曰。中人可以上下。而上智与下愚不移。以为三子者皆出乎其中而遗其上下。则中人可以上。非孟子之性善耶。可以下。非荀子之性恶耶。可以上下。非杨子之性善恶混耶。而遗其上智为善之不移。下愚为恶之不迁。离性为三。以为超胜之说。不知夫子之言。中人可以上下。而上智与下愚不移者。论才也。非论性也。然亦不独愈之言也。即天下举古今之人。而言性皆杂乎方以言之。是以纷纷而不能一也。韩愈之说又不独此也。甚至于离性以为情。而合才以为性。离性以为情。则饥寒之患。牝牡之欲皆情也。非性也。情而非性。则必以泊然而无为者为性矣。而韩愈每以辟佛老为己任。至于言性又不觉不知。流入于吾教小乘说中。是故其论终莫能通。盖儒之言性。与吾佛教异。既言善恶矣。则所谓情者。乃儒所谓性也。惟圣人无是无由以为圣。而小人无是无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者。御之而之乎善。小人以是七者。御之而之乎恶。岂非善恶者性之所能之。而非性之所能有之乎。盖甞原之世之立言。有好为私说者。则造为异论。惟务胜人。而全不顾其负处。则荀子创为性恶是也。有喜为公论者。则后之说者。理必胜前。如孟子既言性善。而荀子又言性恶矣。则杨子不得不兼二子而有之。曰人性善恶混。若夫韩子者。不过舍杨子之遗余。而折衷乎圣人之成言。离性以为三品。虽欲胜之。不知有离性为情。合才为性之失。要知四子之说。惟杨子人性善恶混为近理。盖善恶之论。有性也修也。于性之未形。固不当以善恶论。若以修而观乎性。孰有无体之用异性之修乎。是故约修以论性。修既有善恶矣。而性岂得无之。但于修须论乎三义。曰才也智也情也。若夫子之言中人可以上下者。此论人之才能。可以为尧舜。可以为桀纣尔。若曰人皆可以为尧舜。而竟为之则贤智也。即修善也。性苟不具乎善。则何以能而何以为。则性之具善明矣。若曰人皆可以为桀纣。而亦竟为之。此愚情也。即修恶也。性苟不具乎恶。则何以能而何以为。则性之具恶又明矣。虽圣人未甞以善恶而明言之。若子思者。固甞發其义端于中庸矣。其曰。喜怒哀乐之未發谓之中。非以言其性乎。發而皆中节谓之和。非以言其善乎。虽不言恶。独不可曰發而不中节谓之不和。非以言其恶乎。又曰。君子之中庸也。君子而时中。小人之中庸也。小人而无忌惮也。时中则善也。无忌惮则恶也。夫喜怒之和不和。莫不自性之所發。岂非性之本具善恶乎。惟圣人惜未人性之具乎善。可以为尧舜。为圣人。为贤人。为君子。是以谆谆设教。以劝之勉之。圣人惧夫人性之具乎恶。可以为桀纣。为凡夫。为下愚。为小人。是以谆谆设教。以惩之诫之。故夫子之于诗与春秋也。其始终本末。各有条贯。正以王化之本。始于天下之易行何也。盖天下固知有父子也。父子不相贼。而足以为孝。天下固知有兄弟也。兄弟不相夺。而足以为悌。孝悌足而王道备。此固非有深远而难见。勤苦而难行。故诗之为教也。使人歌舞佚乐。无所不至。要在不失正焉而已。虽然夫子。固有所甚畏也。一失容者。礼之所由(废。一失言者。义之所由亡。君臣之相攘。上下之相残。天下大乱。未甞不始于此道。是故春秋力争于毫厘之间。而深明乎疑似之际。截然其有所必不可为也。此夫子劝善惩恶之教大略也。然则孟子。深于诗与春秋者也。第發明乎祖父道统之传。而力教人以为善可也。至于论性。则举天下之人如此之多。而必之以性善之说。则不可也。宋儒张横渠又谓。有天地之性。气质之性。天地之性。则性善而无恶。气质之性。则有善而亦有恶。意言孟子言性善者。独指天地之性也。诸子言善恶混者。杂指气质之性也。余谓。性以不变为义。岂有天地之性。与气质之性异哉。且人禀天地五行以成形。而天地之性亦以赋焉。是则天地者体也。气质者用也。有体而后有用。岂有体独而用兼乎。以此而言。则横渠之言亦非是也)客曰。世教论性之略。已闻命矣。出世之教。论性差別之义如何。余曰。吾教差別论者。释迦如来。说法四十九年。而有五时八教。一华严时。二阿含时。三方等时。四般若时。五法华涅槃时。八教者。一顿教。二渐教。三秘密教。四不定教。此之四教。名为化仪。如世药方。一藏教。二通教。三別教。四圆教。此之四教。名为化法。如辨药味。但化像四教。无別体相。乃以化法四教而为其相。今于化[＊]像四教。未暇辨之。惟约五时所说化法四教。以明性之善恶具与不具。第一华严时者。此时兼別教以明圆教。其所兼別。虽具明十界。若言性具。但言具佛界之善。不具九界之恶。以彼所明真如佛性。如云外月。逈出二边。必须断除九界之恶。方显佛界之善。若彼正说圆满修多罗教。则备明十界皆是性具。本具九界名为性恶。本具佛界名为性善。修成九界名为修恶。修成佛界名为修善。故晋译华严云。能随染净缘。遂分十法界。又云。心如工畵师。造种种五阴。一切世间中。无不从心造。如心佛亦尔。如佛众生然。心佛及众生。是三无差別。又云。若人欲了知三世一切佛。应观法界性。一切惟心造。第二阿含时。即三七日。如来于华严顿后。脱舍那珍御之服。着丈六獘垢之衣。于十二年中。说四阿含经。名为渐初。惟说小乘三藏之教。此教虽有佛与菩萨。观其所证。惟破见思。证偏空理。与二乘同。是则破去三界六凡法界。出三界外。入无余涅槃寂灭而已。界惟有八。但云搆造。岂论性具十界。第三方等时。于十二年后。八年之中。说维摩楞伽楞严圆觉等诸大乘经。此时弹偏斥小。欤大褒圆。三根普润。四教并谈。佛于此时。说性具与夫性恶法门处。至为周足。如净名经云。生死即涅槃。烦恼即菩提。又云。眼耳鼻舌入诸根皆是净土。又云。有增上慢者。说离婬怒痴名为解脱。无增上慢者。婬怒痴即是解脱。又云。六十二见为如来种。无行经云。贪欲即是道。恚痴亦复然。如是三法中。具一切佛法。楞伽经云。如来藏为善不善因。如是之义。散在方等。不一而足。至于圆觉楞严。其于性具善恶之旨。又极所發明。凡此诸经。专谈性具者。皆属圆顿之教。若不及此者。乃方等圆教中所对藏通。及所对別教而已。第四般若时。说般若经。共二十二年。论此时以空慧之水。淘汰三乘执情。似不谈乎性具。若曰般若谈空。八十法门具显。是则正以真空破情。而不破法。则彼时带通別二。正说圆教。一以性具而为之主。第五法华涅槃时。此时说法华凡经八年。说涅槃才一日半夜。合此二经为第五时法。而法华者。乃如来谈性具。终圆究竟毕萃之时也。盖如来于前四时为实施权者。为此性具一实之道。以施不具之三权也。至法华开权显实者。开前四时三教不具之权。以显法华圆具之实也。废权立实者。废前四时三教不具之权。以立法华圆具之实也。至于本门三法莫不皆然。是故方便品初。如来出定。叹权实二智曰。诸佛智慧甚深无量。其智慧门难解难入。及其下文乃曰。惟佛与佛。乃能究尽诸法实相。所谓诸法。有如是相。如是性。如是体。如是力。如是作。如是因。如是缘。如是果。如是报。如是本末究竟等。正以十法界十如是诸法。皆是实相。惟佛与佛。具足究竟权实二智。方能究尽实相之实。诸法之权。所以经中开人天之权云。一低头。一合掌。一弹指。一散华等。皆成佛道。开声闻之权云。声闻闻此法。疑网皆已除。千二百罗汉。悉亦当作佛。声闻领解云。我等今者真是声闻。以佛道声。令一切闻。我等今者真阿罗汉。普于其中。应受供养。至于调达受记龙女作佛。莫非开九界之权。显佛界之实。或开修善。而究竟乎性善。或开修恶。而究竟乎性恶。惟佛与佛乃能究尽。不在兹乎。至于涅槃。则专谈性恶。故曰。阐提善人二人。皆有佛性。名为善恶缘因。具在彼部。不能具引。是则欲明如来出世一大事因缘者。苟不知性具。善恶之旨。如无目夜游。何以为直指人心。何以为见性成佛。苟非天台一宗教观發明此旨。则圆顿教理。几乎绝灭矣。虎谿怀则师云。只一具字弥显今宗。以性具善他师亦知。具恶缘了他皆莫测。正此谓也。是故欲从事于如来圆顿法门者。则性具之道。是不可不知。而不可不学。即弘是道者。亦不可不讲。而不可不广也。故今对君。凡立八大科。以發明之。一真如不变十界冥伏门。二真如随缘十界差別门。三不变随缘无差而差门。四随缘不变差而无差门。五因心本具毫无亏欠门。六果地融通一无所改门。七随净圆修全修在性门。八随净圆证举一全收门。

客曰。云何名为真如不变十界冥伏门。余曰。此论诸佛众生。自无始劫前。未有识心时。而真如妙心不迁不变。清净广大。常住坚凝。华严称为一真法界清净法身。法华称为诸法实相。圆觉称为有大陀罗尼门。楞严称为菩提涅槃元清净体。又称为空如来藏。庵摩罗识。真如佛性。大圆镜智。起信论称为本觉。论云。所言觉义者。谓心体离念。离念相者。等虗空界。无所不遍。常住一相。即是如来常住法身。依此法身。说名本觉。而此本觉性具十界。五阴实法。依报国土。十界假名。毫无亏欠。又复具足三因佛性。一正因即法身德。二了因即般若德。三缘因即解脱德。涅槃谓之三因佛性。正因法身。取其竖穷横遍义。了因般若。取其当体照明义。缘因解脱。取其清净无染义。但此本觉。虽具十界依正。以未随缘故。冥伏于一性之中。未曾彰显。以本具十界依报言之。则楞严所谓性色真空。性空真色。水火风空。莫不如是。清净本然。周徧法界是也。以本具十界正报言之。则楞严所谓性见觉明。觉精明见。性识明知。觉明真识。莫不清净本然周遍法界是也。圆觉经则曰。善男子。此菩萨及末世众生。证得诸幻。灭影像故。尔时便得无方清净。无边虗空。觉所显發。觉圆明故显心清净。心清净故见尘清净。见清净故眼根清净。根清净故眼识清净。识清净故间尘清净。[＊]间清净故耳根清净。根清净故耳识清净。识清净故觉尘清净。如是乃至鼻舌身意。亦复如是。善男子。根清净故色尘清净。色清净故声尘清净。香味触法亦复如是。善男子。六尘清净故地大清净。地清净故水大清净。火大风大亦复如是。善男子。四大清净故。十二处十八界二十五有清净。彼清净故。十力四无所畏四无碍智。佛十八不共法。三十七助道品清净。如是乃至。八万四千陀罗尼门。一切清净。善男子。一切实相性清净故一身清净。一身清净故多身清净。多身清净故。如是乃至十方众生圆觉清净。善男子。一世界清净故多世界清净。多世界清净故。如是乃至尽于虗空。圆裹三世。一切平等。清净不动。善男子。虗空如是平等。不动当知觉性平等不动。四大不动故。当知觉性平等不动。如是乃至。八万四千陀罗尼门平等不动。当知觉性平等不动。善男子。觉性遍满清净不动圆无际故。当知六根遍满法界。根遍满故。当知六尘遍满法界。尘遍满故。当知四大遍满法界。如是乃至。陀罗尼门遍满法界。善男子。由彼妙觉性遍满故。根性尘性无坏无杂。根尘无坏故。如是乃至陀罗尼门无坏无杂。如百千灯光照一室。其光遍满无坏无杂。此亦明众生本有圆觉妙性。具十种法界故。至果成证得诸幻。灭十界事中影像。使得性具十界。莫不清净不动遍满。以复真如不变之三德也。然则十界即三因也。三因即十界也。虽然相即。而有性善性恶之殊。本具九界三因。名为性恶。本具佛界三因。名为性善。而此十界善恶三因。既居于一性之中。即之弥分。派之常合。华严称为一微尘中具足大千经卷。首楞严称为𢭏万种香为丸。若烧一尘。具足众气。净名称为入此室者。惟闻诸佛功德之香。大集称为如人入海浴。已用诸河之水。即此义也。恐于此义未了。复示之图。俾读此书者。观像以得意焉。

真如不变十界冥伏之图