悬论
一 释经题
一、波罗蜜多：佛法有它的目的，和达到此目的的方法，我们要想了解它，可以用本经的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，即经题的「波罗蜜多」来说明。佛法就是要对这现实世间的苦难，予以彻底的解决。波罗蜜多是梵音，译成中文可有两个意思：一、凡事做到了圆满成就的时候，印度人都称做波罗蜜多，就是「事业成办」的意思。二、凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称做波罗蜜多，这就是中文「度」（到彼岸）的意思。其实，这只是同一语词的两种——动、静解释。佛法的目的，在使人生的苦痛得到解决，达到超脱苦痛的境地。能解除这人生苦痛的方法（动的），名之曰波罗蜜多；依照佛法中的方法做到苦痛的解除（静的），也名为波罗蜜多。这样，现在就把「波罗蜜多」，局限在解除苦痛的意义上。但苦痛是什么？从何而来？「度一切苦厄」的方法又如何？
苦是一种感受；苦痛，有它的原因，知道苦痛的原因以后，才能用适当的方法来防制它消灭它。从引發苦受的自体说，可大分为「身苦」与「心苦」。身苦是因生理变化所引生的不适意受，如饿了、冷了、疲劳辛苦了……，这都是身体上的苦受。心苦是精神上所感受的苦受，如憎、怒、哀、惧等。身苦是大体同样的，如饿了觉得难过，你、我、他都是一样的。心苦就不然了，如人观月，有的人觉得月光皎洁深生愉快，有的人因望月而思亲念旧，心怀悲楚。观剧、观花、饮酒等一切，都有同样的情形。在同一境界，因主观心绪的差別，可以引生不同的感受，这就和身受不同了！实在说来，身心二受是互相影响的，如生理变化所引生的饥渴等苦——身苦，可以引生心理上的烦忧，因之弱者自绝生路，强者挺而走险，这是极常见的事。反之，心理上的痛苦，也可以引發身苦，如因情绪不佳而久卧床榻等。身苦，由于人为的努力，还易于解决；但同样的环境，因人的身世不同、知识不同、情绪不同、意志不同，感生的心苦也各各不同，这就难得解决了。世间一般学术，对此心苦简直是没法解除的，只有学习佛法才可以得到解除。虽然佛法不是偏于心的，但可以知道佛法的重心所在。
从引發苦痛的环境说：有的苦痛是因物质的需求不得满足而引生的（我与物），有的是由人与人的关系而引生的（我与他），有的是与自家身心俱来的（我与身心）。此与身心俱来的痛苦，虽很多，然最主要的有「生」、「老」、「病」、「死」的四种。生与死，一般人不易感到是苦；在苦痛未發生之前，侭管感不到，可是生理心理的必然变化，这些痛苦终究是会到来的。人不能脱离社会而自存，必然地要与一切人發生关系，由于关系的好坏浅深不同，所引生的痛苦也就两样。如最亲爱的父子、夫妻、兄弟、朋友等，一旦生离死別，心理就深生懊丧、苦痛，佛法中名此为「恩爱別离苦」。另有些人是自己所讨厌的，不愿与他见面的，可是「冤家路狭」，偏偏要与之相会，这名为「怨憎会遇苦」。此因社会关系而引生的爱別离、怨憎会苦，是常见的事，稍加回思，就可以知道。还有，人生在世上，衣、食、住、行是生活所必须，有一不备，必竭力以求之。求之不已，久而不得，事与愿违，于是懊恼萦心，佛法名此为「求不得苦」。也有想丢而丢不了的，也可以摄在此中。像上所说诸苦，可大分三类：一、因身心变化所引生的苦痛——生、老、病、死；二、因社会关系所發生的苦痛——爱別离、怨憎会；三、因自然界——衣食等欲求不得所引生的苦痛。
世间的学术、宗教、技巧，莫不是为解除人生痛苦而产生的。然而努力的结果，至多能解除自然界的威胁和少部分的因社会关系所發生的痛苦。这因为自然界是无生的，依必然的法则而变化的，只要人能發见它的变化法则，就可以控制它、利用它。社会关系就难多了，如發生同一事件，以同一的处理法，但每因群众的心境与处理者之间的关系不同，得到完全不同的结果。这还不是最难解除的，最难的那要算各人身心上的痛苦了。照说，自家身心的事，应该易于处理，实则是最难的。人对自己究竟是什么？心裡是怎样活动的？实在不易认识，不易知道。连自己都不认识，还能谈得到控制自己、改造自己吗？因此，想控制自己，解放自己，非认识自己不可。佛法虽无往而不在，但主要的在教人怎样觉悟自己，改造自己以得痛苦的解除。如我们不求自我身心的合理控制与改造，那么因自然界而引起的苦痛，我们也没办法去控制，反而增多痛苦！依佛法，社会也只能在人类充分觉悟，提高人格，發展德性，社会才能完成彻底的更高度的和平与自由。从合理的社会——平等自由中，控制与利用自然界，才能真得其用。否则，像现代的科学，对于近代人类不能不说厥功甚伟，然因没有善于运用，利器杀人的副作用，就随之生起，甚至引起世界文明被毁灭的危险。所以，人不能从解除自己身心上的烦恼矛盾下手，任何控制自然、人群的办法，是不会收到预期效果的。因此，我们要「度一切苦厄」，应首先对自己予以改造。唯有这样，才能合理的根本的解除人世间的苦痛。
佛法解除苦痛的方法是如何呢？原则的说，可分二种：一、充实自己：增加反抗的力量，使苦痛在自己身心中冲淡，不生剧烈的反应。如力量小的担不起重物，感到苦难；而在锻炼有素精强力壮者，则可把著便行，行所无事。二、消灭苦痛的根源：知其原因，将致苦的原因对治了，苦果自然不生。
我们知道，佛法所讨论的「度一切苦厄」、「能除一切苦」，是著重在自我身心的改善与解放的。因为度苦、除苦的境界不同，所以产生了大乘与小乘。侧重否定的功夫，希求自己的苦痛解脱而达到自在，这被称为小乘。大乘也是希求度苦除苦的，但他更是肯定的，侧重于离苦当下的大解脱自由；又由推己及人了知一切众生的苦痛也与我无异，于是企图解除一切众生苦痛以完成自己的，这就是大乘。从人生正觉中去解除苦痛，大小乘并无不同。这本不是绝对对立的，如释迦牟尼佛因见到众生的相残相害，见到众生的生、老、病、死苦而推知自己，又由自己推知他人，知道都是在苦痛裡讨生活；于是就确定了解脱自他苦痛的大志，走上出家、成道、说法的路。后代的大小乘，不过从其偏重于为己及为人而加以分別罢了！
佛法以解除苦痛为目的，除苦必须解除苦痛的根源。致苦的原因，自然是很复杂，但主要是原于我们内心上的错误，及由于内心错误而引生行为的错误。人人的内心与行为不正确，社会意识与發展的倾向，自然也就不能无误了！由错误的行为影响内心，又由内心的错误引导行为；于是互相影响，起诸恶业，招感苦果，无时或已！因此，释尊教人从行善止恶的行为纠正，达到内心的清净解脱；同时，必须内心清净而改正了，行为才能得到完善。就是生死的苦痛，也就可以根本地得到解除了。由此，内心与行为中，内心是更主要的。人之所以动身、發语，不尽是无意识的，大都从發动的意识——内心上来。内心的错误，可分二种：一、欲，二、见。欲是约情意方面说的，和欲望的欲多少有些差別。欲以追求为义，追求不得其正，这才成为欲望，也可名为恶欲。欲有多方面的，欲求财富，欲求名闻，以及各种物质上的享受都可名欲。深一层的，耽著不舍即名为爱；在世间人看起来，爱是很好的，佛法则说爱如胶漆一样，一经染著，则纠缠不清，不免要受它的牵制，不得自在。经裡常说：因爱欲故，父与子争，子与父争，乃至种族国家与种族国家争，争争不已，于是造成了充满苦痛的人间。见是思想方面的，由于对事物的认识不同，于是發生意见冲突。如西洋因宗教的信仰不同而连年战争，哲学家因彼此的见解不同大兴争吵，此一是非，彼一是非。此虽属于内心方面的，然因此而表现于行动，就發生绝大的问题，造成家庭、社会、国家、世界的不安定——这种现象，尤其是现在这个时代，更属显而易见。见是知识方面的，世间知识不但老是与欲求合在一起，而且这种知识有著根本的错误。这不是说世间知识没有世间的真实——世谛性，毫无补于人生，是说它有某种根本错误，有某种普遍的成见，所以与私欲相结合。这才知识越广，欲望越大；欲望越大，苦痛越多。欲望固可推动知识的發展，知识也能帮助欲望的满足；但因为斗知机先，人欲横流，结果世间苦痛，还是有增无已！古人知识虽浅，人民尚可安居乐业，现在的人知识增长，人民几乎寝食为忧。我们不但是欲望的奴隶，还是思想的奴隶呢！
各人的爱见，互相影响，互相推动，造成了家庭、社会、国家的行为错误；招感著个人的苦痛，乃至家庭、社会、国家的苦痛。依佛法的观点，不仅此人类共同的苦痛，根源于内心——爱见与行为的错误；众生流转于生、老、病、死的苦痛中，也还是根源于此。世间的一切，什么都不是突然而有的，有了也不会无影响的。一切的一切，都是在因缘和合与消散的过程中流转。近代的科学家，只知道物质不灭，而不知道精神也是相续不灭的。我们这一生的生命现象，并不是由于父母的结合而突然新生的，他是由于过去某种行为的错误而招感来的。从过去而招感流转到现在，那么由现在的行为也还要招感到未来。这三世流转的生死，可说是生命之流，都是因心的错误指导行为而引生的。如果我们不想老是这样生死苦逼来去流转，那就得先从發动行为的内心错误上改造起。所以三世流转的生死苦也好，现实人间的苦痛也好，需要解决的苦痛虽有浅深不同，原则并无不同。我们要消除苦痛，非先从内心上的爱欲和知见改造起不可。自然，这就是行为的改善，也即是人我关系的改善。
二、般若波罗蜜多：佛法中谈到解除苦厄的方法，即关于改造错误欲见的方法，六波罗蜜多实为主要。六波罗蜜多是：(一)、布施，就是牺牲自己的精神和物质甚至生命，去作有益于他人的事。(二)、持戒，不应该做的决定不做，应该做的努力去做，这就是佛说的「诸恶莫作，众善奉行」。例如在消极方面，制止残杀生命的恶行；积极方面，更去做救济保护生命的善行。(三)、忍辱，正名为忍，彻底解除人生的苦痛，需要极大的坚忍才能成功。有此坚忍，不怕困难，忍受逼害，冲破险阻，才能勇往直前地去做自他俱利的事。上面所说的施、戒、忍，著重在我们行为的改善。(四)、精进，对于善的事情，不怕任何困难，抱定决心去作，才能有所成就；懒惰懈怠是什么事也不会成功的。严肃的、坚强的、向上的、百折不回的勇气与决心，即是精进。(五)、禅定，禅华语静虑，即精神的安定与集中的境界。世间欲爱与知见的扩张，是多少与此内心的散乱有关。古人说「制心一处，无事不办」，这就是说：由于禅定的力量，可以控制自己的内心。这确是体验真理、發生智慧必须的特殊训练。但这不过把我们的精神集中起来便于管理而已，一旦出了禅定的心境，依旧要纷散混乱起来。所以上面的五种波罗蜜多，对于苦痛根源的爱见，还是不能彻底解决的。(六)、般若，译为智慧，有了智慧，错误的见解可得到纠正，五种波罗蜜多也可以得到正当的指导。佛法裡特別尊重智慧，因为只有智慧才能彻底度一切苦。
经上说「五度如盲，般若为导」，并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛经赞叹智慧的用意，于是以为只要有般若，其余的五度就可以不要了，这是错误的。智慧是领导者，它需要与布施等行为配合起来，使所修所行的不致發生错误，这才是佛法重智慧的真义。
般若慧和世间的知识不同：般若慧是从深刻地体验真理所得到的，如释迦佛在菩提树下因获得了体验真理的智慧而成佛。这样，般若的智慧，我们不是就没有分了吗？这也不然，我们虽还没有体验真理的智慧，可是佛法即是依体悟真理的智慧而流出来的，我们依止佛的经教指示渐渐思惟观察，起深信解；这虽不是自己体验真理的智慧，然也是类似的智慧。生得智慧虽人人都有，然解脱苦痛根源的智慧，不经过修习，确是不容易得的。所以佛法教人多闻熏习，听闻日久，解法智生，这在佛法名闻所成慧。闻解以后，再于自己心中详审观察，如是对于前所了解的问题可以更得到有系统有条理的深一层认识。同时，将此深刻的悟解，指导行为而体验于寻常日用间，佛法名此为思所成慧。思后更修禅定，于定境中审细观察宇宙人生的真理，此名修所成慧。再不断的深入，常时修习，般若智慧即可發生。
智慧，可以分为两种：(一)、世俗智，如世之哲学家、科学家等，他们都有对于宇宙人生的一套看法，有他种种的智慧与相对的真理。虽然这是不究竟的，若就广义的智慧说，他们解说宇宙人生的世俗智，也可以包含在般若裡（方便智）。(二)、胜义智，这是就特殊的智慧说。佛法体验真理的智慧，是彻底的、究竟的，这与世间智慧不同而是特殊的。体验真理的智慧得到了，生死流转中的一切苦痛，都可以因之而解决。苦痛的大树，有本有干有枝有叶，我们要除掉它，不能光在枝叶上下功夫，必须从根本上去掘除，佛法就是以般若智从根本上解除人们苦痛的。所以佛法中所讲的般若，主要是特殊的。佛、菩萨、罗汉都有此智慧，不过佛、菩萨的心量大，智慧也大些。因此菩萨应遍学一切法，菩萨虽学一切法，以有特殊的智慧，世间智慧的错误可以为之拣除，融摄贯串使世俗慧亦成为圆满而合理的。从般若而引出方便智，即能正见世间的一切，这就是上面所说广义的智慧了。常人对此，多不了解，于是生起种种误解：有些人以为佛法所指的智慧是特殊的，有了这特殊的智慧，其他的世俗智慧就可以不要了，这种人忽略了遍学一切法门的经训。另一些人以为世俗的知识不可厚非，应当去学，可是学而不返，忘记了佛法特重的智慧是什么了。所以修学佛法的人，应该对佛法所崇重的特殊智慧致力以求，而世俗的一般智慧，也不能忽略。
般若是最高的智慧，其内容深细难了，由于般若的最高智慧，才能亲证宇宙人生的根本真理。真理是什么？这不必另外去找说明，可以就在日常见闻的事物上去了解。依佛法说，一切事物的存在，都不过是原因条件的假合，凡是假合成的东西，它的本身一定是迁动变化的；他依原因而存在，同时又与他法作缘，他法也迁流变化而存在。这种互相影响互相推动的关系，佛法简称之曰因果系。因果法则，是遍通一切法的。如一株树，有种子的因，与水、土、日光的缘，和合起来，生芽、抽枝、發叶、开花、结果。若是原因和助缘起了变化，树的本身也就跟著变化了。人也是这样，富贵、贫贱、贤明、不肖，都不是没有因缘的。上面曾说：人依内心的正确与错误引生行为的合理不合理，由此感招苦乐不同的结果，这也就是因果必然的现象。任何事物，都不许例外，佛法就是依因果法则说明一切的。存在的是结果，同时也是因；凡是可为因的，也必是从因所生的。但一般宗教就不然，如耶稣教说一切事物是上帝造的，上帝不由他所造。这样，上帝唯是原因而不是结果了！佛法呵此为不平等因。还有说什么时、方、物质等为诸法因的，这在佛法总呵之为非因计因。或说诸法是无因生的。诸经中依因果法则，遍予破斥。唯有依于般若慧，了达诸法的因果事理，才是正确的知见。然了得因果现象，还不是佛法中最究竟的；最高的智慧，是要在因果现事的关系中，深入的去体验普遍而必然的最高真理。佛就是体验了这最高真理的；佛的伟大，也就在他能把真理完满的洞达。宇宙人生的真理，佛说有三：
(一)、诸行无常：这一真理，说明了一切事物都在因果法则下不断地迁流变化，其中没有什么永恒不变的东西。在从前，或许不容易了解，由于近代科学进步，已经不甚难懂了。不过，世人也只能在诸法的流动变化上了达其外表，还不能达到诸法没有不变性的究竟义。这诸行无常的真理，是从纵的时间方面来说明的。
(二)、诸法无我：我，在佛法裡有它特殊的定义。一般人总以为事物上有一个独立存在的东西——我。依佛法讲，存在的事物都不过是因缘和合的假相，其中没有什么可以独立自存的。如一幢房子，看来好像是整然一体，然仔细推敲起来，房子是由众多砖瓦木石所合成的。五指伸开来，拳还能存在吗？这说明了物体是因缘生的，只有假相，没有实体。就是分析到了一微尘、一电子，也还是因缘的假相，没有什么独存的个体。这诸法无我，是从横的空间方面说的。了知空间的一切法，都是没有独立存在性的，如国家是由土地、人民、主权所合成的，人是筋骨血肉发毛爪齿所合成的，除去了这许多合成国家、人身的质素，是没有实体或是形而上的存在。
(三)、涅槃寂静：这说明了动乱变化、假合幻现物的最后归宿，都是平等无差別的。一切事物，是动乱差別的，也是寂静平等的。如审细的观察诸法，就可以發现动乱差別的事物，即是平静无差別。这种种差別归于平等、动乱归于平静的——涅槃寂静，如枝叶花果的形色各殊，但对光的影子，是没有差別的一样。涅槃寂静，是依诸行无常、诸法无我体验所得到的。如对前两真理不能了解，这涅槃寂静的真理，也就不会正确的了解。这如在波浪的相互推动激荡——无常无我上，了知水性的平静一样。波浪是依水而有的，波浪因风而起，风若息下来，水自归于平静。但这平静不必要在风平浪静的时候，就在波涛汹涌动荡不停的时候，水的本性还是平静的。人在生死的流转裡也是一样，苦乐、人我、是非、好丑，动乱万千，就在此动乱万千的流转当中，了知涅槃的平等寂静。上次说到，纠正我们内心上的错误，引导行为入于正轨，即达到此涅槃寂静的境地，就可以得到生死苦痛的解脱了。
上面三者，总名之为三法印，印有不可变更和确实性的意思。这三者是佛陀从因果法则上体验得到的，因人的智慧不同，所以通达的真理也有点不同。小乘要一步步的向前悟入，先了解诸行无常、有必归无，再了解诸法无我，由此进而离却烦恼体验诸法的涅槃寂静，这是渐进的体验。大乘菩萨就不必如此，只一「空」字，就把三法印统摄起来。空，是真理中最高的真理，最究竟的真理。但一般人对于空，都有误解，以为空是什么也没有了，于是懒惰疏忽，什么也不努力，这是极大的错误！不知空是充满革命的积极性的——太虚大师曾约空义，作〈大乘之革命〉。如太虚大师《自传》裡有一段写到他在西方寺看《大般若经》的时候，「身心渐渐凝定，忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现如凌虚影像，明照无边。坐经数小时，如弹指顷，历好多日身心犹在轻清安悦中。……从此，我以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞；曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡」。因为大师胜解了空义，所以就与一般人不同！大师了知世间上的事物都是无常的、无我的，一切事物离开了关系条件的存在別无他物，所以对于现在佛教中有不适合时代社会需要的地方，力主改革；而一般保守者忽略诸法无常无我，所以多方反对。但大师仍以勇猛心、无畏心为佛法奔走呼号。由此看来，若真能悟证——即使少分了解空义，对于行事，也必能契合时机，勇往直前。
菩萨悟证了空的真理，即于此空性中融摄贯串了诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印。因为，我们要了解空，须从这三方面去理解：(一)、世间没有「不变性」的东西，这就是诸行无常。诸法既没有不变性，所以都是无常变化的。从否定不变性说，即是空。(二)、世间没有「独存性」的东西，一切事物都是因缘假合，小至微尘，大至宇宙，都是没有独存性的，所以无我。从否定独存性说，也即是空。(三)、世间没有「实有性」的东西，常人总以为世间事物有他的实在性，这是一种错觉，克实的推求起来，实在性是不可得的；实在性不可得，也即是空。三法印从否定的方面说——泯相证性，即是显示空义的。不变性不可得，独存性不可得，实在性不可得，不可得即是空。空，不离开因果事物而有空，即事物的无常变化，无我不实，自性寂灭。以空——一实相印贯通诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，每为一般人所不了解，所以特別指出来。
般若是通达真理的智慧，与世间的一般知识不同。般若——实相慧，即能真知诸法真理的，如即空的无常、无我、涅槃寂静。凡是真理，要合乎三个定义：(一)、凡是真理，必定是本来如此的；(二)、又必定是必然如此的；(三)、还必是普遍如此的，时不分古今，地不分中外，大至宇宙，小如微尘，都是如此的。这近于哲学者所说的「最一般的」或「最哲学的哲学」。但哲学家所说的，由于推论、假定，或由于定境，与佛法不同；佛法是佛陀及其弟子们，以般若亲自证得的。至于普通的知识，大概可以分做两种：(一)、有些认识，即常识（科学也是常识的精制）可以知道是错误的。(二)、有些认识，常识（即使是科学）也不能知道是错误的。常识上以为不错误的，为大家甚至世间学者所共同承认的，都是外由五根缘境，以及内由意识分別所得到的影像，即为世间的真实，或者即作为真理看。依佛法，常识可以知道是错误的，有些是完全错误的，或也有相对真实性的。如小孩看到「云驶月运」，以为月亮是在跑，这当然是错误的；但这种错误在眼根缘境的印象上，有它相对的客观性。不过成人以意识推察，知道由于云的飞行，这才以意识比量修正根识的似现量。虽明明见到月亮飞行，而不以为然，说这是错误的认识。这种认识，在人类知识的發展中，不断在进步，不断在修正自己过去的错误。所以世间的知识，每每是觉得今是而昨非的。还有常识——那怕是科学，也是不能彻底知道是错误的。如一般人总以为事物有不变性的、独存性的、实在性的东西，总以为这是千真万确的。其实，事物那裡是这样？一切事物都是变动的、假合的、非实在的，即是毕竟空的。然而常识不以为然，即科学与哲学家，也只达到部分的近似。科、哲学家虽能推知世间某些常识是错误的，然仍不彻底，因为常识和科、哲学家的推论，都是依据见闻觉知为基本的，而五根的触境生识，是静止的、孤立的、取为实在性的。而无始来习以为性的意识，也不能免除自性的妄见。佛法能从根识及意识的认识中，彻底掀翻自性的妄见，这才能契入究竟的真理。所以，佛法教人修定习慧——般若，根除心理上的错误，通达法性空即无常、无我、涅槃寂静，亲切证验，做到去来坐卧莫不如此。
依般若慧体验真理，根除内心中的错误，导發正确的行为，则烦恼可除，生死可解。论到内心中的错误根本，即是执为实有自性而是常、是我的，略可分为二类：(一)、我执，(二)、法执。法执，是在一切法上所起的错误，其中最根本的执著，即有情——人们在见闻觉知上不期然而起的含摄得不变性、独存性的实在感。众生于中起执，不是全由意识计度得来，在五根对境时，影像相生，即不离此实在感；意识再继之以分別，于是妄执实有自性。一切的错误，根源于此，举凡宗教上的天神，哲学上的实体、本体，都从这种错误而来。我执，这是对于有情不悟解为因缘幻有而执有不变性、独存性、实在性。我即有情，不外是因缘的聚合，有什么实在性、不变性，如一般所计执的个体、灵、神我？特別是人们直觉的，于自身中计执有我——萨迦耶见，于所对的一切事物，以己意而主宰他，即计为我所。这种我——有我必有我所的计执，在生死轮回中，实为一切执著一切苦痛的根本。我执和法执的对境，虽有不同，然计执为不变性、自在（独自存在）性、实在性，是一样的。于自身中所起实有自性执，名为我执；在诸法上所起的执著，名为法执。此二执中，我执更为重要。世间自私自利的，不免要受大家的批评，其所以自私自利者，即因内计有我，求我之扩展，以一切为我所，于是只问目的不择手段。佛法首先教人除却我执，我执没有了，即能契合于缘起的正理，符合于群众的正义，行为自然合理了。一己的私蔽虽去，而众生的我执还在，于是起怜愍心，愿使一切众生同离我执，共证无生。佛法把引生错误思想、不道德行为的我执，彻底揭發出来；使人能离自我见，建立一切合理的道德，而苦痛的生死流转，也就能从此解脱。
我执和法执，为出生一切错乱苦痛的根本，而我执尤为根本。我们要断除烦恼，必先除掉这生起烦恼的根本——我执。佛世，弟子们根利慧深，佛为他们说无我，弟子们即能了达无我性空。后人不解佛意，于是听说无我，转执法有；为了对治他，所以大乘经特详法空。罗什法师答慧远法师书，曾谈到此义。所以学者应当了知空（即无常、无我、涅槃）是佛法中的最高真理，应遍观一切法空。但博观必须反约，要在妄执根本、生死根本的我执中，深观而彻底通达无性。这根本的我执破除了，其他的一切错误也就可以破除以及渐渐破除了。修学佛法，应先从舍离我执——悟入即空的无我入手。
三、般若波罗蜜多心经：波罗蜜多，是度一切苦厄；般若，是解除苦痛的主要方法；此经就是显示这出苦主要方法的精要。心，可以有多种的解释，然此处取心要、精要的意思。
佛法有五乘的差別，五乘都是佛法，究竟那些是最主要的呢？佛为一些根机浅的，但教他受持三归、奉守五戒，乃至教他修四禅、四无色等定，这是世间的人、天乘法。又印度人一向著重山林的生活，偏于自了，佛为适应这一类的根机，为说声闻、缘觉乘法，使从持戒、修定、發慧的过程，解脱一己的生死苦痛。这些，都不是究竟的佛法，不是契合佛陀本怀的佛法。唯有菩萨行的大乘法，才是佛法中最究竟的心要。大乘法可以从三个意义去了解：(一)、菩提心，菩提心即以长期修集福德智慧，乃至成最后圆满的遍正觉，为修学佛法的崇高目标，坚定信愿以求其实现。(二)、大悲心，菩提心是从大悲心生起的，大悲心是对于人世间一切苦痛的同情，想施以救济，使世间得到部分的与究竟圆满的解脱自在。有情——人是互相依待而存在的，如他人不能脱离苦痛，即等于自己的缺陷，所以大乘要以利他的大悲行，完成自我的净化。(三)、般若慧，有了崇高的理想、伟大的同情，还要有了达真理的智慧，才能完成圆满的人生——成佛。以此三种而行六波罗蜜多，是大乘佛法的特质。般若波罗蜜多，即大乘六波罗蜜多的別名，所以《般若波罗蜜多心经》，可解说为大乘心，大乘法即佛法的心要。
然大乘中法门很多，在很多的大乘法门中，般若波罗蜜多又算是主要中之最主要了。因为修学大乘的菩萨行，无论是利济他人或是净化自己，都需要般若的智慧来领导——不是说只要般若。布施乃至禅定，世间外道也有，算不得是佛法中的特法。《般若经》裡常说：般若为导。若没有般若，一切修行皆成为盲目的，不是落于凡外——人、天，就是堕于小乘——声闻、缘觉。从教典说，「一切经中《般若经》最大」。因为《般若经》是特別發扬般若的体悟宇宙人生真理的，所以《般若经》在一切经中为最大。在全体大乘法中，般若波罗蜜多及其经典最为精要。所以《般若波罗蜜多心经》，用六离合释来说，是持业释，般若波罗蜜多即是心。
更进一层说，此经是一切《般若经》的心要：《般若经》的部帙繁多，文义广博，此经以寥寥二百余字，摄之净尽，可说是《般若波罗蜜多经》的心要了。
上面所说的心义，一、整个佛法以大乘佛法为主要、为中心；二、大乘法中以般若波罗蜜多法为主要、为中心；三、《般若波罗蜜经》中，又以此经为主要、为中心，所以名为《般若波罗蜜多心经》。
经，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样，能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线、纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。
二 释译题
唐三藏法师玄奘译：此经是从梵文译过来的，译者是我国初唐时最享盛名的玄奘法师。《心经》的译本，截至清季就有七种。最早的是罗什法师译的；奘译是七译中的第二译，在中国最为盛行。师俗姓陈，河南人。出家后遍学三藏，于经论深义，有疑莫决，于是即萌到印度求法的志愿。于贞观元年，潜出国境，冒险犯难西行，终于在印广学教法，经十七年，于贞观十九年学成归唐，朝野崇敬备至，于是立寺翻经，为我国译经史上的权威者。若欲详知奘师历史，请读《大唐慈恩三藏法师传》。
正释
经文都有初、中、后三分：初即序分，叙说法时、处、因缘、听众等。中为正宗分，正说当经义理。后为流通分，即经末信受奉行、作礼而去等。今此《心经》，无首无尾，辟头一句，就是「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时」。但赵宋施护的译本，三分具足。有人说：奘师译的是略本，所以不具三分。然从另一观点看，奘师所译的《心经》，才是《心经》原型。此经本是《般若波罗蜜多经》中的心要，在六百卷的《大般若经》裡，有〈相应品〉，此品有与本经几乎完全相同的文句，不但不是观自在菩萨说的，而是佛直接向舍利子说的。此经应该是《大般若经》裡的精要部分，古德为了易于受持，特地摘出来单行流通，所以名为《般若波罗蜜多心经》。这样，本经没有首尾，不是更合理吗？后人以为经有三分，见此经首「观自在菩萨」一句，于是即将此经添足三分，而作为观自在菩萨所说的了。
甲一 标宗
观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
甲二 显义
乙一 正为利根示常道
丙一 法说般若体
丁一 修般若行
戊一 广观蕴空
己一 融相即性观——加行
舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。
这是解释总标中五蕴皆空的。五蕴为什么是空的？欲说明此义，佛唤「舍利子」而告诉他。舍利子是华梵合璧的名词，梵语应云舍利弗多。弗多即子义，舍利是母名。印度有鸟，眼最明利，呼为舍利；其母眼似舍利，因名为舍利。舍利所生子，即曰舍利子，从母得名。舍利子在佛弟子中，智慧第一。本经是發挥智慧的，故佛唤舍利子以便应对。
佛明五蕴皆空，首拈色蕴为例。色与空的关系，本经用不异、即是四字来说明。不异即不离义，无差別义。色离于空，色即不成；空离于色，空亦不显。色空、空色二不相离，故说「色不异空，空不异色」。有人听了，以为空是没有，色是有，今虽说二不相离而实是各別的，空仍是空，色仍是色。为除此种计执，所以佛接著说：「色即是空，空即是色」。即表示空色二不相离，而且相即。
佛法作如是说，有其特殊意义。印度的一分学者，以为涅槃与生死，烦恼与菩提，是不相同的两回事，离了生死才能证得涅槃，离了烦恼才能获得菩提。生死和烦恼是世间杂染法，涅槃、菩提是出世清净法，染净不同，何得相即？这种见地，是从他们的宗教体验而得来。宗教体验，世间的一般宗教，如耶、回、印度教等，也都有他们的体验，如上帝、真宰、梵我等。若说他们都是骗人的，决不尽然，他们确是从某种体验，适应环境文化而表现出来的。不过体验的境地，有浅深，有真偽。佛法的目的，在使人净除内心上的错误——烦恼，体验真理，得到解脱——涅槃。一分学者依佛所说去持戒修定净除烦恼，体验得「超越」现象的，以此为涅槃。于是，以为世间和涅槃，是不同性质的。在修行的时候，对于世间法，也总是远离它，放身山林中去，不肯入世作度生的事业。这种偏于自了的超越境，是不究竟的，所以被斥为沈空滞寂者。真正的涅槃空寂，是要在宇宙万有中，不离宇宙万有而即是宇宙万有的。因此，修行也不同，即于世间利生事业中去体验真理，净化自己。古德说：『佛法在世间，不离世间觉。』觉悟即在世间法而了达出世法，由此大乘能入世度生，悲智双运。有所得的小乘，体验到偏于「超越」的，于是必然地走入厌离世间的道路。龙树菩萨在《大智度论》裡，讲到『色不异空，空不异色；色即是空，空即是色』时，即以《中论》生死涅槃无別去解说。大乘的体验，不妨说是「内在」的。论到宗教的体验，有人以为这是一种神秘经验，既称为神秘的，此中境界就不是常人所能了解。因之，经验的是否正确，也无从确论。现见世间一般宗教，他们依所经验到而建立的神、本体等，各不相同，如耶教的上帝，印度教的梵我，所见不同，将何以定是非？依佛法，这是可判別的，一方面要能洗尽一切情见，不混入日常的计执；一方面要能贯彻现象而无所碍。真俗二谛无碍的中道，即保证了佛法的究竟无上。佛法是贯彻现象与本体，也是贯通宗教与哲学，甚至通得过科学的，所以有人说佛法是科学而哲学的宗教。
从理论上说，色（一切法也如此）是因果法，凡是依于因缘条件而有的，就必归于空。如把因果法看成是有实自性的，即不成其为因果了。因法的自性实有，即应法法本来如是，不应再借因缘而后生起；若必仗因缘而能生起，那法的自性必不可得。由此，一切果法都是从因缘生，从因缘生，果法体性即不可得，不可得即是空，故佛说一切法毕竟空。反之，果法从因缘有，果法的作用形态又不即是因缘，可从因缘条件有，虽有而非实有，故佛说一切法缘起有。可知色与空，是一事的不同说明：所以色即是空，空即是色。常人于此不了解，以为空是没有，不能现起一切有。不知诸法若是不空，不空应自性有，即一切法不能生。这样，有应永远是有，无应永远是无。但诸法并不如此，有可以变而为无，无的也可由因缘而现为有，一切法的生灭与有无，都由于无自性毕竟空而得成立。性空——无不变性、无独立性、无实在性，所以一切可现为有，故龙树菩萨说：『以有空义故，一切法得成。』本经所说『色即是空，空即是色』，即说明此空色不相碍而相成的道理。经中接著说：「受、想、行、识，亦复如是。」这是说：不但从色的现象说色不异空乃至空即是色，若从受的现象上说，也是：受不异空，空不异受；受即是空，空即是受的。想与行、识，都应作如是说。空是一切法普遍而根本的真理，大至宇宙，小至微尘，无不如此，即无不是缘起无自性的。能在一法达法性空，即能于一切法上通达了。
己二 泯相证性观——正证
舍利子！是诸法空相：不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。
上面讲菩萨依般若通达五蕴——物质现象与精神现象空，现象与空寂，是相即不相离的。这从有空的相对性而观察彼此相依相成，得二谛无碍的正见，也即是依缘起观空，观空不坏缘起的加行观，为证入诸法空相的前方便。由此引發实相般若，即能达到『般若将入毕竟空，绝诸戏论』的中道实证。上来说：一分学者不能得如实中正的体验，于现象与空性，生死与涅槃相碍，成为厌离世间的沈空滞寂者。解除此项错误，必须了达空有相即——生死即涅槃，烦恼即菩提，成为入世度生的悲智双运。但如滞留于此，不能亲证空性，戏论于『有即是空，空即是有』，即偏于内在的，即每每会落入泛神、理神的窠臼，甚至圆融成执，弄到善恶不分，是非不辨。不知《华严经》说『有相无相无差別，至于究竟终无相』，《中论》说『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义；未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者』，无不从有空相即的相待，而到达毕竟空寂的绝待的。所以本经在说不异、即是以后，接著说「是诸法空相……空中无色，无受想行识」。
诸法，指一切法。空相作空性解。性与相，佛典裡没有严格的分別，如实相、实性，译者常是互用的。空相——空性，即一切法的本性、自性，一切法是以无自性为自性，自性即是无自性的。色、受、想、行、识，本为世俗常识的境界，经说色即是空，空即是色，在使从空有相即的相对观中，超脱空有相待而亲证无色、受、想、行、识的空性。此空性，本经以不生不灭、不垢不净、不增不减来表示它。中道实证的空性，不但不是与有相对差別的，也还不是相即一体的；是从相待假名的空有相即，冥契毕竟寂灭的绝待空性。这用世间任何名字来显示，都是不恰当的；在毕竟清净纤尘不立的意义上，空，还近似些，所以佛典裡都用空——无、非、不等字来显示。然空性是意指即一切法而又超一切法的，用世间的名言来显示，总不免被人误解！语言和思想，都不过是世间事物的符号。世间的事物，语言思想都不能表现出他的自身，何况即一切法而超一切法的空性呢？空性亦不过假名而已。空性，不是言语思想所能及的，但不是不可知论者，倘能依性空缘起的正论来破除认识上的错误——我执法执，般若慧现前，即能亲切体证，故佛法是以理论为形式而以实证为实质的。真能证得空性，是即一切而超一切的，所以本经结论说：是故空中无色，无受想行识。此空中无色等，从相即不离而证入，所以与一分学者的把生死涅槃打成两橛者不同。佛法的中道实证，可说是内在的超越——证真，这当然即是超越的内在——达俗。中国的部分学者，不能体贴经义，落入圆融的情见，以为：色不异空是空观，空不异色是假观，色即是空、空即是色是中道观；本经即是即空即假即中的圆教了义。假定真是如此，那经文应结论说『是故即空即色，即色即空』才是。但经文反而说：是故空中无色，无受想行识。他们为了维持自己，于是割裂经文，以为前四句明圆教，而空中无色等，是结归通教。当然，经义是可能多少异解的，但经义尤其是简短的本经，应有一贯性，不是随意割裂比配可以了事的。应该明白：菩萨修学般若时，观察诸法从缘起，所以自性空；诸法自性空，所以从缘起。了知空有相依相成，实没有诸法自性可得；入地才能如实证见一切法毕竟空性——即根本智证真如，幻相不现。所以本经首标五蕴皆空，次说五蕴皆空的理由：色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。由此为观察方法而后能得实证的结果：是诸法空相……是故空中无色，无受想行识。这是佛门中道实证的坦途，切莫照著自己的情见而妄说！
『不生不灭』等三句，是描写空相的，空性既不是言思所能思议，这只有用离言思的方法去体证。如我们未能证得，不解佛说的意趣，那就是佛再说得多些、明白些，也只有增加我们的误会。这如从来没有见过白色的生盲，有人告诉他说：如白鹤那样白，盲人用手扪摸白鹤，即以为白是动的。有人告诉他说：不是动的，白如白雪那样白，盲人又以为白是冷的。结果都不能得到白的本相，我们对于真理——空性，也是这样。所以佛不能为我们直说，不能用表显的方法，而用遮显的，这如绘画的烘云托月法，从侧面的否定去反显它。本经所说的空相，是不生不灭，不垢不净，不增不减。这六不、三对，即是对我们一切法的种种认识，予以否定，使我们从此否定悟入诸法的空性。这裡所应注意的：为什么要举生灭、染净、增减，一对一对的法加以否定呢？这就是说明我们的言语思想，都是有限的、相对法，世间的一切存在也没有不是相对的。即使说绝对的，绝对又是对相对而说的，称为绝对，也还是不离相对。一切法没有不是相对的，相对的即是缘起幻相，不能显示即一切又超一切的空性。佛把这些相对的都否定了，从此否定的方式中显示绝对的空性。龙树说『破二不著一』，所以这些相对的——二法否定了，我们不应执为一体，如还有所执，还是不对的。用否定来显示法空性，不是把现象都推翻了，是使我们在即一切法上了知超越相对的空性；这超越相对的空性，是内在的超越，不单是内在的，或超越的。所以，即超越的内在，能成立那不碍空性的生灭、染净、增减等等缘起法。至于本经只举此六不三对来显示空性，不多不少，这可以说有理由，也没有理由。依世间所知的方面讲，以六不三对来显示，有它恰当的意义。生灭，是就事物的自体存在与不存在上说的：生是生起，是有；灭是灭却，是无。垢净，是就性质上说的：垢即是杂染，净是清净。增减，是就数量上说的：增即数量增多，减即减少。世间的一切事物，不外是体性的有无，性质的好坏，数量的多少。如一个团体，团体的存在与否，这是生灭方面的；团体健全、堕落，前进或反动，是垢净方面的；团体的發展或缩小，是数量方面的。任何一法，都不出此体、质、量三者，所以本经特举此三对。如专约菩萨的证入空相说，即通达诸法自性空，空非先有后无或本无今有的，所以说不生不灭；空性离烦恼而显，然在缠不染，离缠也并非新净；空不因证而新得，不因不证而失去，所以也就没有增减。此究竟真理——毕竟空，只是法尔如此。悟入毕竟空性，离一切相，所以说：是故空中无色，无受想行识。
戊二 略观处界等空
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。
此下说处、界、缘起等空；先明十二处空。十二处，也是一切法的分类，但与五蕴不同。十二处是把宇宙间的一切现象，总分为能取所取：能取是六根，即「眼」、「耳」、「鼻」、「舌」、「身」、「意」；所取是六尘，即「色」、「声」、「香」、「味」、「触」、「法」。这是认识论的分类法。我们所以有种种认识，是因为内有能取的六根为所依，外有所取的六尘为对象。眼等前五根，不是可见的眼、耳、鼻、舌、身，这不过扶护五根的，名为扶根尘。眼、耳等根，是一种极其微细的物质，类如生理学家所说的视神经等，佛法名此为净色根，有质碍而不可见。意根，也有说为微细物质的，这如生理学家所说的脑神经，是一切神经系的总枢。据实说，此意根，和我们的肉体——前五根有密切的关系，他接受五根的取得，也能使五根起用；他与物质的根身不相离，但他不仅是物质的，他是精神活动的根源，不同一般唯物论者，说精神是物质派生的。此六根是能取方面的，眼根所取的是色境，即青、黄、赤、白——显色，长、短、高、下、方、圆——形色等；耳根所取的是声音；鼻根所取的是香臭；舌根所取的是味，即酸、甜、苦、辣等；身根所取的是触，即冷、煖、细、滑、粗、涩、软、硬等；意根所取的是法境，法即内心的对象，如在不见不闻时，内心所缘的种种境界，如受、想、行，叫做法尘。我们的认识活动，不离此能取所取，这两大类总有十二种。十二种都名为处，处是生长义，即是说：这是一切精神活动所依而得生起的。佛说此十二处，主要的显示空无自性。从根境和合而起识，根与境都是缘生无自性，无不皆空。常人于见色闻声等作用，以为因我们内身有此见等的实体——我。这是不对的，如必有此见等实体，不从因缘，那应该常能见色等，不必因缘了。在不见境的时候，此见在内，应见自己，而实则不是这样的。见色闻声等作用，必要在能取的根与所取境和合而后起，可见执见闻觉知为我，极为错误，而应知眼等空无我了。菩萨行深般若波罗蜜多时，照见此十二处空。经文也应说：眼等不异空，空不异眼等；眼等即是空，空即是眼等……是故空中无眼、耳等。这是简略可知了。
无眼界乃至无意识界。
此明十八界空。「乃至」是超越词，当中包括耳界、鼻界、舌界、身界、意界，色界、声界、香界、味界、触界、法界，眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界，合经文所出的「眼界」、「意识界」，总成十八界。十八界中的前十二界，即前十二处；由六根对六尘而生起的认识作用——从意根中现起，即六识界。为什么六根、六尘、六识都叫做界呢？今取种类义。这十八类，虽是互相关系的，然在各各的作用分齐上，又是各各差別的，不相混淆的。如眼根能见此桌的黑色，身根能触此桌的硬度，意根生意识，即是综合的认识。十二处，从精神活动生起的依止处说，明见闻觉知的缘生无我。此十八界是从完成认识作用不同说：从认识的径路说，有六；从构成认识的主要条件说，有三——根、境、识。这样，共有能取的六根、所取六尘，及根尘和合所發六识，总成为十八界。也即因此而明无我——界分別观。这种认识作用的分类，和唯物论者不同。唯物论者说：我们的认识活动，是外境于神经系作用摹写，即但有根与境而没有识的独特地位。依佛法，依根缘尘起识，虽相依不离而成认识活动，但在幻现的假相上，有他不同的特性，依各別不同的特性，不能并归于根或并归于境，故佛法在根境外建立六识界。根、境、识并立，所以也不是唯心的。有情的活动，是有物理——色等，生理——眼等，心理——眼识等的三种现象的。以此十八界明无我，而十八界各各是众缘所成的，求其实性不可得，故也是毕竟空寂。
无无明，亦无无明尽；乃至无老死，亦无老死尽。
此观十二缘起性空。十二缘起：即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。此十二支，为何名为缘起呢？简单说：缘起就是因此而有彼的意思。经上说：『此有故彼有，此生故彼生』。这缘起的法则，说明诸法是互相依待而有的。有此法的存在，才有彼法的存在，有此法的生起，才有彼法的生起。世间一切因果法的存在，都是这样的。如推求为什么而有老死？结果知道老死是由于有生。凡是有生的，就必然地要有老死，虽寿命长短不一，死的情形各殊，然死的结果一样。我们现见事物的存在，不过因某些条件在保持均衡状态罢了，条件若是变迁了，事物即不能存在。有生必有死，所以基督教所说的永生，道教的长生，都是反真理而永不兑现的诳话。生又是从何而有的呢？佛说：有缘生。有，即是已有当生果法的功能，如黄豆有發芽长叶开花结果等功能，近于常人所说的潜能。有生起的潜能，即有果生，无即不生，故推求所以有生的结论，是有缘生。如此一层层的推求观察，达到无始以来的无明。无明即没有智慧，即障碍智慧通达真理的愚痴，执一切法有自性。这种晦昧的心识，是一切错误的根本，爱、取等烦恼都可以包括在内。但这不是说推至无明，我们的生命就到尽头。有生死身，所以有无明的活动，所以无始来的无明招感生死，依生死身而又起无明，如环的无端。此是流转生死的十二过程，生死流转，即是如此的。佛菩萨等解脱生死苦已，就在了知十二缘起的法则，『此有故彼有，此生故彼生』。把握其流转的原因，于是控制它、转变它。此流转中的缘起法，其性本空，无实体性，故此经说：「无无明」……「无老死」。无明至老死，是可以消除的，于是佛又说缘起的还灭门，无明尽……老死尽。尽即灭的意思，此还灭的十二缘起，即无明灭则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六入灭，六入灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老死等灭。事物的生起由于因缘，事物的消灭也是由于因缘，生起与消灭都是因果现象的，所以还灭门中的清净法也是缘起的。佛说此还灭缘起，为『此无故彼无，此灭故彼灭』。既灭与无是缘起于生的否定，是不离缘起的，缘起性空，此无明灭到老死灭，当然也是空无自性了。所以本经说：「无无明尽」……「无老死尽」。此十二缘起与蕴、处、界法不同，蕴、处、界是一切法的分类，是具体的事实。此缘起法也可说是事实，如老死、生、有等都可是事实的现象，然缘起法重在说明诸法的彼此依存性、前后程序性，即重于因果的理性。这种理性，是一切法的必然法则，如生缘老死，生与老死之间，有一种不变不移的必然关系。佛在复杂的现象中把握它彼此与前后的必然法则，于是对流转的杂染法与还灭的清净法，能正确的悟解它，进而改善它。缘起的意义很深，所以佛对多闻第一的阿难说：『缘起甚深。』缘起是生死流转、涅槃还灭法的道理，依缘而起的一切，不含有一点的实在性，所以菩萨修般若时见十二缘起毕竟空，没有生起相，也没有十二缘起的灭尽相。如《大般若经》说：『菩萨坐道场时，观十二因缘如虚空不可尽。』
无苦集灭道。
此观四谛空。人有生、老、病、死、爱別离、怨憎会、求不得等苦，虽有时少有所乐，然不究竟，终必是苦。人生是苦，谛实不虚，名苦谛。苦的原因，为无明、爱、见等烦恼，由此为因而引起苦果，名为集谛。从因生果，非不可灭，苦灭即得解脱，是灭谛。欲得苦灭，须依灭苦之道，道即道路方法，由此可以脱苦，如八正道、六波罗蜜多，是道谛。谛是真实不颠倒义，四谛即是四种真理，亦名四种真实。此也不但是苦等事实，在此等事实中，所含正见所见的苦等真理，也称四圣谛，因为这唯有圣者能真实通达。此四圣谛与十二缘起同是诸法的理性，有不可变易的意义，如《佛遗教经》说：『月可令热，日可令冷，佛说四谛，不可令异。』苦、集二谛明有漏的世间因果，灭与道谛明清净的出世间因果。世出世间都有因有果，所以分为四谛。染净因果法，一切从众缘起，缘起无自性，故菩萨修般若时，观此四谛毕竟空，即不碍四谛的一实谛。參看《中论》的〈观四谛品〉。
无智亦无得。
此观能证智与所证理空。奘法师在《大般若经．相应品》，译智为现观，此处随顺罗什三藏的旧译。现观，即是直觉的现前观察，洞见真理。有能证的现观，即有所证的真理。「智」是能观，「得」为所观；智为能得，得是所得。所证所得，约空有说，即空性；约生死涅槃说，即涅槃；约有为无为说，即无为。总之，对智为理，对行为果。此智与得，本经皆说为「无」者，此是菩萨般若的最高体验。在用语言文字说来，好像有了能知所知、能得所得的差別；真正体证到的境界，是没有能所差別的。说为般若证真理，不过是名言安立以表示它，而实理智是一如的，没有智慧以外的真理，也没有真理以外的智慧——切勿想像为一体。能所不可得，所以能证智与所证理，也毕竟空寂。前说五蕴、十二处、十八界空，此是就事象的分类说，属于事；十二缘起、四谛，是从事象以显理说，属于理。又十二缘起、四谛是观理，智得是证果。此事象与理性，观行与智证，在菩萨般若的真实体证时，一切是不生不灭、不垢不净、不增不减的，一切是毕竟空寂、不可拟议的。
戊三 结显空义
以无所得故。
这是对于照见一切皆空所提出的理由。一切法所以无不皆空，有以为空是外境空，内心的精神不空，这是境空心有论者。有以为空是除去内心的错误，外境不空，这是心空境有论者。这都是偏于一边，不得法的实相。真空，要在一切法自性不可得上说：五蕴、十二处、十八界、缘起、四谛、智、得，求自性本不可得，因为法法的自性不可得，所以是空。如蕴等是有自性的，今观其不可得，反而是错误了。因诸法本性是不可得的，不过众生未能彻悟而已；不可得的，还他个不可得，直显一切法的本来，所以说「以无所得故」。一切法本性不可得，众生以无明而执为实有。如童孩见鬼神塑像，不由地害怕起来，这因为不知假名无实，执有实鬼，闻名执实，这是众生不得解脱的唯一根源，即是无明，以有所得心求一切法。今菩萨般若以无所得慧照见五蕴等一切法空，由此离我法执而得解脱。从理论上说，以一切法本不可得，说明蕴等所以是空；从修证上说，即以无所得慧所以能达到一切法空性。这一句，总结以上五蕴等皆空的理由，可以遍五蕴等一切法说，即如：无色、无受、想、行、识，以无所得故；无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，以无所得故等。
丁二 得般若果
戊一 涅槃果——三乘共果
菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
观空，不是知识的论辨，而是借此以解脱众苦的，所以接著明般若果。此明菩萨得涅槃果，即三乘共果。菩萨「依般若波罗蜜多故」，观一切法性空不可得，由此能「心无罣碍」，如游刃入于无间，所以论说：『以无所得，得无所碍。』无智凡夫，不了法空，处处执有，心中的烦恼，波兴浪涌，所以触处生碍，无边荆棘。菩萨离烦恼执障，能心中清净。「无罣碍故，无有恐怖」：恐怖为愚痴心所生起，心有罣碍，执有我法而患得患失，即无往而不恐怖。经中说五畏：恶名畏、恶道畏、不活畏、死畏、大众威德畏。此中结归究竟涅槃，恐怖可约生死说，『坦然不怖于生死』，即自然没有一切恐怖了。菩萨了法性空，知一切法如幻，能不为我法所碍而有恐怖，即「远离颠倒梦想」。颠倒，即是一切不合理的思想与行为，根本是执我执法，因此而起的无常计常，非乐计乐，无我计我，不净计净；以及欲行、苦行等恶行。梦想，即是妄想，即一切颠倒想。菩萨依智慧行——悟真空理，修中道行——远离一切颠倒梦想，消除身心、自他、物我间的种种错误，即拔除了苦厄的根本，不怖于生死，能得「究竟涅槃」。涅槃是梵语，意译寂灭，一切动乱纷扰到此全无，故称究竟。菩萨依般若，能远离颠倒梦想，究竟涅槃。我们如能依此以行，解一切法空，不但处事待人能因此减少许多苦痛，生死根本也可因此而解脱了。
戊二 菩提果——如来不共果
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
不但菩萨，诸佛也是依此般若而得成佛的。凡是证得圆满觉悟的，都名为佛。所以经上说：这过去、现在、未来的「三世诸佛」，四方、四维、上下的十方诸佛，从最初發心，中间修菩萨行，直到最后成佛，无不是依般若为先导的，所以说「依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提」。阿耨多罗译无上，三藐三菩提译正等正觉；合称为无上正等觉，或无上正遍觉。正觉，即对宇宙人生真理有根本的正确觉悟；声闻、缘觉也可证得，但不能普遍；菩萨虽能普遍，然如十三、十四的月亮，还没有圆满，不是无上；唯佛所证，如十五夜月的圆满，故名无上正遍觉。
般若与佛菩提，本非二事，般若是智慧，佛果菩提即无上正遍觉，又名一切智。在修行期中，觉未圆满，名为般若；及证得究竟圆满，即名为无上菩提。所以什公说：菩提是『老般若』。诸佛菩提，非仅是智慧，是以慧为中心，融摄佛果一切功德。诸佛因地修行时，不仅是修般若，也修施、戒、忍、进、禅等自利利他一切功德；故证果时，也证得无边功德，如十力、四无畏、十八不共法等。无上正遍觉，即圆具此一切功德的。菩萨依般若证空性以摄导万行，在实证边，能证智与所证理，能摄智与所摄行，都是超越的。依此，《金刚经》说：『是法平等，无有高下。』究竟的无上菩提，在实相慧的究竟证中，是即万行而离众相，超越不可思议。
菩萨修学般若，志在证得佛果菩提，为什么此经说菩萨证究竟涅槃，不说证菩提呢？此因无上正等菩提，约究竟圆满说，唯佛能证得。而究竟涅槃则不然，是三乘共果，声闻阿罗汉，菩萨第七地——或说第八地，都能证得。不过声闻者至此，即以为究竟，而菩萨虽了知无分別法性不生不灭、不垢不净、不增不减，得有诸佛护持，及發心度脱一切众生的本愿，于是不入涅槃，进趋佛果的阿耨多罗三藐三菩提。所以龙树说：『无生是佛道门。』
丙二 喻赞般若德
故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
此是引喻赞德。咒是一般印度人所信为有极大妙用的；印度教徒，以为诵持密咒，可以借咒语裡的鬼神名字和秘密号令，解决人力所不可奈何的事。凡欲求福、息灾、神通妙用，或利益人、或损恼人，都可从咒力中获得。在无量的咒语中，有些效力大的，今即引为譬喻赞说般若的功德——《大般若经》意如此，所以说「故知般若波罗蜜多，是大神咒」等。大神，喻赞般若有极大的力量；「大明」，喻赞般若的能破一切黑暗愚痴；「无上」，喻般若为一切法门中最，没有更过其上的。涅槃为无等法，非一切可及，而般若如涅槃，所以名为「无等等」。《大般若经》中尚有『是一切咒王』句，喻赞般若为一切法门之王。印度人诵咒，不外为了除苦得乐，今此般若依之可以离生死苦，得涅槃乐。离一切苦，得究竟乐，所以说「能除一切苦，真实不虚」。菩提萨埵以下，即总标度一切苦厄的解说。此下，《大般若经》中缺。
乙二 曲为钝根说方便
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
此为钝根人巧说般若。愚痴众生，听闻般若，每不易信受，反生毁谤。这因为深观妙果，过于高上，卑劣众生是不敢希求的；尤其是众生一向执有，今闻经中一再说空，与他们本心相违，极难信受。般若法门，由此即不易弘传。大概佛灭五百年后，特別是在千年以后，佛法为了适应时机，采取通俗路线，或是迎合低级趣味。因为这样，才容易使世人信受。所以印度的后期佛教，为了适合当时印度人的口味，大乘经中都附有密咒。千年以后，密教更不断高扬。这不失为方便适化之一，如近人说法，每论及近代思想，虽所说的不尽合佛义，也每每引起近代学者对于佛法的好感。同时，人们的思想是散乱的，而般若慧是要从静定中长养起来，此密咒不加以任何解说，一心持诵，即能使精神集中而达心专一境的定境，也可为引發智慧的方便。这种方便，佛法裡还不只一种，如读经、礼佛、念佛等皆是。如从慧悟说：密咒不可解说，而解说起来，实与教义一致。如「揭谛」是去义，「波罗」是到彼岸义，「僧」是众义，「菩提」是觉义，「萨婆诃」是速疾成就义。综合起来，即是：去啊！去啊！到彼岸去啊！大众都去啊！愿正觉的速疾成就！这末一句，类似耶教祷词中的阿门，道教咒语中的如律令。《心经》的从《大般若经》节出而单独流行者，为了引令钝根人生信、得定等，所以以度脱一切苦厄的波罗蜜，作成密咒的形式而附以『是大神咒』等之后。如解了咒意，这不过以大家同脱苦厄、同得菩提的愿望为结论而已。（续明记）
校注
【经文资讯】《印顺法师佛学著作集》第 1 册 No. 1 般若经讲记
【版本记录】發行日期：2022-01，最后更新：2021-12-09
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此是总标，以下即是解释此三句的。此三句中有人有法，有因有果。观自在菩萨，是能修般若法门者。行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，即是所修观法。修般若波罗蜜多，通达五蕴皆空，即是因；由此体达空性而能度一切苦厄，即是果。
「观自在菩萨」，即般若观慧已得自在的菩萨，不一定指补怛落迦的观世音菩萨。菩萨是依德立名的，有某种特殊功德，即名他为某某。《华严经》每有若干同名同号的菩萨，即由于此。所以，谁有观自在的功德，谁就可以称为观自在。观是对于宇宙人生真理的观察，由此洞见人生的究竟。下文照见，即是般若观慧的作用。自在即是自由，摆脱了有漏有取的蕴等系缚，即得身心的自由自在。用经文来解释，照见五蕴皆空即是观，度一切苦厄即得自在。由此，观自在菩萨可作两说：一、特別指补怛落迦的观自在菩萨。二、凡是能观察真理获得痛苦解脱者，都名观自在菩萨——本经指后者。经上说八地以上的菩萨，得色自在、心自在、智自在，为菩萨的观自在者。然菩萨登地，通达真理，断我法执，度生死苦，即可名观自在。就是胜解行者，能于毕竟空观修习相应，也可以随分得名观自在了。
菩萨，梵语应云菩提萨埵。菩提译为觉悟，对事理能如实明白，了知人生的真意义，由此向人生的究竟努力以赴。这不是世间知识所知，唯有般若慧才能究竟洞见的。佛是具有最高觉悟者，菩萨即以佛的大觉为理想的追求者。萨埵译为有情，情是坚强意欲向前冲进的力量。人和一般动物，都有这种紧张冲动的力量，所以都是有情。有的譬喻为金刚心，就是说明这种坚忍的毅力。合起来，菩提萨埵译为觉有情，有觉悟的有情，不但不是普通的动物，就是混过一世的人，也配不上这个名称。必须是了知人生的究竟所在，而且是为著这个而努力前进的，所以菩萨为一类具有智慧成分的有情。又可以说：菩提萨埵是追求觉悟的有情。有情虽同有紧张冲动的活力，可惜都把它们用在食、色、名位上。菩萨是把这种强毅的力量，致力于人生究竟的获得，起大勇猛，利济人群以求完成自己，就是吃苦招难，也在所不计。所以经裡常常称赞菩萨不惜牺牲，难行能行。以坚毅的力量求完成自己的理想——觉悟真理，利济人群，净化自己，这才不愧称为菩萨。又，觉是菩萨所要追求的，有情是菩萨所要救济的。上求佛道，下化有情，就是这觉有情的目的和理想。由此看来，菩萨并不意味什么神与鬼，是类似世间的圣贤而更高尚的。凡有求证真理、利济有情的行者，都可名菩萨。修到能照见五蕴皆空，度脱一切苦厄，即是观自在菩萨。此明能观的人。
「行深般若波罗蜜多时」，此说观自在菩萨所修的法门。智慧，是甚深的。深浅本是相对的，没有一定的标准，但此处所说的深，专指体验第一义空的智慧，不是一般凡夫所能得到的，故名为深。《般若经》裡，弟子问佛：深奥是何义？佛答以：『空是其义，无相、无愿、不生不灭是其义。』这空、无相、无愿——即空性，不是一般人所能了达的，所以极为深奥。《十二门论》也说：『大分深义，所谓空也。』
能「照见五蕴皆空」的，即是甚深般若慧。般若的悟见真理，如火光的照显暗室，眼睛的能见众色一样。五蕴，是物质精神的一切，能于此五类法洞见其空，即是见到一切法空。有的译本，在五蕴下加个『等』字，即等于下文所要讲的十二处、十八界、四谛、十二缘起等。空性，是要在具体的事实上去悟解，依有明空，空依有显，若离开了具体存在的事物，也不知什么是空了。所以佛经明空，总是带著具体的事实的，如说五蕴空，十二处空等。蕴，是积聚的意思，即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类：色、受、想、行、识。一切物质的现象，总摄为色；精神的现象，开为受、想、行、识四种，总名之曰五蕴。色蕴的色，不是青黄等色，也不是男女之色。此色有二义：一、质碍义，二、变坏义。质碍义者：凡是有体积、占有空间位置的，如扇子有扇子的体积和扇子所占据的方位，钟有钟的体积和钟所占据的方位；扇子与钟都是有质碍的，两者相遇即相障碍而不能并容。变坏义是：有体积而存在的，受到另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归于变坏的。有此二义，即名为色，即等于近人所说的物质。旧科学家所说物质最终的单元，依佛法也还是要变坏的。常人见到现存事物的表面，不了解事物内在的矛盾，于是设想物体最后固定的实体。其实，一切色法——物，自始至终即在不断的冲击、障碍，向著变坏的道路前进。
关于心理活动，佛把它分为受、想、行、识。心理现象不如物质现象的容易了知，最亲切的，要自己从反省的工夫中去理解。佛观察心理的主要活动为三类：一、受蕴：在我们与外境接触时，内心上生起一种领纳的作用。如接触到可意的境界时，内心起一种适悦的情绪，这名为乐受；接触到不适意的境界时，内心起一种不适悦的情绪，即是苦受。另有一种中容的境界，使人起不苦不乐的感觉，此名舍受。二、想蕴：想是在内心与外境接触时，所起的认识作用，举凡思想上的概念以及对于外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用。三、行蕴：此行是造作的意思，与外境接触时，内心生起如何适应、改造等的心理活动，依之动身發语而成为行为。行是意志的，以此执行对于境界的安排与处理。其他的心理活动，凡是受、想所不摄的，都可以包括在这行蕴裡。四、识蕴：此也是心理活动，是以一切内心的活动为对象的。就是把上面主观上的受、想、行等客观化了，于此等客观化了的受、想、行，生起了別认识的作用，即是识蕴。识，一方面是一切精神活动的主观力，一方面即受、想等综合而成为统一性的。
这五蕴，是佛法对于物质、精神两种现象的分类。佛不是专门的心理学家或物理学家，佛所以要这样说的，是使人由此了知五蕴无我。一般人总直觉的有一个自我存在，佛为指出自我是没有的，有的不过是物质与精神现象所起的协调作用而已。若离此五蕴，想找一实体的自我，是找不到的。身体是色，情绪上的苦乐感觉是受，认识事物的形相是想，意志上所起的欲求造作是行，了別统摄一切心理活动的是识，除此各种活动以外，还有什么是实体的自我呢？佛为破众生实我计执，故说五蕴。有些小乘学者以为佛说五蕴无我，我确是无的，而五蕴法是有情组织的原素，是实有的。这是不知佛意，我执虽稍稍除去，法执又转深，故说：五蕴皆空。五蕴中的自我固不可得，五蕴法的自身也不可得。因为五蕴法也是由因缘条件而存在的，由此所起的作用和形态，都不过是关系的假现。如五蕴的某一点是真实的，那么，这就是我了。真实的自我不可得，故五蕴皆空。但这种假现的作用与形态，虽空而还是有的。如氢氧合成的水，有解渴、灌田、涤物等作用，有体积流动的形态，从此等形态作用上看，一般即认为是实有的。然若以甚深智慧来观察，则知任何作用与形态，都是依关系条件而假立的，关系条件起了变化，形态也就变化了，作用也就不存在了。事物若是有实体性，则事物应永远保持他固有的状态，不应有变化，应不受关系条件的变动。事实上，一切法都不是这样，如剥芭蕉一样，剥到最后，也得不到一点实在的。诸法的存在，是如幻不实的，需要在诸法的当体了知其本性是空，这才不会执为是实有了。
一分学者，以为我无而法有，这是因于智慧浅薄的缘故。在同一因缘法上，智慧深刻者，即能知其法空，所以说行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空。有的译本，译照见五蕴皆空为照见五蕴等自性皆空，自性就是含摄得不变、独存的实体性，此实体性不可得，故曰皆空，而不是破坏因缘生法。空从具体的有上显出，有在无性的空上成立，空有相成，不相冲突。这和常人的看法很不相同，常人以为有的不是没有，空是没有的不是有，把空和有的中间㓰著一条不可沟通的界限。依般若法门说：空和有是极相成的，二者似乎矛盾而是统一的。佛法是要人在存在的现象上去把握本性空，同时在毕竟空的实相中去了解现象界的缘起法。能这样的观察、体验，即得度一切苦。彻底的度苦，必须体验空性，了知一切法空，生死间的苦痛系缚，才能彻底解除。所以在说了『照见五蕴皆空』后，接著说「度一切苦厄」。苦是苦痛，厄是困难。众生的苦痛困难，不外内外两种：属于内自身心的，如生老病死等；属于外起的，如爱別离、怨憎会、求不得等。这一切的苦难，根源都在众生把自己看成有实体性而起，大至一国，小至一家，互相斗争，苦痛丛生，即都是由于不了我之本无，于是重自薄他，不惜牺牲他人以满足自己。我这样想这样做，你也这样想这样做，于是彼此冲突，相持不下，无边苦痛就都跟著来了。若知一切法都是关系的存在，由是了知人与人间是相助相成的，大家是在一切人的关系条件下而生活而存在，则彼此相需彼此相助，苦痛也自不生了。物我、自他间如此，身心流转的苦迫也如此。总之，若处处以自我为前提，则苦痛因之而起；若达法性空——无我，则苦痛自息。菩萨的大悲心，也是从此而生，以能了知一切法都是关系的存在，救人即是自救，完成他人即是完成自己，由是牺牲自己，利济他人。个人能达法空，则个人的行动合理；大家能达法空，则大家行动合理。正见正行，自能得到苦痛的解放而自在。
以上是经的总纲，下面依此广释。