紧那罗王的眷属王子等请佛说助菩提法，也就是在尚未证悟之前，所应修的那些法。比如我们计㓰到某地去，必先准备好路费及粮食，这就叫资粮。求菩提大道的人，也是先要有菩提资粮，才能达成目的。在佛陀放光，现出种种祥瑞之中，由菩萨来一一發问，在回答这些问题裡，说明了大乘法应从何学起；菩萨应该修学些什么。初学大乘法的种种问题，都以问答方式来说明。

最初一颂，是问菩提心要如何才能發起。大乘法门的重心，就是發菩提心。很多经典都赞叹發菩提心的功德；因为如果没有菩提心，那么即使是修定，修种种功德，甚至开悟，都与大乘法没有关系。要学大乘法，就要先發菩提心。有了菩提心，即可称为菩萨，一步一步地成就菩提道。發了菩提心的人，并非立刻变成了圣人。有时候由于环境不好，也会有烦恼，或做错事情，走错路，甚而犯下重罪而堕落。但是，發了菩提心的，即使是落到恶道裡去，也会很快地得到超脱，还生人间，重修菩萨行。所以有了菩提心，就像珍宝一样，即使落入污秽之中，只要轻轻的加以拭擦，就回复了原来的光洁、清净。佛曾说：即使退失菩提心（败坏菩萨），不再是菩萨了，但就世间善法来说，功德还是相当伟大的。

「无上菩提心」要如何才能「發起」呢？我们知道，无上佛果叫阿耨多罗三藐三菩提，也就是无上菩提。想要希望成佛的决心，即是无上菩提心，这要如何去引發生起？發起之后，又如何才能「终不忘此心，乃至觉菩提」呢？也就是说能够始终不忘失，直到成佛。不忘失菩提心的菩萨，功德已相当高了，甚至在梦裡也不会忘记；直到圆满觉悟成佛，能彻始彻终的保持著菩提心。

有以为只要起个想成佛的念头，就可以说是發心了，但实际不然。菩提心虽有深有浅，但最初的菩提心，也是一种大志愿，就是立大志、發大愿；以「为度众生而成佛」为最高的目标。發心的發，好像将酵母放入面粉之中让它發酵一样。所以發『菩提愿』必须是时时不离此心，所作所为都是为了贯彻这一个志愿，坚定不拔，这样才算是成就發起。不过，初發心时，总难免——或是事务繁忙，或是修行不易，而暂时忘失。只要坚持理想，久而久之，即使遇到忘失的因缘，菩提心还能够保持不退，终于达到不退转地，菩提心也就再也不会退失了。说到不忘菩提心，不要以为什么事不做，每一念都去想它，才算不忘。如我们读书，或是对事物的印象，并非要时刻想到，而是我们再接触到书本，或重复经验过的事物时，那过去所认识而留下的印象，马上清楚的浮现出来。学菩萨行者，要立大志大愿，發大菩提心，也就是先要修学到这个地步。以后每当境界现前，再也不会忘掉，不会有违反的念头，菩提心能明白的显现在内心。这就不会再想修学小乘自了生死，也不会专为人天果报，这就可说是菩提心的成就了。

一切都从修学得来，發菩提心也要慢慢地修习才能成功。修，是要不断地熏习，渐渐地达到习惯成自然。那么，菩提心要怎么样才能發起、修习而不退呢？这就要看第二颂的回答了。

「专志心成就」，是说發菩提心，不是只动一动这个念头，而是要以专志心，也就是以成佛得菩提为专一的志愿，专心一意去修习。修习什么？修习那为诸众生故，起大悲庄严的法门。菩提由大悲生，似乎有些人忘了这件事，只想到我要成佛、我要度众生。言语与心念之间，免不了以我为中心，成佛只是为了自己。事实上，应该是这样：菩萨见到众生的种种苦恼，于是就想到该如何才能解除众生的苦恼？所谓悲，正就是拔苦的意义。菩萨经过了仔细观察，發现惟有佛的慈悲智慧，才能彻底救助济度众生，所以以佛为模范，就發起成佛度众生的心。菩提心不是別的，是「为诸众生故」而發「起大悲庄严」的大心。此处用了庄严二字，如在刷得粉白的墙上，画上一些图案；或是在佛前，供上香花灯果幢幡，都可以说是庄严。我们的心，与众生心一样，无始来生死颠倒，都是不清净的。从大悲心而有救济众生苦恼的菩提心，使自己有了崇高、伟大、清净的志愿，使一向的生死众生心中，有了清净的因素，庄严了自己的心。这样的一天比一天净化，终能达到完全的清净。

由此可见，若發菩提心而不去学习大悲心，一心一意为自己，这菩提心根本就是假的；因为离开了大悲心，那裡还有菩提心可说。近代的佛法不昌明，有些都不免误会了。口口声声说我要成佛，却不知成佛是什么。在他们的观念裡，很可能成佛与到天上去享福差不多。有些人也说要成佛，目的却仅仅为了自己的了生死得解脱，这岂不是和小乘一模一样吗？充其量，也不过名词的不同而已。所以真正發心想要成佛的，必须修大悲心，以大悲来庄严菩提心。

大悲心又该怎样修呢？在印度的菩萨道中，通常以两种方法，教人从大悲而起菩提心。其一，近乎儒家亲亲而仁民、仁民而爱物的理论，使慈悲心次第扩大而成就發心。首先，把众生分成三类，一为亲，二为中，三为怨。何者为亲？凡是自己的父母、子女、兄弟、姐妹、朋友等等，彼此相互关切，感情融洽的，都包括在亲的范围内。其次为中，彼此间关系平常，不能说好也不能说坏。再其次是怨，也就是互为冤家，看到就觉得讨厌，而感到会妨碍自己，引起厌恶心的，都可以称之为怨。

一般众生或多或少总是有一点慈悲心的，譬如父母对于子女，无不希望他们能有好的發展，若有什么病痛总希望能为他们解除。所以这把慈悲心次第扩大的方法，首先要加强这父母与儿女间的关系，以对方的快乐为快乐，以对方的痛苦为痛苦；然后为父母者必然是慈爱的父母，为子女者也必然是孝顺的子女。但不能永远就止于这个地步，不只是一个美满的家庭，而是要对其他的普通人，也能够希望他好，关心他的痛苦并设法为其解除。除了家庭裡父母子女的爱，还要把心量扩大到一般人。必须一步一步地，先由亲，然后中，等到有一天把心量扩大到一个相当的程度了，就会对冤家也發起慈悲心。若一个人能够对冤，也就是那些害我者、骗我者，也都能像对亲人一般地关切，如此的慈悲心则已经是非常的广大，菩提心也才能真正的發起。这是学习發菩提心的一种方法。

另一种方法叫自他互换法；把自己与別人的地位互相调换一下，即是当看到別人有苦痛时想到：如果是我面临他的处境，该怎么办？当然一定是会想办法来解决的。这也可以说是己所不欲勿施于人的恕道。正由于我们常把人与我的界线㓰分得太清楚，以致于有许多事情互相障碍，菩提心發不起来。好像是道德的原则有两套，一是用来对別人，一是对自己。若能够把自己与別人的观念倒过来，把希望自己离苦得乐的心来希望別人离苦得乐，希望增长自己快乐的心来希望別人增长快乐……，这样子下去，则發起慈悲心就不会变成仅止于一个空泛的观念而已。

中国佛教界，本来有许多非常好的特点，但往往由于只看到表面事实，而忽略了其后所包含的真正意义，虽然每天都在做，但菩提心却没有發起来。比如说吃素，主要是为了不杀生以长养慈悲心。儒家也有闻其声不忍食其肉的说法，而佛法实行得更彻底，不杀生，不吃众生肉。但一般人不知道吃素的真意义，只会说吃素的功德多么大，却不晓得是为了长养慈悲心。我们若是吃它的话，慈悲心就不能扩展开来，不能普及一切众生。慈悲心，是要我们对人、对其他的众生，有好事固然要为他们欢喜，当然是不可增加他们的苦痛，他们有苦痛时还要设法为其解决。如此，慈悲心才能大大地生起，菩提心也就發起坚固了。吃素是很好的美德，但如忽略了应有的慈悲心，那就失去了意义。

这是承上面的回答接著再问，既然發大悲心必须要专志心成就，那么这专心一志的大菩提愿，其内容就是我们所必须加以研究分析的了。

佛所成就的是阿耨多罗三藐三菩提，也就是大菩提，其中是包含了无量无边的功德；所以我们不要以为菩提是『觉者』，就单指觉悟或智慧而已。想要成佛的心，也就是大志愿中，也是包含了许多最根本的内容，所以必须更进一步地知道發菩提心而专志心成就，这是怎样的一种志愿？要如何行才能成就？「大悲心」又要如何地「生起」？

要成就菩提心，必须具足三个条件，这在《大乘起信论》裡也是谈到的。想要發信心成就——大乘信心，亦即是菩提心，必须具备：一、直心，二、深心，三、菩提心（大悲心）。《维摩诘经》谈到往生净土行，也是要具足这三心，由此可见这是大乘法中最一般的内容。偈颂裡佛所回答的，就是指这三种心。

第一，「志意无谄偽」：这是说必须要没有谄曲心，谄曲即不是直心。我们常说『直心是道场』，所以『质直心』是菩提愿中的首要条件。经上有这样的譬喻，一枝长得直直的树枝，我们容易地把它从树丛中拖出来；若树枝是长得弯弯曲曲的，要拖出来可就不那么容易了。如果生就了谄曲的性格，表面上是一套，内裡又是另一套，他的菩提心恐怕很难發得起来。所以将来成佛，必然是不谄曲的众生，先达到成就。

第二，「所修行无诈」：诈，是虚偽，专做表面文章。不论是什么修行，或念佛，或持戒，或禅坐，都不只是形式，为了给別人看的，而要至诚恳切地，实实在在地去做。在心底有著深切的真诚爱好，不徒在表面形式上下功夫，这就是深心的意思。

第三，大悲心：菩萨救度众生的种种痛苦；最根本解决众生痛苦的方法，即是《金刚经》上所说：『……所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。』这是将众生苦痛的根源彻底解决，彻底地离苦得乐，所以说：「住众生涅槃，彼大悲如是」。也就是说，使众生安住于涅槃，度脱一切众生使其得到究竟解脱，这才是菩提心中大悲心的究极意义。但大家却不要误会了，以为發菩提心就是什么事不管，只要教人了生死就好，对众生其他方面的痛苦都可以不闻不问。我们必须知道，为众生解除一般的痛苦，都只是局部的、暂时的，所以悲心也就行得不彻底；菩萨的悲心，是要使众生安住于无余涅槃，这就是百分之百地使众生离苦。但是当环境因缘不具足，菩萨只能做八十分、七十分甚至只有三十分地使众生离苦，这也是好的而应该去做。因为菩萨的教化救度，必须视众生的根性而定，属于大乘根性者，则教之以大乘法；属于小乘根性者，则教之以小乘法；根性既不属大乘又不属小乘者，则以人天法门来救度他，因为这至少是要比眼睁睁地任他苦痛、堕落要来得好些。

结上所说，志意无谄偽，是直心；所修行无诈，是深心；住众生涅槃，是悲心。此三心具足，菩提愿才能成就。《大乘起信论》在最后谈到成就大乘信心，主要也就是成就这三心，而所修所行，仍不外乎布施、持戒、忍辱、精进、禅定种种。菩萨在这些行中修学，若到达了信心成就，菩提心也就能够不再退转了。

佛有时说菩提心，偏重于观察众生色、受、想、行、识五蕴——皆不可得；或观如来藏心、胜义菩提心等智慧的悟入；有时是从慈悲著眼……。但事实上，發起真正菩提心，是不离上述的三个内容：發大志愿——正直心；修种种身心方面的功德资粮——深心；以及悲心，若能圆满成就这三个条件，就可说是真菩萨而非假菩萨了。

志意无谄偽所包含的意义，有浅有深：人说起话来直直爽爽，那是最浅的一层意义。不正直，邪曲的心，也包括了见解不正，也就是见解——认识思想离于正道而行于邪道。正道，主要包括两个内容：一、正念因缘，二、正念法性。正念因缘，也就是相信因果、善恶，相信有前生后世等，这才能够说在认识上、心地上是正直的。若不信有因果、有前生后世等，对修行自然也就不能相信，对于成圣、成佛更没有信心，这就是没有真正彻底的认识。因缘与法性，是不相离的。由于因缘果报在前后、自他上有相依待而存在的关系，所以正念因缘，能深入因缘无性而契入真如法性，了解缘起法性，一切平等。所以说：直心不谄曲，其意义是很深的。

在菩提心尚未發起之前，必须發自内心恳切地修种种善行、功德，不厌其多。若能以为善若渴的精神，深怕不能及时行善而受到發自内心力量的驱策不得不这样做，这就是从深心發起。另一方面又要修习悲心，而了解到凡夫的感情，由于一向只把它缩小在私我的范围内，因此构成了一般的『爱见』，反而增长了许多烦恼。为了长养悲心，就必须把心量扩大而达到自他不二的境界。

菩提心与大悲心，如从高处说，自然可以说得更圆满、更好；但对于初学者，以这些浅近而人人可以学的方法教导，却非常切实。使我们的见解不会邪曲卑下；相信因果、善恶、诸法平等之理，则能使得心性平直，不谄不曲。长养我们的悲心，则对于其他众生的苦痛，能觉得和自己有切身关系；另一方面侭量多多行善，而行善并非单是钱财来布施，在行住坐卧之间，时时处处都可以行善的。若能如此学习，心愿会越来越恳切，终至成为自己内心中一个光明的理想，崇高的目标，而能将自己的心力集中，一心一意向这目标前进。

下面的偈颂，所讲的是六波罗蜜多。不过，这和前面所说过的清净波罗蜜多是不太一样的，而应该说它是世间波罗蜜多或是远波罗蜜多——在通往成佛之道上，远远地成为成佛的资粮。在没有开悟前所要修学的，即是这世间波罗蜜多。不要看轻这世间波罗蜜多，假使连世间的尚不能修，如何还能去修出世间的？浅的不肯好好做而专想做高深的，那就困难了！

布施，是佛弟子常常在行的；只要是捐一个钱，供一朵花，都可说是布施。布施可以分成三种，第一种是世间的布施，第二种是小乘的布施，第三种则是菩萨的布施。菩萨的布施，是为了将来成佛的功德、资粮的布施。

「云何行于施」，是问要如何来行布施呢？「施已心无热」，是说布施以后，心中要不感到热恼。布施，通常免不了有这种毛病——在布施后会心中發热。怎么是發热呢？譬如到某个寺庙去，大家都写点功德，于是碍于情面，也就写了。但写是写了，心中一直感到不舒服，这就是热——舍不得而引起懊恼。这样的钱虽然是布施了，但在大乘菩提道说，却没有用处。就世间法来说，虽有点福报，但这福报却不得安乐的受用。有些人，虽然有房产、有地产，钱财多的是，但他却舍不得吃、舍不得穿，苦苦恼恼地为财产苦恼了一辈子。他所以舍不得享受反而增加苦恼，是由于过去虽然布施了，但布施后心中热恼不安，因此就感受到这种果报。有些没有钱的人，比他要快乐得多，这样的富翁，真是不做也罢！

布施即使是出于内心的愿意，但多数是为了果报而布施。希望得到果报，又可以分成两种：一、为了现在的果报：譬如现在帮助一个人，就希望他将来也能帮助自己，这就叫做『悕望报』。望现生的报而行施，事实上却是靠不住的，因为等到你需要他帮忙时，他不见得就一定会帮你的忙。若以这样的心来行布施，做功德，往往只是自寻烦恼，因为众生的心性是复杂的，因缘也是复杂的，布施的果报，不一定在当前的。二、希望后世的果报——异熟报：做了功德，希望来生能够生到人间做个富翁，或者长命百岁；或者升到天上去，这都是人天福报。人天福报，只要你修了布施，不必希望也就自然而然地会有功德，将来生到人间天上，享受福报。但这种人天果报，不久就会享受完了，又失去了，到那时还是失望。怀著人天福乐的希望去做，不能成为成佛的因，也就不能向菩提了。所以，惟有布施而心中不热恼，「不悕望」现前与后世的福「报」，进而能「回向」「菩提」，将功德成为成佛资粮，才是应该修行的布施。

回答中，最重要的一句话，是「所施一切舍」。所施出去的，要一切都能舍；若记著我在布施，我在做功德，自然而然地就要望报。布施，最重要的是要能够舍，若是舍心不能生起，布施后一定会感到苦恼。所以佛法说因缘，遇到了就应随喜布施，不要再生不舍心。能發起舍心布施，自然就不会感到热恼了。有时候，佛教也会说些方便话，劝人布施说：佛法就好比是个大银行，你把钱财放在那裡是不会落空的，将来还可以如何地一本万利。这种话，完全就世间法来说，用以鼓励人布施。若在大乘法中，那就距离太远了。

大乘法中的菩萨布施，先就浅近一点的来说，我们应该先想到，这钱财那裡是我的？就国家法律来说，这钱固然是我的，存折簿上写的也是我的名字，当然算是我的了；但事实上这不过是过手而已。当我生存在世间时，暂时由我保管，却不可能永远是我的。所以菩萨见到有善事可行则行，该花的就花。不把它看成自己的，这就是所施一切舍。本不是我的，拿出去了也就自然能舍。这样的布施，才可说是与成佛、了生死有关。不过，这当然还没有达到『三轮体空』的境界。

「彼施已无悔」，若布施之后而感到后悔，就不合乎布施的条件了。把功德回向于菩提道，是不望果报的。而回向可以分成三种，凡是合乎这三种的，就是回「向菩提道」：第一种是所有功德与一切众生共。我做了一件事，若是有功德，则我愿意大家都有分，而不说这是我的。钱拿在手裡布施出去了，这当然是有功德的，并非只是鼓励鼓励人而已。把功德回向给別人，并不表示自己的功德就没有了。或许学过算学的人会说：这就糟了，假使功德有一百分，分九十九分给別人，自己岂不只剩下一分？若是这么想，自然就会感到舍不得。但是成佛这件事，不是可以这样计算的，能存这样的心理，菩萨的功德也就更大，这正是『若与人己愈有』的道理。你若是想：我是为了自己才修功德，若这功德是为別人的，那么我还做它干什么？如此，足见你不懂得佛法；懂佛法的人，是愿意把自己的功德回向一切众生的。第二种是回向法界，此乃由于自己所具有的功德，是无二无別的，不一定在这裡或是在那裡，而法界平等，没有彼此之差別。第三种是以此功德做为成佛的资粮，此即是回向菩提。具足这三者，就可算是大乘的回向。如此，一举一动乃至极微小的功德，都可作为成佛的资粮。

总之，讲到布施的功德，主要的还是要有舍心。没有舍心，功德就只成了表面上的；能够一切舍，心中才可以无悔，也才会「不望果报」。就小乘法而言，布施而后能舍，是出离世间解脱生死所必须具备的条件，何况大乘！

此处问要如何才能安住于戒中？持戒，最主要的是要使心及行为安「住于戒」中而不动，若犯了戒即是非住。又问：如何才能够不因为持戒而生起贡高我慢？一个人学佛，不论他是在家出家，都要持戒。当他受戒之后，自己能善持禁戒，见到別人持戒不清净，不持戒，甚或败坏戒行，他便会看不惯；越看別人不成样子，就越觉得自己好，这就是因戒而起的贡高我慢。所以持戒精严的人，有时候会显得高不可攀，好像別人要亲近他都不容易。此由于他自己觉得好，別人太差的缘故。但这种现象，就大乘佛法来讲，并不是件好事，所以这裡就问，怎样才能持清净戒而「不生于戒慢」？不但不起，还要「救于毁禁者」，对于犯戒者还要救助他，帮助他忏悔，唤起他的忏悔心而走上忏悔之路。即使是犯了重戒不通忏悔者，也要引發他的惭愧心，教导他多修功德，力求补救，这才合乎「大乘」戒之精神。

后一颂是答覆，告诉我们持戒的真义何在。一般人总以为持戒有多大的功德，将来可以如何如何好，完全是出于一套功利观念。做善事得善报，在因果上是必然的；但专在功利上打算，就不合出世的佛法。如有人以为吃素来生可以得长寿，所以为了得长寿而吃素，这不但不符合大乘精神，连小乘的境界都谈不上。所以持戒与布施一样，同样一件事情，由于用心之不同，境界与等级可以相差得许多。

出于慈悲心持戒，大小乘都一样。持戒，和儒家的恕道是相似的，都是己所不欲勿施于人。自己不愿被人杀伤、打伤，因而想到一切众生莫不如此。即使是一个小虫受到伤害，它不会喊叫，但是它的痛苦，我们仍是可以看得出、想像得到的。我们不应该增加，反而要设法减少众生的痛苦，所以要制戒，禁止伤害他人，这便是出于慈悲心。若不以慈悲心，而只是为了持戒有多大的功德、有多少的好处；好处固然是有，但绝对不能以此为出發点，否则外教徒就可以批评我们，认为佛教所提倡的道德，只不过是功利观念而已。佛每每说犯戒的人没有慈悲心，如有慈悲心，自然而然地也就不会犯戒。大乘更进一步地讲到，菩提心才是真正大戒。《大般若经》说：持戒是不起声闻心、缘觉心，也即是不失菩提心；否则即是犯了大乘戒的根本。因为小乘人虽有慈悲心，但是其终极目的，仍是只为自己了生死、求解脱，这便是有背于大乘戒之精神。

大乘戒是以菩提心为主，「戒是菩提心」，有菩提心即有菩萨戒，所以经上说：發菩提心受菩萨戒者，即名菩萨。受菩萨戒，并非呆板地只是戒本上所说的，这只是菩萨戒在实行中的条例。持菩萨戒，要本著菩提心，而从一切实际生活行动中去实践完成。例如受出家戒，必须是下定决心，發出离心及慈悲心，来接受团体的轨范。但在受戒时，戒师并没有将戒条逐一宣读给戒子听，只是举其中几条说明，然后让大家回去跟著师父慢慢学习。大乘戒也是一样，是以菩提心为根本，再来学习其他条例，若没有菩提心，也就不成其为菩萨，还谈什么菩萨戒呢？所以我们应重视戒的根本——小乘是出离心，大乘是菩提心。修行人的功德，不是依戒的多少来分判高下的。有的人仅受持五戒，却因此种下出世善根，或大乘善根。有的人二百五十戒，条条都守得好，但是出世善根却并未成就。这是什么道理呢？虽说五戒是人天善法，但若能够以出世心及菩提心来受持，那就是解脱的善根，成佛的善根了。受持戒要注重根本，菩萨戒以具足菩提心为本，也就具足了出世的根本。

偈颂中问：如何能够不起戒慢？回答是「空无不起慢」。空无也就是空无我，而不是有常有我。慢，都是由有我而来，越是把自己放在主体则慢越高。所以这句话说：發菩提心也就是要把我执减少，去掉了我执，则贡高我慢心也就自然不起了。事实上，贡高我慢不但对自己不好，于整个佛教也不是好现象。自己持戒而轻视別人，很可能生起争端，分成派別。菩萨是要救度众生的，若你自以为好而使众生都退怯不前，或站在对立地位，如何还能够教化众生呢？一个人慢心生起时，慈悲心就减少了；慈悲心必须包含著谦虚容忍的美德。有戒慢的人，虽然在这一生之中，把戒持得很好，但来世怕难免会孤独而没有人缘的。此由于自己太高，別人就不敢与他接近了。因此菩萨必须是「起于大悲心，救诸毁禁者」，一方面要生起智慧，不要由我执而产生戒慢；另一方面则是对于众生须具有悲心。若见人犯戒，就不客气地把人呵斥一顿，有的人虽也可能就此忏悔，但多数总是容易引起反感。相反地，若能够以慈悲的真诚心，令其感到犯戒的过误，让他自觉不是，然后还能安慰勉励他，众生自然地就会接受其教化救度了。

此处说的是忍辱波罗蜜。当遇到恶人当面或背后骂辱自己时，要如何来忍？就像《金刚经》所说：佛过去生中当忍辱仙人时，歌利王割截他的身体，要谋取他的性命，他都还能够忍受。但一位凡夫，当受到殴打、辱骂、毁谤、冷言冷语地讽刺，侭管语言本身是一句空话，但是听到时心裡还不免会难过，脾气暴躁的人甚而会气得跳脚。在这种情况下，我们该如何地来培养忍辱的精神呢？首先，我们可以从理上去思考：別人骂我们一句话，我们把这句话看作另一种语言，那么对于一句听不懂的话如何会生起嗔心？或者就将他那句话，拿来逐字分析，就發现各个字各有他不同的含义，并没有什么不好，那么把它合起来，为什么要气恼呢？例如，在我的家乡，称人为老太婆，是极不恭敬的，但是到了贵州，老太婆却又成为一种尊称，听者会感到非常高兴。这可见不同的习俗，对语言有不同的诠释。有的人听到谣言，即会说：谣言止于智者，时间久了自可证明，说我好我并不就是好，说我坏我也并非真正就坏。如此，能够多想一想，也就不会生起嗔恚，而终能达到心中无事的地步。

本经对菩萨开示另一种降伏嗔恚的方法：「我为众生医，疗治众病患，若闻恶言已，不起于嗔恚」。现在的情况，比起从前已经是好多了。从前医生为人治病，常会被病人骂，尤其是得了疯病的，更是大吵大闹。所以菩萨若能把众生当做重病的病人一般，也就不会因对他好而他不但不领情，反而骂你一顿而大感气恼了。此由于病人为病痛所缠，已是昏头昏脑，有些甚而神经失常，我们只有同情他，并且还要设法救助他。有了这样的观念，也就不会生起嗔恨心了。

儒家也教我们当有人对不起自己时，就应该自我反省，看自己有没有对不起他人的地方，以后就加倍地对他好。若他还是依然故我，则可见他只不过是一个不懂事的人，理会他做什么？这些都是学大乘佛法者，对付呵斥侮辱自己的一些最基本的方法；如此嗔心即可渐渐减少乃至不起。

佛法中所说的精进，与平常人的汲汲努力是不同的，这是一种向上向善的努力，要人离恶行善，希望做到诸恶莫作、众善奉行的努力。有人将它解释为纯洁的努力。

「云何彼行进」，如何才能修行精进？「云何修集行」，如何才能修集善行？修集，即是修习之义。精进是推动我们不断去努力的力量，所以精进、修集行，都是努力于善的目标。「云何心无倦」，精进的反面即是懈怠，现出厌倦心，那是一种向后退的力量。通常的情况下，心愿为善的人多、为恶的人少。但为善时，每每生起厌倦心，倦心一起，便不想再做了。精进是要不厌不倦，才能修菩提心。如六波罗蜜多、五根、五力、七菩提分、八圣道分等，都要精进去修行，回向为成佛的资粮。

后一偈是回答前面所问，我们必须「精进护众生，护法常勤进」，也就是要精进于爱护众生，精进于护法。由此可见菩萨之精进，不同于世间法与小乘法，是要爱护众生，以佛法去教化众生，并且利益、拔度众生，使得他们向善而德性提高。所以归依文裡说『从今日乃至命终，护生』，即是爱护众生之意，使众生人类增长利乐、减少痛苦。这并非只是说几句好话或布施些东西，而主要是要令他向善向上，解脱生死，圆成菩提。

护法，在中国是一个普遍的名词，应该是『护持正法』之义，而并非护持某几位出家人的法。事实上，没有比好好地修学佛法、依教奉行，表现出佛教徒应有的精神及风度，是更好的护法了！不论出家人、在家人，都能好好地实行佛法，姑不论其所能做到的程度高下，社会上一般人对于佛法的观念就会变好，自然也就有利于佛法的存在，而使佛法得以發扬光大。但是，当遇到了特殊情况，有人要破坏三宝、毁灭佛法，佛弟子便要把它当成是自己的责任，努力护持正法于不堕。这若是没有精进力量，是不能成办的。

有时我们要爱护众生，众生却不接受好意，甚或好心不得好报，这往往是使得我们退心的因缘。有许多护法，往往因为见到众生的难度难化，便生起了还是先求自度的心，如此菩提心便渐次退没，终而退到小乘的境界中去。所以护法并不是件容易的事，需要花出相当的时间、精神以及力量。因此佛法的精进，需从护众生、护正法做起。但这要如何才不会厌倦？答案是「善根悉充足，彼心无疲倦」。必须是善根充足了，这才不会有厌倦心。

许多人往往一下子起劲得很，一下子就将它放下，再也不闻不问了。当知一曝十寒是没有用的，真正的精进，是将目标肯定后，就一直做去不退。能够郑重其事，自然也就是精进。那应该是龟兔赛跑之中，那只乌龟所表现出来的一种毅力。所以说到精进，一方面不可太紧张，太紧张就不能持久。不要一下子想要立刻完成大理想，当身体荷负不了时，也不要勉强去做，否则容易偾事。但另一方面，又不能够懈怠。所以说善根悉充足，彼心无疲倦；不厌倦就是精进。佛在世时，诸弟子们见佛、听法、修行无厌，即是精进的表现。例如有些人初学静坐时，往往想一坐便是很长的一段时间，但往往坐过几次，便不再感到兴趣。诵经也是一样，一下子诵得太多，几天后也就不想再诵了。所以不论是静坐、诵经，最好能自始至终保持兴味，否则一旦厌倦心生，也就不想再继续下去了。因此，菩萨对决定要精进努力之事，还是先要有一番了解才好。

初学禅定者，先要知道修禅定的种种方便。「云何修正念」，正念的念，是系念，要在一个境界上去念，并非随便地在心裡想一下，这是修定的惟一方法。譬如我们念佛，必须是听人说或是见过佛像，于是此念在心中一直现起不忘；若是忘了，这念头失去了即是失念。所以修定的主要方便是修念；不修念即不能得定，因念而得一心不乱，即是禅定。

该如何来修正念，然后使得「心无有驰散」？禅定一词，在此可以说是属于一种通泛的用法。本来禅与定是各有其含义；必须修定达到了某种境界，得到了那种经验，才是得到了禅定。但不论禅或定，最主要的是要使得念不散乱。我们的念头就好像一只好活动的小狗，你用绳子将它拴在树上，它就会在那裡不停地东跑西跑，直到跑不动了，就躺下来睡觉。众生的心念也是如此，除非是睡眠状态之中，否则要不东想西想是很难的。佛法有个方便，让人想，但不是乱想，只是系念一境。如此，心就不会东跑西跑了。

这部经裡，佛没有告诉我们静坐时，身体、呼吸该如何注意，也没有说修念佛观或不净观，只告诉我们最根本的原则：「无有驰想念，慧无有谄偽」。无有驰想念是正念，慧无有谄偽是正知。一个人的念头往这裡想想，那裡想想，这便是驰想念，能够使心心念念，不东西驰散，即是修念。使心念不驰散的方便很多，甚至外道也有很多方法；所以就佛法而言，『定』是一种方便而并非是最高目标。我们常听到许多善友诉苦，认为他们念佛、静坐时妄念太多。事实上，众生莫不都是妄想分別，修行时自然也就难免妄念纷飞了。要将心念于一境，并非是说了即可做到的。首先，让心来照顾念，最初或许是念跑走了还不晓得，当發现时不必紧张，先让它回到老地方，再注意看住它。久之，慢慢地有了进步，它还没有跑远，就能把它抓回来；而后，当它正准备跑开时，就立刻可以将它止住；而终于能够将此念定下来。正念、正知，就好比是两个看门人，看守住我们的心识，使坏人不得其门而入。不散乱是正念；散乱了立刻警觉知道，是正知。能正念、正知，心就能安定。『慧无有谄偽』的慧，并非指通达真理的智慧，而是没有谄曲，没有虚偽，了知自己心念的智慧。

「以方便行禅，彼心无驰散」，佛法之中修各种功德，都有其方便。譬如修定，入定、住定、出定方便都各自不同，一个人若不晓得而冒然去行，容易發生问题。所以要以方便行禅，使心安定下来。安定后，出定也是要有方便。当然，初学静坐的，心不安定，就和普通人坐在椅子上一样，说站起来就站起来，不会發生问题；但若真的定下来后，起定就不可随便了。心无驰散，方可成就禅定；所以禅定最主要的是正知、正念再加上修定的方便。无此，想要把心静下来都做不到，更遑论其他。

六波罗蜜多的前五波罗蜜多，已经说了，最后说到智慧波罗蜜多。此处的「智慧」，即是般若，真般若必须由证悟而来。学佛而求开悟，要如何才能达到呢？必须要具备一些因缘、条件。「云何见正直」，如何才能使见解正直？得般若前，先要有正见。佛法中所说的见，是指很深刻的了解，所以是一种坚定、坚固的见解。佛法的『见』，常用于不好的地方，如邪见、身见、我见等，所以常劝人不要起见。但事实上，『见』不一定是坏的，正见就是好的见。佛在鹿野苑初转法轮时，说八正道，即首标正见。一个人若见解偏颇、颠倒、错误，就好像是眼睛模糊，路都看不清楚，东摸西摸地不知道会走到那裡去。所以要得般若必须先得正见，没有正见，即使修行也会發生毛病的。

「云何作决定」，决定即抉择之义，也即是七觉支之中的择法觉支，一种去污留净的选择。「云何分別法」，该如何地于法生起分別？这句话或许令人听来颇不顺耳；我们常说不要妄想分別，如何还要作意去分別？但事实上，佛法是有分別的。阿育王时代，曾有一次大会，大众中起了小争执，阿育王去请问耆老，目犍连子帝须就告以：佛法是以分別说为中心的。证悟了的般若，我们称之为实相般若，这实相般若在佛法中又被称为无分別智，离去一切分別戏论。但无分別智是从何而来？真正的般若又必须是从观照般若而来。观照，即是观察、分別、抉择、寻求之义。这并非是完全没有标准的分別，而是要于一切法中观察、分別、抉择、寻求其究竟真理？所以无分別智必须得于分別智，此即是修慧与思慧之过程，而此二者却又是从闻慧（即文字般若）得到。如此，教与证悟，方能连成一贯。

般若由修而得，修由思得，思由闻得，由闻、思、修入三摩地，而得到现证三摩地，是真正的智慧。所以归根结底，智慧由多闻来，欲得智慧，就要多多听闻，看经、研究、听讲经、听开示，所以说：「修闻增（长）智慧」。但禅宗几乎不走这条路子，认为听闻经教，会障碍开悟，常引用《楞严经》中，阿难虽然多闻，但是遇到摩登伽女，仍不免受惑的故事。但事实上，这并非不应该多闻，而是闻的成分过多，修证的成分不足。若多闻是病，佛就不应该说法了。所以我们应该有所认识，真正的智慧，并非只是听一听即可的。不听闻而要想得到智慧，恐怕是没有那回事的。龙树菩萨说：井裡有水，若我们拿根绳子吊了水桶放下去即可汲出水来；就好比我们现在必须假借水管马达，方可抽出地下水，否则即使乾渴而死，地下有水，我们仍是吃不到，所以我们不能说只要有水就好，其他东西是无用的。千经万论，没有说过不需要经过听闻即可开悟的。我们现在的毛病，是听而不修。每部经都是教人修行，譬如《阿弥陀经》，即开示我们念佛法门。由于我们不照著去做，以致于听与修，变成了两回事。

西藏宗喀巴大师所创的黄教，有一个特色，即是以一切经论为教授，一切经中所教的，皆是修行方法，离此而想另外去找方法是错误的。其实，古代禅师每天用功，都还是要听开示的。和尚，不是执事的名称，而要在上堂或晚间用功时为大家开示的。这不过从师长直接学习修行方法，而不从经论去博学而已。如一切不闻，大家如何能知道修行？方法不懂，自然也不会用功了。所以大原则的说，学佛法，不从听闻下手，是不可能的。如连阿弥陀佛都不晓得，他怎么会念佛？只有听闻，不去实行，就好比有病不肯吃药，才会被人诟病。

「本习正直心」，就是说『见』要正直。我们的思想，前生的薰习，（还有现在的社会思想）给我们很大的影响。一个人的思想，若一向歪曲不正，他的见解就很难正直。现在说一个比喻：由于我是中国人，说佛法时，便很容易地将佛法与中国的固有传统思想配合起来。日本人一向崇尚神道教，由于先已有了这种思想，所以谈到佛法，很自然地就会表露出神佛合一的见解。我们的前生，如一直都是修学外道，有人说佛法，我们或许就不想听，或者把自己原有的一套与它配合起来。这过去的见解与思想的影响，必须将它改正过来。但过去的错误，却往往又影响我们现在的见解。所以对『云何见正直』的问题，回答是「本习正直心」。若是过去所薰习的见解正直，现在即易得正确的见解。所以在释迦牟尼佛的时代，有许多外道来听佛说法，佛在度化他们时所感到困难的，是他们长远以来一直是学习外道，思想、要求、希望、见解都是不相同的，所以很难瞭解佛法。一个人见解很强，如本来信奉耶稣教，后来即使改信佛教，思想上往往不知不觉还会归到神教上去。所以说：要本习正直心。过去的，我们是来不及修改了。但我们现在的思想见解，却会影响到以后，所以我们现在要趁早建立起正见，而不要把佛教的思想搞得神佛不分，否则，不但现在对于佛法的见解不清楚，来生也仍是不清楚。

不正有两种：一是不信因果、善恶，邪知邪见；二是偏事废理，或偏理废事，久而久之则成了习惯。所以谈到正见，我们必须知道，前生可以影响今生，今生又可以影响来生。要注意使其正确，否则到头来连佛教是怎么回事，都弄不清楚。

问到：云何作决定？回答是「决定行法施」。经过了正确了解佛法，大小乘的区分，做了抉择之后，而后行法施。此处即表示了，若自己还没有了解，还没有经过抉择而有正确的见解，不要把不正确的法传给別人。应该是自己肯定无疑，才可或多或少地随缘行法布施。

问：云何分別法？回答说「随义而修行」，就是要分別法义而修行。对于佛说经教所有的意义，要经过分別，才能了解，其目的则是在于修行。所以佛法裡，应该没有为研究而研究这回事。看经、听闻，是文字上的分別、了解。放到修行上，则是观行上的分別。修智慧可分为两大类，一是修世间慧，这并不能帮助我们降伏或退除烦恼；二是修出世间慧，可以帮助我们降伏烦恼，增长信心，得以解脱生死。但这也是有分別的，如修不净观、数息观或是念佛观，都是由分別观察开始而达到成就，这些都是假想观。而真正般若，则是观一切法空，无自性，不生不灭，由分別到无分別，终而得到般若。

所以分別并非是由于喜欢分別，其目的是以此做为修行的蓝本。就好比在地图上先把路看好了，才能够一站一站地走下去，否则一跑出大门，便会不知去向。所以要随义而修行，随分別义而后修行。

以上是将六波罗蜜多简单地说过。而智波罗蜜多之中的修闻增智慧的闻，本经以另一偈颂来说。

我们一方面要听闻佛法，一方面还要说给人听。第四句的『大人云何去』，大人，指的是菩萨；去，即是行；问菩萨该如何来做这件事？

「云何彼求闻」？要如何去求听闻呢？「彼恭敬故听」，要以恭敬心来听。又问「云何得多闻」？如何才可以成就多闻呢？「习近多闻者」，必须要亲近多闻之人。亲近多闻之人，必要以恭敬信仰之心，没有具备这两个条件，便不易达到多闻。多闻之人，最好他本身是有修持的，对于他所传授的法门有实际经验的；若没有修持经验，至少对于理论方面，必须要有明确的瞭解，亲近他，才可以得到利益。若是所亲近的人，本身对于佛法，没有多大的了解，那么任由他说些给自己听，岂能成就正见多闻呢？

佛法无量无边，有些只提倡某一个法门，这究竟是好或不好呢？好处，是他可以做得严格，做得精，但缺点却是容易因此而产生偏差，对于其他法门不晓得，或反生障碍了。所以一个多闻者，并非是指他博学到如何程度，至少他应该是对佛法有正确而全面的认识。

佛经之中，有很多是说到修行的方法，由于经中的说法，具有适应性，容易增长人的信仰，而义理却含蓄而并不清晰。所以一部经，若分別由三位法师来讲，其内容可能相差得很远。故西藏人认为，佛经好像是和了水的面粉，可以一下子把它拉成长形，也可把它压成圆形。同样一部《金刚经》，研究唯识者，可从那裡讲到遍计执与依他起；学天台者，又可将它与即空、即假、即中的道理相呼应，这是一种普遍的现象。所以同样的经文，可以有许多不同的见解。比方说到空、智慧，先不去谈论它的道理，而要看事实。若是真能解空、修行于空，并且积极地修善行，那是好的；如当他解空、修空以后，渐渐地对于一切善事都马虎了，那其中必然有问题，他的见解一定是有错误的。越努力修习，为法为人，修集善行能更为积极，这才显出他的空慧是正确的。若只会讲得高妙，到后来变得是非善恶也都混淆不清的话，他在见解上决定是有了问题。

谈到经论，经的意义含蓄，往往可以作多种解释；而论的意义，却是一定的，很明确的。所以一部经，不能但就唯识或空宗的立场来说明，各宗都可以自宗的论义去说明它。一位多闻者，他是否能说得恰当，是另一个问题，但是由于他有明确的见解，我们亲近他，也就比较不致于模糊不明。但是，不论我们是亲近善知识，或是以研读经论为主，必须出以恭敬心，有恭敬心则容易引生信心，如此方可接受佛法。若没有了恭敬心，则侭管去听闻，总是不容易信受奉行。这好比一块坚硬的石头，想在上面彫刻，是一件不容易的事了。若出以恭敬心、信心，则不论是善知识的开示，或是诸大菩萨在论典之中所说，都能够谦虚地接受。所以说：彼恭敬故听。

佛在世时，佛弟子只要从佛那裡听闻即可，但是佛涅槃之后，便无法从佛听闻了。龙树菩萨说到，众生可以从三个地方听闻佛法：一、从佛听闻；二、从佛弟子听闻；三、由经论之中得见，就和听佛说法相似。所以阅读经论，等于听法，也要出以恭敬心。许多佛书封面上，都录有印光大师的警语：『读者必须生感恩心，作难遭想，净手洁案，主敬存诚，如面佛天，如临师保，则无边利益，自可亲得。若肆无忌惮，任意亵渎，及固执管见，妄生毁谤，则罪过弥天，苦报无尽。』这就是劝人恭敬的警语。

有恭敬心，才能够全神贯注，所见闻得来的话语，才能在心底产生作用。近代因为书本得来容易，所以斜躺著看的也有，卧著看的也有。不以恭敬心看经，则内心中就像是有坚固的东西在那裡，不能深入，不容易引生佛法的作用。所以有些人，对佛法听闻得多了，也多少能够瞭解它，但是在他内心中却从来没有發生过作用，佛法也就感化不了他，与他无关，得不到佛法的利益。假使一个人是有信心、恭敬心的，那就是几句话，也可直接深入到他的心底，使得他的思想与生活产生变化。所以亲近多闻者，其中也包括了诸大菩萨在论典之中所开示的，为我们指出了修行、瞭解佛法之道路。

「云何闻而说？大人云何去？」答以「说不为财利，大人如是去」。我们对于义理之了解，听与阅读的帮助固然很大，但是讲说的帮助则更大。所以闻、思、修慧，在古代叫做『十法行』。除了自己听闻、读诵、修持之外，还包括了『为他说』，这不但是利益他人，也是增长闻慧的，以世俗的话来说，即是教学相长。一方面是行布施，一方面也是为自己增长知见。但说法是不能够以求财利为目的。在大乘显教中，显然是没有以财利为前提的。密宗常有弟子来求法，师长先要求供养，没有供养，就不肯传法这回事。我想，这并非是师长贪财，目的是要弟子修布施，尊重佛法吧！我们也常遇到，说法之后，弟子供养法师的事。但是一位说法者，却绝不可为供养才说法。从前大陆上，在讲经期间，常常有设禄位等办法，这就是中国佛法衰败的一面。供养，应该是信徒自身發心修功德，而切不可将说法与布施二者，混为一谈。

释迦佛的时代，出家人外出托钵化食，有时会遇到在家人不肯供养，于是出家人便说微妙的佛法给他听，在家人往往便因此而發心供养。在这种情形下，出家人是拒绝接受的。要布施，等以后再来。因为，不是为了吃而说法，说法是出家人的分内之事。因此听法的人，也不要存有听闻佛法便要供养的心理，这应该视自己的情况而定，有能力则供养，能力不足心生随喜也就可以了。无论那一种宗教，若是以赚钱为目的，即使一时兴旺，也必然衰败无疑，甚而进到毁灭的地步。

这样，学般若波罗蜜多的，必须以恭敬心多闻，多闻后要肯为人说，不计功利。依佛法的因果说：我为人说法，令人增长智慧，那么我自然也可得到增长智慧的果报，或在今生，或在来生。「大人如是去」，就是说：菩萨——大人是如此学，一天天这样行去，终有一天能得到大智慧。

说了六波罗蜜多，接著说四无量心。慈、悲、喜、舍，叫四梵住；这是共世间法。修了四无量心，可以上升梵天，故称「梵道」。

梵，本为清净之意。四禅天都可称为梵天，因为那裡已经离去了五欲及男女的色欲，以世间心修四无量心可以达到四禅天。四无量心是定法，定有四禅、八定；初、二、三、四禅，加上四无色定，是为八定。也有以八定加上四无量心，合称为十二甘露（涅槃解脱）门，修此可以引發真正的智慧而得涅槃解脱。

经论都谈到了四无量心的修法，但不外是以『定』为基础；有一心不乱的定，然后才能成就这四无量心。修无量心，是由原来的小范围，如父母、子女、兄弟，扩大到遍世间的慈悲心，所以叫做无量。慈、悲、喜、舍四无量心修成后，自然无嗔无恨。所以梵天——自称创造世间，为人类之父的宗教，说神是爱，是有相当意义的。

后一颂解释四无量心。慈，是与乐之意，没有快乐的众生要给予他快乐；希望別人得到安乐的心理，即是慈心。「慈心悉平等」，平等即是舍心。因为众生有好有坏，他们对人的态度，也各有不同，但自己却要以平等心，也即以舍心来对待他们。此处的舍，与布施之舍是不同的。佛法中，舍有二义：一为施舍之舍，二为平等之舍。所以修定之中的舍，是平等之舍。

「大悲」乃拔苦之义。见众生痛苦，以同情心设法拔除他的痛苦，而没有「疲倦」之感。「随喜名为喜」，见到別人有好事，则心中为他欢喜。众生的心，大多习惯于对人的障碍、嫉妒；即使与自己毫不相干，见別人得到好处，心中还是会不高兴。有的，还要设法去障碍別人的好事，这种习气太强了，所以不容易生起随喜心。随喜，应该是不论就世间或出世间法，见人得到了好处，都要为他欢喜。我们随喜，当然是好事方可随喜，若见人为恶，便不可随喜了。

因此，四无量心虽然分成四类，但其中仍有它们的共通之处；即是出于对人的同情，能够将自己内心的障碍、嫉妒、嗔恨之心，都慢慢地消除、去掉。慈、悲、喜、舍，与世间法的仁、爱，也是大致相近的。希望別人得到快乐，这是慈；別人痛苦，希望能为他减除，是悲。当然，自己是否有能力做到，这是另一回事，但必须要先有这样的存心才好。別人得到了好处则为他欢喜，这是喜；以平等心对待一切众生，这是舍。一个人若不能以平等心对待人，往往就会产生偏见，对事情不是看得太好，就是太坏，这都是不恰当的。

小乘法认为这四无量心都是世俗法，所以慈、悲、喜、舍，是不能与真理或证悟相应的；但大乘法却不然了。《阿含经》上说到三解脱门，是空、无相、无愿解脱；但也有经中加无量心解脱，而成了四解脱门。无量心是能与解脱相应的，有四无量心，则他的私我心越小，慈悲心也就越大，到后来便能达到无自无他，一切平等与真理相应的境界。

大乘法要修苦行难行，但在菩萨了知一切法皆空不可得中，却要生起慈悲心，把一切众生看成是如父如母、如兄如弟、如子如女……，与自己亲属一般，才能在其中生起慈、悲、喜、舍之心而不觉其苦。这才不致于一方面利益众生，一方面却不断地叫苦。如以利益众生为苦，那是要失坏菩提心的。所以菩萨难行能行，而绝不看成是难的；能以智慧照见一切法空，而發起无缘大悲。见众生在空法中，迷妄、颠倒，因此而感受种种苦难。因此菩萨的悲心，是与空相应的，将一切众生看成与自己是最密切、息息相关的人物，便能够奉行四无量心了。

若不能以「空」来通达慈、悲、喜、舍，四无量心便很难修行；即使修成了，也只是世间的仁心普洽，爱人如己而已，是不能得解脱的。所以菩萨要悲智均衡，所行要与般若相应。这才是大乘的慈、悲、喜、舍，超乎世间法之上。同样的，如没有慈、悲、喜、舍心，也除掉了菩萨的大行大愿，而单只留下一个『空』的体悟，那就根本不是大乘佛法，只能算是小乘而已。讲大乘空的，把空性看成是最高境界，但事实上，空若不能与慈、悲、喜、舍相应的话，空是与小乘法一样的。因此，大乘经典除了强调不可忘失菩提心与行六波罗蜜多之外，还重视四无量心的修学。

见佛、闻法，是学大乘法之中最重要者；因为如能见佛闻法，便能够日日进步。所以不论修行何种法门，都希望能见佛闻法，生生世世就不会再退堕了。但是要如何方能够「见佛」呢？「修行念于佛，得见世导师」。这是说，要见佛就要念佛。如念南无阿弥陀佛即能往生极乐世界，见阿弥陀佛。念药师佛，便可往生东方净土，见药师佛。念弥勒佛，即是往生兜率，求见弥勒佛。想要见佛，一定要念佛，这是没有问题的。在中国，一向所沿用的是称名念佛的方法。但念佛的重点，是要将佛号放在心底，使其不断地现起。由于众生的心念，太容易驰散，所以就用口裡称名，耳听的方法，这和密宗的身、口、意三密相应，原理是一样的。以口称名念佛，是可以的；由于初学者心念容易散乱，所以教他拿数珠念佛，这也是一种方便。

念佛如何可以见佛？如阿弥陀佛凭他的大愿，可以来接引众生。从一般来说，众生虽然烦恼多，恶业多，但过去生中曾与佛菩萨结过缘的也很多。现在专心念佛，不但是在心识之中，不断熏习了善念；过去生中的善根，也可由此熏發而显现，所以念佛必可见佛，要见佛必须念佛。导师即是佛，由于佛是人天——世间的导师，能够引导众生，走上菩提正路，达到成佛的境界。

「信心得具足，闻法已无疑」：能见佛，自然就能从佛闻法。闻法时，若是信心具足便可以没有疑惑。一位善疑的人，怕连芝麻般的小事，都不能肯定。若是存有不信的心则问题更大。人与人之间是讲感情的，若某人向来对自己感情好，那么他说什么话，都容易接受；若对一个人没有信心，带有成见，则同样的话，无论他说得再好，都很难接受。

佛法所说的信，不只是一股狂热的信仰，或者是盲目的信仰。若对佛法一点了解都没有，如何能生起正信？所以要有谦虚的精神，有同情与好感，如此方能分析、了解、认识佛法的真正好处，而虔诚的接受。

所以听闻佛法，必须出以信心，能够谦虚地承认自己有许多不对的，有许多不知道的事，这才能够容受別人的见解而后接受它。想生生世世见佛，必须以信心念佛，若能不离于佛，则自然能听佛说法了。以信心听法，则能生长出菩提心，才能得到佛法的利益。

前面说了助菩提法的下手处、浅近处，以及如何念佛见佛，现在讲福德与智慧的问题。

此处偈中先问了福德与智慧，复问定与智慧，这都是学大乘者所应具足之内容。菩萨修行最主要者有二：一、福德庄严，二、智慧庄严。庄严二字有多种意思，我们将佛殿装饰得华丽堂皇，这是庄严；在印度，出战时身披盔甲战袍，也叫庄严；而另一层意思，有『资粮』之义，我们到很远的地方去，准备沿途所需之物品也是庄严。所以福慧庄严，亦可名为福慧资粮，以此做为修行之内容。

有些人是有福无智，福报相当的大，尤其在天界，福报更大。在现实生活中，我们可以见到，有的人福报大，世间学问也相当好，但是佛法上称之为世俗智慧，因为世间智是有尽的，不论有多少，到头来终会化成乌有。小乘人则专重智慧，心心念念于开悟、了生死、得解脱。阿罗汉之中，也有福报相当大的，但是他们并不修福报。所以小乘的修行，重视戒、定、慧，却没有布施这一项，因此，有证了阿罗汉果者，也是不免生活艰苦，或是生了病连药也得不到的。我常听人说，只要好好修行，自然有人供养，但事实上并不如此，生死已了的阿罗汉，也有得不到饭吃的时候，这便是福报不够的缘故。

大乘的特质，是重视福慧双修，所以菩萨相都是庄严圆满，没有贫苦的样子。成佛之后，不但有法身，而且有圆满报身，这是由无边功德所庄严的。所以大乘佛法最主要的内容，一为修福，一为修慧。

尚未深入瞭解大乘佛法的人，多半由修福开始；而佛法学久了，则往往又偏重于修慧。其实大乘法应该是二者双修，否则便不具足菩萨的气魄与风度。故问：「云何福庄严？云何智庄严？」答覆以「庄严福无厌，学问庄严智」。厌，是满足之义。譬如一个人能将事业越做越大，或是钱越赚越多，但若一旦有了自满的心理，则不是沦于懈怠，便是追求享受，走上了退步的路。菩萨在大乘法的修学福德过程中，若感到自满，则不能够有所进步，不进则退，是很自然的事情。所以修福报不应该有满足的观念，应该想到现生的所以好——身相圆满，健康、富足、权位、眷属美满等，是由于前生修福而来。因此在有福报的时候，不论是有地位或是金钱，都应该为自己积福，不要任意浪费；防止将福报用到不相干之处，则自然不会走下坡路了。应该想到，既然目前有这样的福报，是来自前生所修，那今生更应该好好广修福德，而应该有不满现实，要求增进的观念。不仅自己要广修布施等，见到別人布施，也应该随喜；若能今生培养福报，来生必然有更好的环境及因缘。譬如现生多帮助人，多接引人，多布施于人等，都可以增长自己的福报；种下善因，来生自然可得善报。所以一个人有了福报，却不可因福报而走错了路，固然这福报是属于他自己的。我们不能说福报不好，而应该说不可将福报错用。福报能好好利用，则是越用越好。这是大小乘的不同之处：小乘人有时觉得有钱的烦恼多，于是便将钱倒入海中，免得麻烦。依大乘说，我们应借此钱财做更多的善事。所以大乘佛法对于福报，不但是无有厌足，并且还要设法增进福报；高深的尚且要与般若相应，因此福报是越多越好，广大到成就圆满的报身。

我们的智慧从何而来呢？前面已说过，般若由多闻——学问而得。有些信行人学佛，不一定要广学多闻，平常只是听师父讲些开示，就照著去行。不多研经论，由于他信心具足，精进修习，也能开悟得智慧的。另一种法行人，将佛法说给他听，他还要更深入地去研究、思考，这便是由学问入手。既然二者同样可以开悟，其中究竟有何不同？如有人要到某个地方去，他坐上车子，由別人将他送到目的地，因此侭管他到达了，但是他对于沿路的风光却是不甚熟悉，因此他引导別人的能力也就差了。这如信行人，佛法中称之为钝根。另一类人，在他起程往某地之前，先要将沿途的地理环境，风俗人情等打听得相当熟悉了，才起程前行。因此，他不但能够自己到达目的地，也能接引教导许多人，使大家都到达目的地。这便如法行人，佛法中称之为利根。原则上，菩萨是法行人，不是急求解脱，而愿长劫修行，所以说学问庄严智。从前大乘佛法盛行的时代，如玄奘大师到印度时的那烂陀寺，以及他回国后，国内的几所大寺裡，每天都是讲经说法，无分大小乘，或说修行轨则，或说戒律等，佛法可以说是盛极一时。

就福报与智慧二者，简单说来，求福报应该是没有满足的时候，而对于现有的福报，不可浪费，并且要设法多多培养。一个有福报的人，不但生活不成问题，并且无论他走到那裡，都与众生有缘，別人都愿意帮助他。如此，不论他自己修行或是度化他人，都是一件容易的事。反之，一位没有福报的人，除了必须为生活苦恼外，走到那裡，都与众生无缘，并且也遇不到善知识，不但无法度众生，甚至想自己修行都不容易，开悟则是更困难的事，所以大乘法是尊重福德的。

接著又问：「若定及与慧，彼云何庄严？」则答以「心寂名为定，知法名为智」。不论小乘的定、慧，或是大乘的禅波罗蜜多、般若波罗蜜多，真正修行求开悟者，皆是不离于此二者。定与慧，是有严格定义的，应将此二者的定义略予解说，由于平常人容易将定误解为慧。前面我们说到禅，要有正知正念，一心不乱。定，是将心安定下来而并非蒙昧；那是一种非常安静的心境，在安静中的心境，是非常明白的。平常众生的心，清楚明白了，会陷于散乱掉举了；一旦安定下来，便会昏沉睡眠。这都不是定，定是一种修行，训练自己，将心安置，寂然不动而却又明了。

有些人稍微得到一点定的境界，心境朗然清澈，他便以为这就是慧了。不知道任何一种定，内心应该都是明明白白的。有些通俗的说法，认为心静便是定；明白便是慧，这是不大正确的。定、慧是由修习止、观而来，所以我们应该说修止或修观；止成就得定，观成就得慧。以修止达到定，是心无二用，将心制于一境，如此方可得到寂然不动。所以说心寂名为定；这裡的寂，并非涅槃寂灭，而是非常地安静明朗。

智与慧皆须由知法而来。所谓知法，就小乘而言，是知苦、集、灭、道，或者是知十二因缘。大乘法则是当知一切法空性。所以定、慧之定义不同，实际上是由于其修行方法之不同而来，不是因境而不同。现在举个例子说明：刚才我们说到的四谛，其中的灭谛，是慧所悟入的。但我们将心止于灭谛，或是将心止于一切法空性，从心安定不动的意义上说，这仍是定。所以弥勒菩萨说，定与慧，或是有分別影像，或是无分別影像。有分別影像即是有对象的，有分別；如将心念专系于观想佛像，这是有分別影像，得定是定，观察是（假想）慧。无分別影像，即一切法空性，离于一切名相，因此而将其心安定是定，因观而悟入是慧。知有分別、无分別，由观法性而证知，便是胜义慧。所以，一个人本有的知与从观照而得的知，其作用是不同的。

初学者便是由此下手，久而久之，方能够止观双运，定慧均等。由于止观方法之不同，所以「知法名为智」的境界，自然与定也大不相同了。

此处问了四个问题，接著便是这四个问题的回答。第一句的「云何彼行处」，与第三句的「彼行处云何」看来似乎没有什么不同，但事实上却是不大相同的。前一个『行处』，指所行之处，问行在什么处；后一个『行处』是指修行所安住，所以二者并不相同。

行菩萨法，应该行于何处？「彼行法空处」，即一切法空，是菩萨之行处。我们的心，行于某一境界，即是心行。法空，是一切法无自性空，而这须由了知一切法如幻如化而得知。所以《金刚经》上所说到的种种不可得，一切皆由因缘和合而成，如幻生灭，所以生无来处，灭无去处。要说没有，却是现成地，活生生地呈现在眼前；但是认真地追究起来，却又一点实体也不可得。就一个学大乘法的人而言，证悟法空是最高的境界。但在证悟以前，要深刻的了解空性。不但要了解，并且要在心裡起观想，在心中推求一切法的实性不可得，现起一切法空性的境义。这就是说，在证悟之前，必要先能够了解空理；由信解空理，而后修观胜解空理，最后乃能证悟。若执持世间之见解，执诸法以为实有，便不能通达大乘法之真义，因为大乘法的根本，是一切法本不生。这譬如众生有眼病，所见到的种种事物都是颠倒、歪曲而不正确的。为了能够正确地修学，便必须先将自己的毛病一点一点地除去，然后才能见到一切法的本相。

所以，一切法空，必须由证悟方能得到。未证悟的，只是口说，而并不实际知道。因此，要经闻、思、修慧的历程：闻慧是由听闻而后了解佛法，思慧是思惟，修慧则必与定相应。由修观而后深入，才能进入法空性的证悟。所以修学大乘，应该是无时无刻不在修学之中，从闻而思，从思而修，从修而证，无时不行在法空的境界之中。

证悟，不是廉价的，突然得到的。在证悟之前，在思慧、修慧阶段，就先有些类似的经验。这虽然不是真正地证悟到法空性，但是也有一种相似的境界。有了这种空性的胜解，不论是布施、持戒或是做其他种种事情，内心总会不离于那种胜解空法之中；菩萨的修行，即是在这样的情形下，越来越向上而深刻。彼行法空处，便是这样的情形。我们看了《般若经》，便能了解这个问题；那是任何情况、事物，都不离一切皆空的心行。

接著问到「居住止何相」？是问居住处；回答是「舍是彼岸句」。梵文中的『句』字，与轨迹的迹字，意思相近，所以可把它当做『轨则』来解释。彼岸，即是指六波罗蜜多。所以此地之彼岸句，即以六波罗蜜多为其修行之轨则，亦是以此为居住处。此经在这裡有个舍字，但另一译本上则无此字。就全体看来，此处的舍字，是不必要的。

问「彼行处云何」？答以「彼行住四禅」，即是时常安住于四禅之中。我们必须知道，初、二、三、四禅中，最主要的是第四禅，许多殊胜的功德，都在这第四禅發现的。我们切不可将此处的禅，与禅宗的禅混为一谈。四禅的禅，本为静虑之义，其中是定慧兼有的；但此处的慧，是欣上厌下的观慧，不是通向法空之慧。在这四禅中，定与智是互相均等的，所以也就容易启發真正的智慧，了脱生死。

修行四禅之定，在尚未到达初禅而即将到达时，必须先经历一个境界，这便是未到地定。这时已经是得定了，就定法来说，已经是靠近初禅的边缘了。这好比是我们从乡下到城裡去，起先，路途上是一片荒凉的景色。然后，慢慢地开始热闹起来，渐渐有了店舖，于是我们便知道是靠近了城市，但仍未真正的到达。得到了未到地定后，再向上一步，便到达了初禅。不过，四禅的修行，有几点是必须要注意的：得到定后，必须要能够舍掉，若一直耽著于禅悦之中，便不容易进步，有的甚至还会退失。所以得定后，必须作这样的观察，知道这定中仍有许多缺陷，仍然是不彻底的，应该设法求更进一步。有了如此的认识，才能够舍初禅而进入二禅，而后三禅、四禅。现在的世界，真正修行得定的人似乎不多；这不是说修行的人少，有些人的修行经验也是相当不错的。但要得到四禅的境界，却又并不容易。因为四禅之修行，必须要受持戒法，也就是必须离欲。即使想得到初禅，也必须要『离欲、恶不善法』，对于世间的五欲之乐不可贪求，种种吃、喝、衣著或其他享乐，也必须要舍弃，名利更是不可贪恋。否则心在欲念上转，无法到达初禅的境界。第二，不但要能够离欲，还要远离恶不善法，远离欲界的贪、嗔、痴的烦恼。因为人的内心，若生起粗重的或相续的烦恼，混乱、冲动，便不可能安静下来。所以真正修习定法的，除了对五欲乐不要去贪求外，内心还必须要保持相当的宁静、平淡，不随便就冲动、紧张。如此修去，方可能得到成就。四禅之修行，是共世间的。一般世间的人，都是注重贪求，向外追求，总觉得外面的东西才是好的。但是修禅定的人，则会感到外面的东西并没有什么意思，好的全在他自心之中。有了这样的信念，于是他对于外面的一切，能生出厌离之心。能将心向内安住，一切功德便由静中显發出来。经过初、二禅而到达三禅，其轻安与快乐，世间没有任何一种快乐可以与之相比拟。假使我们对定没有这些观念，不舍向外的驰求五欲，想要如何安定，得到如何的境界，根本就是不可能的事。

关于四禅之修行，其中内容很多，大致可分成下列几点：真正得到了初禅，还是有寻伺分別的，但它已得到离开了欲界五欲之乐的一种喜乐。二禅的寻伺分別已无，是一种更安静的状态，离去了世间的分別，而得更安宁的喜乐。到三禅，连使情绪稍有激动的喜乐感受都没有了，身心完全是一种平静的安乐，拿喜乐来说，这是世间最殊胜的乐。到了四禅，连这些最宁静的乐都已完全没有，而是一种最为平衡的内心状态。这几点是我们学佛者所不可不知的。尤其是年轻健康的同道们，内心的信心很强，若能够了解禅定的内容，便可以觉悟到世间喜乐之不值得贪求，而修习禅定的话，不但容易得到定的经验，更能从禅定的内心喜乐，与相信真正彻悟的正觉的微妙法乐。

菩萨修习禅定有多种目的，有些是借禅定来启發智慧，此由于真实的智慧，要从禅定中引發的。另一目的是借此来引發神通。小乘的阿罗汉，并非都是有神通的；从《阿含经》裡，我们便可得知，许多阿罗汉都是并没有神通的。有些人误解为：只要修行开悟就可以得到神通，这是一种错误的观念。因为有的虽然定力浅，但智慧却很深，因此虽没有神通，却能将烦恼断尽，了脱生死，名为慧解脱阿罗汉。由于他定力较浅，不能从根本禅引發神通。得神通，一定要修得四根本禅方可。

所以得神通，于菩萨而言是重要的。譬如菩萨若有他心通，便能立即了解他人的烦恼，为人点破，很快地就能令人起信；或者是他人有什么病痛，能够立即为人解决。菩萨有了神通，弘法的力量就大多了！能适应众生的根机为他们说法，这便是禅定的妙用。一般观念中的『以定發慧』，是以为修禅定便能产生智慧；但事实上，应该是以禅定做基础，然后在定中修智慧，这才能产生真正的智慧。至于有禅定便有神通的观念，也是不正确的。在印度，也是先要有根本定，然后依一些特殊的方法去修，才能引發神通。比如天眼通，即是要先得定，然后借著特殊的方便，或是观太阳，或是观光明等，而后方能成就。

下面接著说到「修行脱众生」，是回答所问「彼云何修行」的。在一般人的观念裡，修行是为了自己了生死，但若只是为了自己了生死，那是小乘人的修行。菩萨的修行，是为了度脱众生，为了众生而不得不修。因为若菩萨自己没有禅定、智慧、神通等方便，他没有度众生的力量；怕就还要別人来救度他，如何还能度众生呢？因此越是悲心深重的菩萨，就要越加努力地修福、修慧、修定，求成佛道，广度众生。所以菩萨是为众生而学，为度脱众生而修行，这才是大乘的宗旨。

这两个颂，先问「魔业」与佛的「正业」之差別，也就是想先认清魔与佛之分。接著问「造作」什么业，才能得到「菩提护」。护的本义，是保护；在佛法中，护就是「律仪」的意思。在此可说一个譬喻：若一个地方，时常受到匪类骚扰，为了防止骚扰起见，就修筑了一座城墙或碉堡，匪类也就没有那么容易侵入了，这个地方也就可保持某种程度的安宁。同样地，我们受戒，不论是在家的五戒、十戒，或是出家的比丘、比丘尼戒，在受戒时能得到戒的律仪，也就是戒体。得戒，是在受戒时，从内心产生一种特殊的力量，在遇到犯戒因缘时，便可与之对抗。有的在染念初起时，便觉察得到；甚至在险恶的环境中，还能有相当大的力量来抗拒罪恶，保持戒行。这种力量，就称它为『律仪』，也就是『护』。现在问的是菩提（护）戒，也就是大乘戒。

答初二问，说「下乘是魔业，大乘为胜道」。魔，是恶者的意思，教导、引诱，使你向后退一步，这便是魔。引诱我们堕落的，固然是魔；但另一种魔，表面上看来似乎是处处为我们的利益著想。譬如当你想發心为社会好好地做事，为大众服务，这时他便对你说（別人说或自己想）：为社会还是慢慢来吧！先把自己的家弄好再说，古人不是要我们光宗耀祖吗？如此便是只为自己，不为別人。又比如说，有些人努力积德修福，为的是希求一个好的来生，于是又有人对他说：对于来生我们晓得些什么呢？还不如赶紧把握现生，好好地享受一番再说！把重点放在现生乐的追求上，这便是魔。就一个修行大乘法的人来说，当这个人欲發菩提心时，魔便显现了佛相、菩萨相、出家相、长者相或是父母相（或是自己心裡想），也有在梦中告诉他：成佛太不容易了！要三大阿僧祇劫，时间实在是太长了！你还不如赶紧把握住此生，好好为自己打算，能够了生死就算是很好了，这便是魔。在《般若经》上，有许多关于这方面的记载：魔或者是现出声闻相，对修行大乘者说：你想成佛，有许多人还不是与你一样，先是發了大乘心，修了许多时间，到后来终于还是退证声闻圣果，现在也生死已了。总之，魔就是当你想發大乘心时，劝你先把自己的问题解决的。所以这裡说：下乘为魔业。下乘，即是声闻、缘觉（及人天乘），对于学大乘法而言，都可说是魔业。所以『魔』这个字，不一定是很坏的，凡是使人退步、不思上进的，便可称它为魔，不论它表面上看来是好是坏。因此，此处的魔，与平常的死魔、烦恼魔……等等是不相同的。『大乘为胜道』，大乘是成佛的殊胜法门，是根本而最究竟的。

如何才能够得到菩提护？也即是如何才能够安住于大乘戒中而无所违犯？这便要發心「舍离一切恶」，舍离一切的恶不善法，如此便能使菩提之律仪得到清净。菩萨戒，向来是以远离一切恶，造一切善与饶益众生等为其内容。凡是对众生有利益的，才是善业；应该利益众生、修习善法，如没有去做，广义来说，这便是恶不善法了。

此处提出了善知识与恶知识的问题。偈颂裡的「友」，作「伴侣」解，包括了师长与道友在内。在学佛的过程中，应该亲近善知识，远离恶知识。但何者为善知识、何者为恶知识，这两者之间该如何区別，并不是件容易的事。如我们知道了这是个坏人，与他交往于我们自己有损的话，我们就不可能去结交这种朋友的。问题就在于，我们初开始交友时，并不知道这位朋友到底是好是坏，往往以为这是善友，谁知道事实上并非如此。

下面又问到：「云何平等去，舍离于邪见？」在这裡，平等就是正；去应作『见』解。这是问：什么是平等的正见？什么是应舍离的邪见？知道了平等的正见，应该去好好受持；知道了邪恶的邪见，则应该舍离。以佛法之基本来说，不信因果、业报，或者相信有恒久不变的『常见』，或认为此生过去一切也就完结了的『断见』等，这都算是邪见，而其中尤以不信（道德）善恶为最。由于将是非善恶看成没有什么意义，所以能贪污时便贪污，能抢劫时便抢劫……，不信善恶、不信因果的，便是最严重的邪见。进一步的说，凡是不正当的见，皆为邪见。如此，在大乘法看来，小乘法的见解也是不正确的，小乘也可称为邪见。有的经裡形容小乘人好像是一只眼睛坏了，所见到的事物，就难免有所偏邪。

「若赞菩提道，善亲近彼人，菩提心善净，舍离恶知识。」这是答覆了善知识与恶知识的区別。此处的善知识与恶知识都是就大乘法来说的。如何是善知识呢？凡是赞叹菩提道的，便是善知识。所谓菩提道，便是發菩提心，修菩萨行，意欲成佛度众生者所走的大道。發菩提心，六波罗蜜多、四摄法，大悲利他者，即是行菩提行。所以赞叹菩提道者，即是赞叹大乘，对于这样的人，应该亲近。反过来说，凡是赞叹小乘法、世间法者，就不要去亲近他们。若亲近他们，受了影响，就不可能發大乘心，而可能發小乘心、行小乘行了。若是专听人说世间法，心就可能落到世间法去。

古代的人，著重身教、言教，所以必须要亲近善知识。自从文字经典流行，不亲近善知识，由阅读经书，也是可以得到正知正见的。因此听闻正法，从人以外，若能够多读诵大乘经典，久而久之，菩提心与大悲心也就自然能够生起。换句话说，这些经书也就等于善知识。若多读小乘经论，或是世间学问的书籍，即使是好的，但时间久了，就会忘失大乘，甚至忘失佛法。这裡只说到善知识，而并没有说到恶知识，但我们可以想见，恶知识与善知识是相反的。若是接近善法、善知识，受其薰染、教化，久而久之便能显發菩提心清净光明的德相，也就自然会舍离恶知识了。

「知诸业行已，修行正直见，舍离邪相应，此不失正见。」这是答覆平等见与邪见的问题。什么是正直见？知道一切业行，也即是深信业报因缘，方为正直见。在佛法中，行与业的意义差不多。业，是身、口、意的行动；人类的一切活动，是身、语、意业所包括的。但行与业二者之间，也稍有不同之处。只要是一种活动，我们便可说它是行，但业却牵涉到道德或不道德的意义上去。任何一个身、语、意的行为，若是善的，我们便称之为善业；若是恶的，便称之为恶业。所以，佛法中所说的业，是牵涉到内心善恶意识的行动，方可成立。如说到前生后世，也相信生死轮回。生死为什么会轮回呢？主要是由于业力，所以说『业感缘起』，证明我们众生的生死轮回，也说明了世界上的人千差万別，有贫有富、有苦有乐、有自由的、有不自由的，有劳苦一生的、有享乐一生的……，这一切只能由业来解释。所以佛法中先要知道有善有恶，接著便应该知道有业有报。若不讲善恶业报而只讲因果，则与一般的世间学，并没有什么差別，因为世间学也是要讲因果的。佛法所讲的因果，首重善恶业报。佛法说业报，不同于外道所说的，因为外道虽也是有讲业报的，但在他们的观念中，有个恒常不变的『我』存在。造恶业时，『我』便被带到地狱裡去受苦；造了善业，这个『我』又到天上去享乐，不论受苦受乐，都是这个恒常不变的我。但是在佛教中，这样的我是不存在的。佛法说业报，是无我的业报说。必须先瞭解了这最基本的业性，才能够安住于正直见。

因此，正见即是知善知恶，知业知报，而这善恶业报又是无我的。若这样的观念都不明白，或根本不信善恶不信业报；或信善恶业报而信有自我，那无论说什么——讲唯识或讲心性，都不相干。尤其是，佛法所说的空，空是就行业来讲。缘起空，缘起即是烦恼的起业感报，就是业果的相属事，由此而显现空性。若是不谈行业，如何能讲空呢？《阿含经》说到的『诸行空』；行，即是身语意上相续不断的活动，所以空也必须从行业上说。

知道因果、业报，方属正见；更深刻一点便瞭解到三法印、一切法性空，这一切是一贯的，所以这裡只从业行而讲到正直见。有了正见才能舍离邪相应，即是舍离一切与错误相应的见解而得到正见。所以依佛法说，人所以有邪见的生起，是由于于缘起法没有正确的认识。要如何才能离于邪见呢？就必须从明白缘起来纠正种种偏邪。《阿含经》裡讲到，众生有有、无见，一、异见，常、断见，因此佛说『我离于两边说中道』，中道说便是缘起。不论是常见、断见或者是有见、无见，皆由缘起之说而将其纠正过来，否则就不可能有什么正见了。所以说：舍离邪相应，此不失正见。

此处问该如何地「护正法」及「教化众生」，要以如何的「方便」，方「能得成菩提」，也就是成佛？成佛不外乎护正法与化众生，但化众生不离方便；有了善巧方便，才能化众生，方能够成就菩提。关于护正法、化众生的问题，前面在说精进波罗蜜多时即已说过，要以精进来护正法，并以精进来化众生。前面也谈到过，护正法有二种方法：一是自己修持正法，使正法由自己的德行之中显现出来，这是真正的正法；另一种即是传布正法，使正法能够流传于世间，从而昌明广大。这些，在前面都已提到过了，此处何以又提了出来？这是另有意义在其中的。这裡说到「精进护正法，方便能教化」，护正法要精进，而要有方便才能教化。度众生的方便就是「舍离二边法」。我们知道，佛法的中心指导原则，是中道，是不偏于任何片面的、偏狭的或是极端的。远离二边，便是中道，而菩萨应该是依中道来度化众生；也唯有中道说法，才能真正的化度众生。在中国，一谈到中道，往往将它看成是究竟真理、实相的別名。实际上，中道是一种形容词，不论是就理上的证悟，或是事上的修行方法，都是恰到好处，不偏不邪，这才是中道。因此，要远离二边法，才能度化众生。

在这裡，我们可以看看释迦牟尼佛所开示我们，有关于世人所行不能合乎中道，而沦于二边的例子。佛成佛后，到鹿野苑为五比丘初转法轮时，便说：世上的人大概有两种：一种为追求五欲之乐，这类的人心念完全在五欲之乐上打转而不能得到解脱。第二种为无意义之苦行，这类人以种种方法来折磨自己的肉体。学佛，便是必要离此二边而行不苦不乐的中道。所以，中道可以说是一种生活态度，也可以说是任何方面的态度都能够不走极端。就理论方面来说，除了了解世间法的真相，并且要通达诸法的实相。佛也说过：世间的人，一类执有，一类执无；或是一类执常见，一类执断见。执常见的，主张死后仍有个我长存不变，能够从今生延续到后生去。执断见的，则以为死了以后，就什么也没有。佛为了离于二边而说中道，说中道即是说此不生不灭，不常不断，不一不异，不来不去的因缘所生法。并由此中道的因缘法，体悟到诸法的真理，如如不动。所以，不论是世间的事情，或者是修行的方法、人生的态度，佛都是主张离二边而行中道的。化众生固然是如此，自己修悟正法也应该如此。

一个人若是体悟不够，当他护正法、化众生时，往往难免不是偏有，就是偏无，或者是亦有亦无，非有非无，落于执著戏论之中。对人生的态度，不是标榜乐行，便是标榜苦行。佛当初出家修行时，也曾经过在雪山的六年苦行，而那种苦行，真是苦不堪言。吃的是一麻一麦等最少而又最粗劣的食物，有时甚至不吃。但是，并没有开悟。佛这才舍弃了苦行主义，到菩提树下，而终于体悟到了缘起中道的真理而开悟。而当初的五比丘，（起先尚未出家，所以那时实际上是未有佛教的比丘），本来他们也是随佛修苦行，后来见到悉达多太子突然变了，好像是退了道心。本来是不吃东西的，这时却吃起东西，并且还是吃乳糜这样的好东西。本来是并不在意身体的清洁与否，这时也到河裡去洗澡，讲究乾净了。

所以佛法之中，决没有开示我们，要我们去追求享受，但也并没有要我们去吃各式各样的苦。因此不论是自己修行，或者是教导別人，都不应该采取任何偏激或绝对的态度。有些出家人，有标榜不吃饭的、不睡觉的。但是不睡觉，只是长坐不卧，不躺在床上而已，事实上没有人能够完全不睡觉的。佛本身也是一样地吃饭、睡觉。但是有的人，好衣服不穿，一定要穿破衣服；好的食物不吃，一定要吃粗劣的东西。记得从前普陀佛顶山，有位出家人，就住在后山的山洞裡，吃的穿的都是最差的。有信徒到山上烧香，知道有这样一位好修行人，便拿了食物与衣服去供养他，结果都被他拒绝。这样的苦行，是一个人自己愿意吃苦，那并没有什么关系。但若将这个当成出家佛弟子的典型，看作标准的佛法，那是错误的。我们试以佛的生活态度为例：佛出去托钵，没有人供养时，佛还是一样地欢欢喜喜回来。或有人请佛去应供，佛也并没有说，吃好的他便不去了。住茅蓬能自在，住高楼大厦也一样地能够自在。所以戒律的生活，应该是平淡而较为清苦一些，不应该有超出一般人之上的种种生活享受，但也不一定要生活得非苦不可。对于修头陀行的人，佛的态度也是：你自己愿意如此，但没有表示非要如此不可。

中道是佛法的指导原则，不论是就事、就理或者是生活态度，皆应以中道行之。因为唯有如此，才能够护正法，化众生。

先问「云何作智业」？智业，即是智慧的活动，智慧的表现；也即是如何的活动及表现，才是与智慧相应的？「云何适意业」？是指人与人之间能够相互适应彼此的性情。这两句话，看来似乎并没有什么关连。上面的『智业』，所指的是智慧、理智方面；下面的云何适意业，指的却是情感与意志的活动。但在事实上，这二者是分不开的，我们从回答的颂文中便可以看出来。下面接著又问到「云何速受教，常恭敬右绕」？怎样才能迅速的接受教化，而能经常恭敬地右绕？我们知道，绕佛是右绕的。但佛法之中的右绕，并不仅指绕佛而言，如禅宗裡的永嘉大师往见六祖时，便是右绕三匝。

下面的回答，首先是「无诤是智业，不起于诤讼」。这裡，我可以举佛书上记载的事实来证明：舍利弗的母舅摩诃俱𫄨罗，起初离开家，到南天竺去学习婆罗门教中最高深的学问。当时他立志，未学成之前，便不将指甲剪去，因此別人便为他取了绰号叫『长爪梵志』，即长爪婆罗门。他学成之后，回到家乡，得悉他的外甥已随释迦牟尼佛出家，于是他便去见佛。佛相当客气地请他坐下。长爪梵志开口便说：『我一切法不受。』这也就是说，世间的任何真理，在他仔细考察之下，没有一个真理能够成立的，所以他一概不承认。不但绝对真理不可能存在，道德方面也没有一个绝对的道理标准。从此看来，他是什么都不承认。于是佛就很客气地问他：你什么都不承认，那么你这个主张你自己承认不承认呢？经佛这么一问，长爪梵志便不知道该如何回答了。因为他既然说任何主张都不承认，那么自己的这个主张，也不应该承认才是。他若是说：虽然其他的主张都不承认，但是对于自己的这个主张却是肯定的。如此一来，便是自相矛盾了。由此可见，他的话，本身便是具有矛盾性。于是这位大学问家当时就只有把头低下，不能再發一言。

因此，我们可以了解到，世间的人，往往抓住了一点，自以为是真理，于是看到別人，这个不对，那个不对，凡是不符合自己标准的，就认为那是错误的。如此一来，便争争吵吵，此是理，那不是理。佛当时见到这种思想混乱的情况，便说，若真如每个人所想像的，以自己的道理为对，如果这样就算是有智慧的话，那么世界上应该是每个人都具有大智慧了，因为没有人会说自己的见解是不对的。所以佛说那些好纷争的，实际上却是愚痴的，并非真有智慧，真正有智慧的人，是『无诤』的。所以对于长爪梵志，佛更让他自己了解到他的主张是有所欠缺，并不是正确的，但却并没有与他相争论。又如佛法之中说到的无常，设若有人是主张有常的，于是便开始争辩了。但是在争辩之前，应该是先把常与无常的定义分辨清楚，否则两个人对于常与无常的想法不一致，如此争来争去，便不可能得到什么结论的。比如说，人从小到大，经过了许多的变化，因此我们一生几十年之间，并不都是一样的，但是仔细推究起来，其间又不乏一贯性，有著许多前后相似的地方。于是执常的人，便可以从其中说出许多的道理来；而主张无常的人，又可以从其中發挥出许多的见解。如此一来，争论便很难有个结束。所以争论的人，即使他的观点是错误的，但我们却不能就此论定他所说的全属空谈，因为其中仍然包含了他对于某些事理的体会，只不过是他把某一点过于强调罢了。

佛法要我们无诤，事实上究竟的真理，是超越了分別戏论的，不在诤执之中，所以究竟的智慧或证悟，不是依靠争论得来的。就佛法的缘起现象来说，是有相对性的；只要不强调、不夸大，不走极端，则就某些意义来说，这仍然是有相对正确性的。如谈到世界上物质与精神的存在问题，有人强调根本上只有物质，没有精神；又有人强调本质是精神，没有物质，如此争论不休。但在事实上，二者都是各自见到了某些片面，都有他们的一点道理，错就错在他们的偏执。又如小乘中所分出的许多支系中，有的主张有，有的又主张无，也有主张亦无亦有的。若是不得般若波罗蜜，也不能通了缘起性空的道理，便很容易随著自己所研读的经论而说有、说无，或亦有亦无。所以佛说：世间智者说有，我亦说有，世间智者说无，我亦说无。世间与我诤，我不与世间诤。

因此，真正智慧的表现，是无诤；就是对现象界，各种思想，各种理论，都无所争论。所以大乘法中，有许多方便，强调了亦有亦无、非有非无，这都是佛法的妙用。所以三论宗谈到：『上明诸法之实相，下通诸法之妙用。』向上一著，真正明瞭了一切诸法之实相，则超越了语言戏论；如此，不会任意地去执著于有或执著于无。所以说到无诤是智业，是要先从缘起法去瞭解，才能融通有无。既然有智慧，能够无诤，则彼此之间不起争执，不必要的争论也就没有了；相互之间，也就能融洽相处。

由此，我们可以了解到不论是有、是无，或者是世间法或其他的道理，只要仍有一毫之善，有一点意义存在，则佛法都能够将其包容而并不唾弃。因为出世的善法固然是好的，而世间的善也是有用的，至少世间善可以作为出世间善的阶梯。在尚未了生死得解脱之前，能够得生人天，总比堕落恶趣好得多。

上面问：云何速受教，常恭敬右绕？回答是「口柔软善语，恭敬而右绕」。好好地说话，使人听了欢喜，不一定要板起面孔来。说合理的话，也是要爱语，对方才容易受教。所以我国古人的「循循善诱」，也就是在言语之中令人感到你对他很好，于是就愿意接受你的教诲，而后终能慢慢将其感化。但这不是要人一味地奉承他人、令人欢喜，主要的是指说话的口气、态度，这样方可令其受教。一个人若是能够使別人愿意受教，那么这位受教者，对他一定是相当地恭敬。一方面，一个受了教的人，若能好好去做，则也能令他人对其产生恭敬心。

这裡提出了「道」与「非道」的问题。『道』本解释为路，凡是平平坦坦，能够使我们到达目的地的，便称之为路。而凡是弯曲的，危险不平坦的，甚或是一条死路，我们便说：这不是路，因为它不能令我们到达目的地。修行的种种方法，都能使我们达到目的，我们也将其称为道。下面接著又问：「云何能安彼，叵思众住道？」大乘佛法，不只是求自己能走到目的便了，还要使其他的一切众生安住于正道。叵思众即是无量无边，难以计算思议的大众。

我们说一个人用功不得法，便说他没有上路，当他摸索到门径之后，我们便说他是上路了。佛法中修道亦然，能够上了路，而后便安住在这个道上。因此这裡便先问清楚了，道与非道的分別。因为若走上了非道，则或许会跌跤，或许有危险或走不通。同时，不但自己走在这个道上，也要令众生安住于这个道上。「六度为正道」，六度，即是六波罗蜜多，波罗蜜即是到彼岸，能够由此到彼。小乘法中是以八正道为正道，而大乘法固然是法门无量，但仍然是以六波罗蜜为其纲要。所说的菩提道，也就是指六度。大乘之中的「非道」，即是——小乘的声闻缘觉者的修法。因为以声闻、缘觉之心来修行者，是急急于为自己了生死，则走不上大乘的路。因此无论如何地修行，都无法达到大乘法的目的。这裡，是站在大乘法的立场来说的。就小乘法而说，『八正道』已经是正道了。

那么，该如何做才能使得众生安住于道？「学方便智已」，即是要有方便及智慧。佛法之中的智慧大略可以分成两类，一为般若慧，一为方便慧。二者之不同，在于般若慧重于启悟，证悟诸法的本性；方便慧除了悟证诸法本性之外，更能發动种种妙用。有了这两者，才能使众生安住于大乘道上。

佛法常说：『契理契机。』所谓契理，即是要契合于真理，而契机则是要适合于时代、环境以及来听法者的个性，没有这二者是不成的。因为若是只能契机，而所说未能契合究竟真理，也许大家听了感到欢喜，信仰的人也有许多，但是不能通到深处，不能令人得解脱。反之，如果对于真理的体悟已相当的深刻，但方便却不够的话，教化众生仍然是没有办法。以小乘圣者为例：如阿难、目犍连等，他们都是有了大智慧，有种种的方便善巧，教化了许多的众生。而若只是著重于自己修行，如周利槃陀伽，也证到了阿罗汉，但是由于缺乏善巧方便，因此往往对于众生的教化，發生不了什么作用。所以方便与智二者，是先有方便的引导，而后才能将众生引至究竟真理；若缺其一，则化导不了众生。

此处及后面接著的两个问答，皆是以世间的事情为比喻，以显出大乘法的。如有人能得大富、大利，并且还要宝藏，样样事情都能满足，那是人人所羡慕向往的。因此，这裡便问，我们应以何者为大乘法的「大富」、「大利」、「宝藏」与「满众生」？回答中说：「七财为大富」，佛法中以七种功德财为大富，如没有功德，即使你现在相当有钱，但就佛法看来，却是赤贫如洗。所以我们必须先看看自己，佛法中所说的功德财，我们究竟具备了几种、缺少了几种？或者某一种功德财，我们究竟是具备了几分？

所谓的七财，第一是信财，亦即信心。信心侭管有程度之不同，但若一个人对三宝能起信心，内心便感到非常地安定与清净，那么这一项功德财，便可说是非常地具足了。若一个人虽有些信而缺乏真实的信心，内心仍然是时时感到徬徨空虚，觉得苦恼、混乱，那么这种信仰，虽不算赤贫，却也称不上是富翁。第二是戒财。在家居士的五戒，受过菩萨戒者的菩提心，出家人的沙弥、沙弥尼戒，比丘、比丘尼戒。受戒而后持戒，戒财的多少，便是视个人对于自己戒行坚持的程度而定。第三是闻财，这是由听闻正法，对于佛法瞭解的多寡而定。不过，这倒不一定是要读过多少的经典，或者是必须样样都晓得，主要的是指佛法的中心思想，尤其是无常无我，一切法不生不灭，生死轮回的道理。《法句经》偈说：『若人生百岁，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之。』这便是说明了一个人即使活到了一百岁，竟然连无常的道理都不晓得，那就等于什么都不知道。第四是施财。布施，最主要的是必须要有舍心。布施的功德，并不在于数目的多少，而是在于舍心的大小。否则，贫穷的人岂不就无法与富人相比了？第五是慧财。这裡所指的，是修观成慧，是真正的智慧。这一个功德宝，是偏重于出世的。第六是精进财。精进是止恶行善的一种努力，并且是有著不厌不倦的精神。第七是惭愧财。见到別人有什么长处而自己没有，或者是反省自己尚存留著多少的不良习气，因而便生起了惭愧心，所以惭愧心是离恶向善的一股很大的力量。如我们中国人所说的：「见贤思齐，见不贤而内自省」，这便是惭愧心。一个人若具足了上面所说的这七样功德，在大乘法上，他便可算是一个大富翁了。

问：云何获大利？回答是「寂静为大利」。小乘法裡，称赞阿罗汉是『逮得己利』，也就是说他已经得到了自身的利益。此处，利的意义，是不同于一般所说的世间财利，而指能够离烦恼、得智慧、证真理，而以此为学佛的真正的利益。所以说：寂静为大利；寂静是指烦恼以及与烦恼相应的事物不起，而能够心与真理相应。有了这个，那么在大乘佛法中，一切都可相应，成为佛道，永远不会忘失。唯有这才能算是利，世俗的财利算得什么呢？

问：宝藏为何在？答：「陀罗尼宝藏」。宝藏即从前有钱的人，将金银珠宝等物埋藏在地底下，后来的人挖地时挖到了，便说是發现了宝藏，亦可称之为伏藏。那么，佛法中是以什么为宝藏呢？陀罗尼，即『总持』之义，共有四种：一、法陀罗尼，即文字陀罗尼。听法之后，便不会忘记，随闻能记，所以说，陀罗尼是一种力量，能够保持它，一切都能够记忆。但如只忆持些世间事理，那只能算是小陀罗尼。第二是义陀罗尼，即能够了解通达义理，并且予以相互贯通。所以大乘法的一个特色，便是『统一切法』。统摄一切法，这正是陀罗尼的特性，能将一切摄住不失。若在义理方面能够如此，便可由一个义理而通达到其他方面的义理，豁然贯通，融通无碍。第三是咒陀罗尼。我们知道，诸佛菩萨，或是在因地的鬼神，夜叉、罗刹，他们都各有自己的咒语，持诵起来，都相当灵验。其实在佛法上说来，修行到了某一个程度，便能够所说的话都灵验。所以在南传佛教的波罗蜜多中，有一『谛语』波罗蜜多，即是菩萨所说的话，能够句句兑现，语言的本身便有一种力量。以世俗的话来说，他所说的话灵得很。所以密宗裡说：一言一语，莫非秘咒。第四是胜义陀罗尼，这是与证悟真理有关的。证悟胜义谛，于一切法得通达，才是最上的陀罗尼。为什么称这四陀罗尼为宝藏呢？因为它能将佛法的珍宝，都保存于库藏而不失：或听法而能够记忆不失，或于义理明瞭贯通，或以咒语产生加持感应的力量，或悟入胜义。陀罗尼这个宝藏，当你能發现时便会感到有数不尽的功德宝物，将永远属于你。

接著又问：云何满众生？答：「辩说令充满。」这是说，由辩说而使众生得到满足。辩说，即我们平常所说的『四无碍智』或『四种辩』。一个人想要教化众生，使他有所得，必须要能言善辩。有的人虽然会说话，能够把话说得头头是道，但是言谈中并没有什么内容；有些人讲话很有内容，但却口才平常，则亦不能發生什么作用。想要真正能够满足众生佛法的需要，必须具备下列几种：一、法无碍：这裡的法，即佛法中所讲的种种事物，如色、受、想、行、识等，都能够通达无碍。二、义无碍：对于法之中所包含的义理，能够了解无碍；比如无常、空、无我、不生不灭的道理；或者是布施、持戒等所含的意义，这些都是法的意义。有的人，虽然义理不通，但是对于事相却记得很多，比如说到五蕴，他便能够立即说出：五蕴是色、受、想、行、识；色法又可以分成显色、表色、形色……等等，知道得非常清楚，但是对于义理却没有真正的了解。也有人是正好相反的。三、辞无碍：说法必须要使用言语辞藻。有的人义理相当通达，对于法的了解也很透彻，但是说出来的话却是不够文雅，或是辞不达意，所以辞辩无碍，也是很重要的。四、乐说无碍：即是随时能够随机应辩，适应众生的根机。当一个人对于法以及义理都已具有充分的了解，或者是以口来说，口才相当好，还要能够已具适应众生的根机，能够以种种方法来说明。必须如此，才可以算是辩才无碍，才能够满足众生的愿求而使他们在佛法中能有所得。因此这裡说：辩说令充满。

每个人都有父母、亲族、侍从等等，在佛法中，菩萨应该以何者为父母、亲族、侍从呢？一个人为「父母」所生；而「亲族」则包括了家属、亲眷在内；凡是跟随他的人，为他到外面去办事的人，或者是当他创立了事业，在他手下工作的人，都可以称为是他的「侍从」。「严饰智慧者」，如一个人父母健在，而家族又很兴盛，当他出去时，又有人跟从；很显然的，这个人在社会上必然有著相当的地位并且受人尊重的，这便是严饰的意义。若年纪轻轻便双亲去世，没有什么家族，亲戚也很少，出门时更是孤苦伶仃一个人，这样便显得寒酸可怜，当然谈不上什么庄严了。当佛说法时，有许多的菩萨、大比丘僧、天龙八部等来听法，如此就庄严了法会。因此菩萨修行，也必有所庄严，这裡就是以世间所熟知的这些人事关系来做比喻，而问到菩萨究竟以何者为佛法上的父母、亲族、侍从？菩萨是菩提萨埵的简称，凡是向无上菩提精进的有情，皆可称之为菩萨。龙树菩萨说『有智慧分则名曰菩萨』，这便是说明了，菩萨必须要具有智慧的气息、菩提的气息，然后慢慢地开了悟，证到了菩提智慧的。所以有智慧的菩萨，是以种种功德来庄严菩提的。

世间人各有其生身父母，我们之所以生死轮回不得解脱，也是有父母的。一世又一世地出生，实是由于『无明为父，贪爱为母』。那么菩萨究竟是从何而来？从何而生菩萨的呢？「慧母度彼岸」。智慧乃菩萨之母，菩萨由智慧而生。经上说，菩萨以般若为母，以方便为父。也有说：以般若为母，以菩提心、慈悲心为父。不论如何说，般若为菩萨之母，没有智慧绝对产生不了菩萨。而事实上，般若不仅为菩萨之母，并且也是佛母，没有般若也产生不了佛。《大般若经》中，就有一品名为〈佛母品〉，专门说明此事。不仅如此，即使是小乘圣人，不论他得到了初果、二果、三果、四果，莫不由智慧而来。所以可以说：一切圣人，皆由智慧证悟真理而产生。因此，有了智慧，再加上菩提心、慈悲心与方便善巧，才成其为菩萨。若没有慈悲、方便与其他的功德庄严，而只有厌离心，只求个人的解脱、了生死，则仍然是只限于小乘的范围，而没有菩萨的气息。『般若』一词，是通于大小乘的，但在有些经裡提到，般若是专属于菩萨的。因为般若的真正意义，是包含了慈悲心与菩提心。这裡的慧母度彼岸，就是般若波罗蜜多为母的意思。

问亲族何等相？答：「助道法亲族」。助道法或译『菩提分』，所指的即是四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分，八圣道分等。这三十七道品，就好像菩萨的亲族一般。我们知道，亲族对于一个家庭来说，是有著很密切的关系，或者是血统上有所关连，或者是大小事情都能相互帮助。因此，菩萨虽然是以般若为母、方便为父，但是与菩萨的功德最有密切关系的，就是这些三十七道品；菩萨须借修三十七道品，而助成一切波罗蜜多的圆满。所以说，助道法就是菩萨的亲族。平常，往往有人以三十七道品为小乘法，但是就大乘法来说，它亦是属于大乘法的，只不过是将之称为『助道法』，是导向大乘终极之波罗蜜多的。

问到侍从是什么？回答说「诸善根侍从」。各种各样的善根，就好像是菩萨的侍从一般。所以当菩萨的善根越多，他的侍从也越多，拥护的人越多。那么这种种善根究竟是些什么呢？就一切众生人人都有的善根来说，大约可分成三种：无贪、无嗔、无痴。这三种善根，每个众生即使是没有相当深厚，但总或多或少地有那么一点。不过就修行的意义来说，主要是以信、进、念、定、慧——五根来做为善根的。约广义说，一切的善法，无论是人天善法、声闻缘觉的善法，或者是大乘善法，凡是能资助菩萨圆成法果的，都是大乘法中的善根。

因此，菩萨以般若为母，助道法之三十七道品为亲族，诸善根为侍从，凡有此种种功德庄严而成就的菩萨，便是最崇高、最伟大而堪受人天敬仰的菩萨。并非由于他叫做菩萨，我们便尊敬他。菩萨之所以庄严伟大受人尊敬，实由于他具有这些功德内涵，若缺乏了这些崇高的慈悲智慧庄严，则也就不能够算是菩萨了。

般若，是证悟一切法空的智慧，菩萨既具有般若智慧，则必然是证悟了一切法空性与无相的。但菩萨除了般若智慧之外，却又必须具有菩提心、慈悲心，凡见到众生的苦难则油然而生拔苦与乐之心。般若所指的境界乃是空，而慈悲则为有（见到一切众生的苦恼）。照我们平常的想法，这二者之间应该是相互矛盾了；有此无彼，有彼无此。我们知道，空，便是无我，人空、法空、无人、无我、无众生、无寿者相，而慈悲心却是想到众生的苦恼，心目中却是有『人』。这样，有了空、般若，便没有了众生，有了众生的苦恼便没有了空，那么般若与慈悲要如何才能相应呢？是否有了智慧便没有了慈悲，有慈悲便没有智慧，或者同时能够兼有慈悲与智慧二者呢？根据我们的眼睛与耳朵来说，眼睛是用来看东西，耳朵是用来听声音；能够看东西的，便不能听声音，能听声音的，便不能看东西，那么般若与慈悲二者，是不是也像这种情况呢？这两个观念又该如何才能配合得起来？这不但是个理论上的问题，也是菩萨心境上一个实际问题。

这个偈颂我先解释一下问题的意思：「解法无我已」，也就是瞭解一切法无我，包括了法无我、人无我。经上常说到的无人、无我，无我法便是一切法的真理。「慈心普遍世」，把慈悲心普及于一切世间众生，慈、悲、喜、舍四无量心，是要我们对一切众生都具有慈悲心，能做得到多少，姑且不论，但首先将慈悲心遍一切，对一切众生无不具有慈悲。当然这一点，在实行上只能由小而大，先对自己亲人慈悲，而后才能慢慢扩大范围到一切众生身上。「无我及与慈，是义云何等？」无我与慈，这两者要如何才能平等呢？也就是要如何才能相应呢？佛法中说到，菩萨智慧越高，慈悲就越大；并非是有了慈悲便没有了智慧。假如只有慈悲，没有智慧，则无异于凡夫；只有智慧，没有慈悲，那么这种智慧也就和小乘一样了。所以菩萨应该是悲智一如，大乘法应该是慈悲与智慧平等的。那么要如何才能使得慈悲与智慧平等呢？

佛法之中有不少话是为佛教徒所常说，而几乎成为口头禅的，比如：同体大悲、无缘大慈等。但『同体大悲、无缘大慈』所指的是什么？在这裡我们必须要有一番分別，才能了解何以菩萨在通达了一切法空的境界后，还能够有慈悲心。

我们先要知道，慈悲心究竟是如何生起来的？慈悲心是缘众生而生起的。如果不知道有众生，则慈悲心是无论如何也不会生起来的。不论是对于我们的亲属或朋友，甚或是小动物，当见到他们的苦痛时，我们便發起了慈悲心，想要消除他们的痛苦（这是悲），或者是使他们得到快乐（这便是慈）。既然缘众生而生起，那又怎么会是无缘大慈？般若与慈悲，如何能合得起来呢？

佛法中，慈（悲）有三类：第一类是众生缘慈：是缘众生而起慈心。由于在生起慈悲心时，心境上便显现了一个一个的众生。平常我们见到众生，总会把他们当做是一个个实实在在的独立自体。比如当见到一位多年未见的老朋友，内心中会有种种感想，他变老了、变瘦了，或者是变胖了等等；总会把他当做是固定的个体，而只是瘦弱或肥大。似乎这个人的本身，是一定的，不会有什么变化的。因此，我们对于众生，总是执著于他各人有他的实有自体；人人有此观念，以这样的认识再来起慈悲心，便是众生缘慈。众生缘慈修得慈定的，可以得生梵天。第二种是法缘慈：其境界的程度较高，已经超出一般人之上。他所见到的个体，张三是张三，李四是李四，人还是人，狗也仍然是狗；但他了解到我们所见到的一个个众生，实际上并没有什么永恒不变的东西，可以说他已经体解了无我的真理。但是无我，并没有抹煞众生的生死轮回；生死还是生死，轮回还是轮回，众生还是众生，不过其中没有了实我，只有『法』的因缘起灭而已。佛在《阿含经》裡便说到：人只不过是六根和合，除眼、耳、鼻、舌、身、意之外，要求『我』是不可得的。佛又分析，人不外是色、受、想、行、识五蕴和合；或者是不外乎地、水、火、风、空、识，这六大结合起来便成为人，此外求人，再不可得。所以佛一再宣说，除了法之外，根本就没有如外道所想像的一个永恒不变的真我。如此一来，好像只有几种元素，只有法而没有了众生。这在佛法，便称之为我空，没有真实的我，而只有诸法因缘和合的假我而已。如此，见到众生，侭管他没有我，但是由于因缘和合而起烦恼、造业、受果报；一下子得升天上，一下子又生在人间，欢喜不了多久，又有新的苦恼，永远是在那裡哭笑不已。若由此而生起慈悲心则为法缘慈，这在一般人是不可能做到的。大多数的人所具有的，是众生缘慈；若谈到众生的苦恼，总想成有个实实在在的众生在那裡苦恼著。

法缘慈，必须是在证悟了声闻乘的圣果以后而起的慈悲心，但这还不能一切法空与慈悲相应。在证得圣果的，虽决定不执诸法实有，但心目中的法，还是呈现实有的形相。如对六根、五蕴，看成实在存在著的；没有证得的学者，就会在法上执著，而成『法有我无』的思想。举个例子来说：平常人见到书，便会把书当做是实实在在的。而法缘慈的人，便会了解书是一张张的白纸装订起来，然后在白纸之上写了黑字。同样是书本，它却可以是令人起恭敬心的经典，也可以是一本普通的小说，甚或是一本禁书等等。因此，知道书本是不实有的，但是他却执著于那一张张的纸与那些黑字，认为它们是实有的。所以小乘人，多数认为除了法之外，假我是不存在的。法缘慈就是这样，虽然知道众生无我，但却有众生的假相；否则，连众生相都没有了，怎么还会起慈悲心呢？法缘慈就是二乘圣者的慈心，依凡夫境界来说，已经是相当地高深而不能得了。

最高深的慈悲，是『无缘慈』。小乘人所执著的法，在大乘人看来，依然是属于因缘和合的。我们的身心活动，依然是由因缘和合而生起变化；那么不但众生是由因缘假合，即使一切法也是由因缘假合，这样才能够了解到一切如幻如化，并没有真实的众生与法。在我法皆空、因缘和合、一切法如幻如化之中，众生还是要作善生天上，或是作恶堕到恶道，享乐的享乐，痛苦的痛苦，在生死轮回之中永远不得解脱。菩萨便是在这个境界上生起慈悲心。如有一个人很早便去就寝了，不久之后，大家听到他的惊惧喊叫声，跑去一看，知道他是做了恶梦，但是叫他却又不容易叫醒。这时，我们就很容易地想到，他梦中所见的，明明就是虚幻不实有的东西，但是他的痛苦却又是如此真切、如此深刻。菩萨眼中所见到的众生，沈溺在苦海中便是如此的情况。

因此，菩萨并非见到了真实的众生或真实的法而起慈悲心的。他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做无缘慈。在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了。到这时，般若与慈悲二者便可说是合而为一，这才是真正的大乘慈悲，所以又叫它为同体大悲。一切法都是平等的，而就在这平等中，没有了法与众生的自性，而法与众生宛然现前。即空而起慈，这便叫无缘慈。所以，讲到佛菩萨的慈悲，这其中一定有般若，否则便不成其为真正的慈悲；讲到般若，也必须包含了慈悲，否则这种智慧也就不是佛菩萨的智慧了。下面接著的三个颂子，都是用以说明这个问题的。

假使能够通达了「空」，自然也就能够「了」达「无我」的意义，因为空与无我原来是相通的。不过，小乘经上说无我的地方多，而大乘经上则多说空。空有两种，一为我空，一为法空。无我有两种，一为人无我，一为法无我，此二者的实性，是一样的。但小乘人了解『无我』，却不一定知道一切法空。此由于通达了无我，在众生位上他了解一切众生没有实性，只有假我，就能断我我所见，得解脱，也就不再深求、了解法空了。大乘重在法空，只要了解法空，则必然能够了解无我的道理，因为法尚且是空，何况我呢？

多数小乘人，只观察自身五蕴、六根、六界等等没有实我，便能够断烦恼、了生死。若能将此再深入观察，他自然能够了解到法空的境界。但由于他自身的生死已了，便认为所作已作，没有必要再加以观察，因此便不一定证到法空的境界。而大乘人，不但观察自身，并且也观察外面的一切法，不但关心自己的身心，同时也关心自己与其他众生之关系，以及众生与世界之关系，一切都是因缘所生。如此，自然就能通达于空，也能了解无我的道理。「是为最上慈」，这就是最上的慈悲，也就是无缘慈。菩萨通达了一切法空之后，见到一切众生，明明是什么都没有的——生死本空，却要将其执著为实有，因此而生起了我执、法执，而苦恼不已。佛菩萨从毕竟空寂中，能怜悯众生在生死轮回而加以救护、解决，则是最上的慈悲。下面的颂子，是对于众生生死轮回的问题，加以解说。

经上只说到今世与未来，而没有提到过去，这只是简要的说法。有今世与未来，也就有现在与过去，所以事实上是包含了过去的。「今世知于空」，今世，可以说是现在，也可以说是当下，或者是从生到死，这一生之中都可以将它说成是今世。这是说，今世，众生与一切法皆是因缘和合而成，在我们的现生中，我与法皆空。「未来无有来」，这是通过了对于三世的观察。过去的既已过去，当然是不可得；而未来的则还没有来，既然没有来，则更谈不上有什么实性了。现在，依时间上来说是『刹那不住』的，没有一个决定性或是安定性的东西。由此，可见三世皆是空的。比如有一个人，他前生是得生于天界，但是当你问他，天是什么？天界早已过去，就没有法子回答了。当我们问他，来生往那裡去？他或许回答希望到极乐世界去。但是未来往生极乐世界，现在还没有实现——也就说不出未来的事实。再问他今生，得生为人，人又是什么？也无法说出到底什么是他真正的自我。因为，眼、耳、鼻、舌、身、意，都不能代表他的『我』；我们的细胞，无时不在变化，我们的心更是瞬息万变。如此看来，根本就没有一个恒常不变的东西，可以称之为我的。以我来说是如此，法亦是如此。如我们的眼根，本来是来无所从，去无所至的。我们从外面所见到的，只是眼皮、眼珠而已。由于它能够见，我们才知道有眼根的存在。但说到见，必须有所见之物，若没有青、黄、赤、白这种种外境，我们眼根的作用，仍然不知道在那裡。有些在土裡出生的动物，它在土裡生长，眼睛根本就已经作废了。为什么？因为在黑暗之中，根本就没有了见的作用，久而久之，眼睛的功能也就自然消失了。像这样的众生，若是将它放在地面上，根本就等于瞎子。所以见的作用，并不是固定有了这个作用，它是需要在种种条件之下才能显现它的作用。由此可见，一切都是在如幻如化因缘和合之中而生起的作用。固然，就世间法上来说，我们既可以看到，又可以听到，但我们对于事物的真相却应该有切实的了解。就以『见』来说，当因缘和合之时，可以见到外面的事事物物，但是若将眼睛闭起或是将电灯关掉，则『见』的作用也就再也發生不了。借此事例，我们也可以瞭解到一切法的作用与体性莫不如此。

所以，这裡便谈到了『诸行空』。由于是行，所以就是空的。「诸行性如是」，诸行是身、心的活动；这些活动若是具有善恶性质的，则称之为『业』。而业也是本性即空，不来不去，如幻如化的。因「业」而感得的果「报」，即是因果关系，此种关系亦是如幻如化。为什么要如此说呢？因为前面曾经问到，慈悲与空，如何才能平等相应——并存不悖？回答中说到，不要把众生看成是实有的东西，也不要把众生所具有的法看成是实有的法。因为众生只不过是诸行和合的假名。我们既将精神与物质的活动称之为行，而诸行又是刹那刹那生灭变化的，这样一来，诸行本性空，而众生本性亦空，但空是没有实性，不是否定现象，所以众生仍是众生，诸行仍是诸行。凡了解诸行空便可了解众生空；了解众生空也可了解诸行空。

接著又说：「云何而有生？第一义无是，亦无有去者，入于世谛道，说业及业报。」诸行与众生既然都是本性空，眼、耳、鼻、舌、身等诸根为什么又会發生作用呢？第一义无是，亦无有去者，即是说明了众生与诸行本性是空的，眼、耳、鼻等诸根亦是为空的，这是站在第一义的立场来说。以第一义来看，这些都是不生不灭，不来不去。『入于世谛道，说业及业报』，如站在世俗谛的立场，才能够谈到业及业报。所以在第一义是空，而在世俗谛则是如幻有。《阿含经．第一义空经》裡说到：业是不来不去，无作无作者。但依世俗法来说，则是有业及果报，这便是『此有故彼有，此生故彼生……』等十二因缘法。

照上面那样说，可能会引起误解：世俗谛与第一义谛是截然不同的：在第一义谛中，我空法也空；而在世俗谛中，则是我有法也有。但事实上，这两者并非是两回事。世俗谛是就世间人所共通的认识来说明许多现象。由于每个人的生理与心理构造大致上相差不会太远，因此对于一种颜色，称它为红色，大家见到时便说这是红色，而不会随便说它是黄色或绿色、黑色等，这便是世俗谛——世俗的真实。而第一义谛，是将世俗所已肯定的东西加以推究。比如说，推究这红色究竟是什么？因此凡是追求其究竟的便可称之为第一义谛；到后来追究到它们是没有实性，不可得。

《般若经》上，佛与须菩提即说到，众生不可得，六道轮回亦不可得；小乘的初果、二果、三果、四果不可得，菩萨与佛也不可得，甚至连无上佛果的阿耨多罗三藐三菩提都是不可得的。但是我们要知道，这是就第一义谛来说，若是就世俗谛来说，仍然是因缘如幻假有的，否则修行便失去了意义。由此可知，在第一义谛中，一切不能安立，而世俗谛中则一切皆可安立。这两种情况，实际上便可以大乘法之中所说的『如幻如化』，即『幻有』来包括之。比如见到阳燄，每个人站在远处看来，都会认为它是一潭水，并且还会在那裡波动，但是走近一看却是什么都没有。当你仔细看清是什么都没有，再走到远处去看，它又是明显地呈现在那裡；这便是幻化。

又如我们拿个玻璃杯，将它注满清水，拿枝笔放入杯中，立刻就看到笔杆变歪了。自己看了不能相信，找其他许多人来看亦莫不如此，但是把笔从杯裡拿出来则见还是笔直的，这便是幻化。因此，所谓幻化即是如幻有，而如幻有亦即是空，空有的关系便是如此。所以在《般若经》裡，佛说不但众生、六道轮回、菩萨、佛等是如幻如化，涅槃也是如幻如化，如果有任何东西即使是超越了涅槃的，也要说它是如幻如化。这裡主要是说明空、慈悲与般若是不二的。平时我们听人说『二谛无碍』，实际上这种情况我们只能说它是相通的或是不相矛盾的。菩萨由于以智慧观照一切众生皆不可得，而同时也见到了众生在那裡受苦或是受乐，因此他是可以在同一个心境上看到这些的。这种在同一心境上现起的情况，可以举个例子来说明：天上的月亮，我们有时见它跑得很快，但是经过慢慢地观察，我们可以發现并不是月亮在跑，而是乌云移动太快所产生的错觉。侭管我们知道月亮实际上并不是如我们感觉到那样地在跑，而眼中所见到的月亮却好像是在跑的。这就是在同一个心境上所产生的两种不同认识。菩萨的二谛无碍，可以这种情况为比喻去理解。

这裡提出『三解脱门』的问题。什么叫做『解脱门』呢？凡是依此修行而可以得到解脱的便称为『解脱门』。门本是可以借之出入的；三解脱门所指的即是三种观法：空、无相、无愿。佛在经典之中，曾经开示我们以空可以达到解脱，有的说到无相或无愿可以得到解脱。表面上看起来，似乎有三条路可以使我们走向解脱。就这一点，大小乘的观点便不相同了。小乘人只看到了文字的表面，把空、无相、无愿当成是三回事。比如有人因体悟了无常与苦的道理而得到解脱的，小乘人就把它归入了『无愿解脱』。此乃由于一个人一旦体悟了无常与苦之后，就不再有生死轮回的意愿；不造业即可不受生死，这就是「无愿解脱」。如果是由于了解空，无我无我所而得到解脱，这就是「空」解脱。这样看来空解脱与无愿解脱似乎是不一样的。再谈到离一切相，没有了色、声、香、味、触、法相，没有男相、女相，不生、不住、不灭，如此离一切相而得到解脱，即是「无相」解脱。小乘的三解脱门，确实是三种不同的观法。但在大乘法说来，实际上解脱之门只有一个，乃是不二解脱之门。平时常说的『归元无二路，方便有多门』，便是说明了我们初学之时有多种方便善巧，但是到了解脱的阶段，则只有一个法门。并不是这个方法可以得到解脱，那个方法也可以得到解脱。因为众生之所以会生死，都是由于同一原因，所以解脱的方法也是一样的；所以《法华经》裡说：『唯有一门，而复狭小。』只有这一扇门，并且这扇门并不广大，因为若是广大无边的话，则人人都可以通过，但人却必须经过这扇窄门才能解脱。三解脱门实际上只有一门，龙树菩萨在《大智度论》裡说到：『三解脱门同缘实相。』即三种解脱所观察的对象，都是诸法实相，只不过在说明时将它分成这三者。事实上一切法空即是无相，若仍然还是有相则便不成其为空了，所以真正的空一定是无相的。当能够达到空与无相之后，则自然不会再造业受果报，无作亦即无愿，所以这三解脱门实际上是平等的，是同一回事，也是不二的。不过众生往往有种种执著，当佛对他说欲求解脱必须观一切法空，他能够观一切法空，但又却执著于空相；因此佛又告诉他，观一切法空之后，连这空相也不可得，所以要无相。当他知道了无相的道理，对于外在的一切境界都能抛开，但是内心的执著却仍然是放不下，因此佛再进一步地对他说，不但是外面的一切相不可得，内心的种种意愿思欲，也是不可得的，这便是无愿。因此，表面上看来似乎是按著空、无相、无愿的次第来说的，但只要我们对这三者有所了解，便可知道实际上是同一回事；所以说三解脱门是「一相同无相」，是平等无二无別的。可能有人会發生了疑问，这一相的一，究竟指的是什么？我们不能说它是一个东西或一个原理，一相即是无相，一切相不可得。

接著引起另一个问题，「云何而生道」？道是修行的方法，凡是依此而得解脱的，即称之为道。如诸法真理，一切都是无二无別不可得的，那么如何能够依此而生起道，能使众生得到解脱呢？照世俗的观念，总要有『二』，才能说由这裡通到那裡，若是一切法平等不二，一相无相，如何才能说生起正道，才能生起真正的智慧呢？

现在先将答覆解释一下；「空即是无相，以无相故得」。我们知道，空就是无相，也就是无愿。『以无相故得』就是以无所得而得。或许有人会问：既然无所得为什么还有所得呢？我们翻开《大般若经》，可以见到通篇几乎都是在说明这个道理。若是以有所得心，则必然是毫无所得，有所执著即无法解脱；以有所修之心来修，则不能修。如果能够无所得，无所执著，这便是修，这便是得。因此，正由于是一切法空——『一相同无相』，所以我们才能够修得，才能够了生死。《般若经》裡记载了富楼那与须菩提等讨论，菩萨是由什么地方到什么地方去。照我们的观念来说，菩萨是由三界出于三界，然后到达佛的位子。但是若真有三界可出，佛道可成的话，那么菩萨应该是连动也不能动了。正因为没有三界可出，佛道可成，所以才能够出三界而成佛。也就是因为是空、无相、无愿，所以才能够得。所以说：「一相同一义，故说解脱门。」若我们能够一相无相，就可以得到解脱。

众生无始以来，颠颠倒倒，处处执著；因为执著所以不得解脱。并非有什么东西不让我们解脱，而是我们自己不肯解脱，执著就像绳子将我们綑住。惟有当我们了解了一切法空，在一切法上不起执著，才可以得到解脱。如有个人拿著竹竿想走进城门，无论横著拿或直著拿，都无法进到城裡去，但他只要把竹竿放平，把竹竿头向著城门就可以毫无阻碍的走进去。佛法说一切法空，并非是有样东西在那裡让我们将它取消。所以并非是某个人喜欢空，他加以探究，而后通达了一切法空，而是法的本性如此。因为一切法本无相，所以众生才能得到解脱，否则解脱便是不可能的事。

这裡讲到了空与众生的关系。佛法上说众生是如幻如化，没有实性的，本性自无，所以众生即空，而毕竟空之中却又不碍众生。因此，这裡问要如何来「观众生」？又要如何来「观」「空」？「空及与众生，云何而得生？」生即是现起的意思。答覆说「智慧观于空」，用观空的是智慧，亦即般若来悟入空义。观众生的是什么呢？「方便观众生」。方便，并不是普通行个方便的那种方便，而是智慧的巧妙运用。般若是通达一切法空，而方便却是通达一切如幻如化的有。经上称般若为根本智，称方便为后得智；亦有称般若为如理智，方便为如量智。众生虽然本性是空，但亦是如幻有。菩萨的程度有浅有深，最初时是将这两者分开的；当般若现起时，可以证悟了一切法空，那时是不见有众生的；等到方便智生起时，照见众生，却不能证悟空行。在理论上，是可以了解空有无碍，只是证悟到那境界又是另一回事。如修行的时间久了，也就自然而然地能够将这两者合而为一；这种空有无碍的境界，对于菩萨来说，必须是相当高深的程度方能够做得到，而且必须是成佛才能够究竟圆满。所以龙树菩萨在《大智度论》裡说：『般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土化生。』般若智慧悟入毕竟空时，即离一切的分別戏论，离一切见；而当方便智从空之中现起有时，则『严土化生』，可以庄严清净的国土世界，度化众生，这都是方便善巧。所以菩萨在最初的阶段是有出有入，到后来才打成一片。『智慧观于空，方便观众生』，有了这两种的智慧而后「大悲以教化」。由于众生本性是空，只因为颠倒才会在生死之中流转不已；菩萨以大悲心来教化众生使他们得解脱，而终能「趣向于」不生不灭的「涅槃」。涅槃即是大解脱，亦即一切修行的终极归宿。佛也是具备了这两种智慧，只不过佛能将此二者同时生起并且究竟圆满。

这裡提出了一个很大的问题。众生的身体有生而后有死，这是必然的事。我们如果起烦恼、造业，则死后还有生，生后还有死，如此一生又一生永远解决不了。一般人以为死了以后则一切都结束了，如果真是那样，也就没有什么关系。但问题却是死后还要再生，脱离不了无边的苦痛，永远没有一个终止，因此佛教人以『了生死』的方法。所谓『解脱生死』，一般说来，即是『前蕴灭，后蕴不生』。现有的身心组织，到死时，可以说是完全解散了，不再因业而生起后有，便完全没有了苦痛。这在小乘说来，就是『灰身泯智』。

有生必有死，这是一定的道理。想不死，唯一的方法，就是不生，不生则不灭。如海裡的波浪，一个接著一个没有停止的时候，波浪之所以生起乃是由于风的吹动，假使能够将风的作用停止，没有一丝的风，那么风平则浪静，不再有波浪。因此谈到涅槃的境界，总是针对我们这以自我为中心的身心组织，由于有生，则有老病死，因而有种种痛苦烦恼，贪嗔痴等种种问题，而死后仍要再生，尚未了生死。所以便是要不造业，不受报，而后方能解脱，不生不灭。修行了生死，就是这个样子。

「无生无有起，一切法如是」，大乘法主张一切法不生不灭，一切都是平等无二无別。如此，往往使大家对于佛菩萨都产生了一个疑问。证悟了的菩萨，与阿罗汉并没什么差別，烦恼与生死都解脱了；由于内心是一片风平浪静，什么都不能说，这要如何来度众生呢？照凡夫的想法，总以为（佛及）菩萨应该是死了以后再生，再生以后的身体，比今生好得多，并且具备了许多非凡的本事，似乎要如此方能够救度众生。但这裡却说到，死后不生，亦即是不生不灭。常有人会问：涅槃以后我们要到那裡去？涅槃是个什么境界？问这问题的人，还是以『常人』的观念来衡量这件事。若是如此，则仍然有人那样的身体，不过深妙得多；这那裡是解脱！真正的解脱，是不生不灭，属于无量法。在这裡，超越了一切的时间性、空间性；没有这个、那个，也没有多或是少。是什么？什么也不是。好像波浪滔天，一旦归于平静，便再也找不到刚才那个波浪到底到那裡去了。因此，我们所关心的问题是，菩萨证悟以后不生不起，那如何来度众生？而佛——这位圆满究竟彻悟了脱生死的圣者，又是如何来度众生呢？依照小乘的说法，佛（及阿罗汉）已经涅槃了，已涅槃便不会度众生。因为他已经是风平浪静那样，不会再有任何的作用。对于佛及菩萨，仍然能度众生，即为大小乘最大的差別。

大乘法认为，菩萨证悟了一切法空之后仍要度众生，而佛究竟涅槃后也仍是度众生；他们如何能说种种话，做出种种行为，这就是颂裡所问到的——「云何生诸行？应当解此义」。这确是不容易解释的！

「无生与无灭，是智所行处，从于誓愿生，此方便所建。」以智慧证悟的，是不生不灭，就是涅槃。小乘证入涅槃，以为究竟解脱，再也没有可作的，也不再度众生了。但佛与菩萨却不然，还会广度众生。因为，『无生与无灭，是智（证）所行处』。菩萨证悟了无生，能从大悲誓愿现起种种，成佛后也还能于六道之中起度无边众生的作用。佛菩萨之所以能够启化众生，是發于悲愿的力量。小乘人修行，为了了生死、得解脱，当他们得到不生不灭，就将一切放下，不再有其他的意念。大乘菩萨的本愿，就是为了普度众生。三大阿僧祇劫以来，悲愿熏心，所以能毕竟不生不灭，而又能自然而然的，从誓愿力普度众生，无穷无尽。

菩萨發菩提心修菩萨行，是出于大悲大愿。以极乐世界来说，即是由于阿弥陀佛在从前修菩萨道时所發的大愿而来。有了悲愿，即使是证悟了不生不灭，如大海已经是风平浪静了，但外面一旦有所呼求，自然地就發生了反应；这和大海被外面的风所吹起的波浪是不同的。这是一种不思议的自發的力量，可叫做『悲愿风』，而能适应众生之所求。如只是求开悟而没有悲愿，则证悟所得，对于众生發生不了什么作用。有以为证悟得不正确，不深刻，才无法对众生發生作用，若证悟得正确而深刻，则可起妙用，其实这是不尽然的。八地菩萨证悟了无生法忍，能够起如幻三摩地，像观音等大菩萨，并非由于有烦恼才有生死，完全是出于无限悲愿。所以说『此方便所建』，是由于方便善巧所致。菩萨有方便善巧与悲愿，即使他证悟了无生法忍，仍然能够与众生有所感应。如释迦牟尼佛现种种相到娑婆世界说法，度化众生，便是由于这个原因。前面已说过，小乘只知证悟了生死，而无法与众生有所感应，是由于他们没有方便与悲愿，此即是大乘涅槃与小乘涅槃的不同处。小乘涅槃不生不灭，平等法性如是而已；佛的涅槃，则有种种方便善巧与悲愿的妙用；此亦即真正菩萨道之实践。

上面所说的，主要是指菩萨证悟了不生不灭之后，如何以悲愿来度化众生。而这个偈颂裡，虽然问到许多事情，主要的还是一件事。大家所熟知的《金刚经》裡，即谈到燃灯佛为释迦牟尼佛授记的事。佛的前生本来是在雪山修行的一位青年。他修行有成，后来值遇燃灯佛出现于世，就买了五枝花去供燃灯佛，这时候燃灯佛便为他授记。记即是记別，是一种肯定的说明，将来会如何如何。其次还谈到了『不退转』；凡是授记以后，可以得到不退转，即是不退菩萨——阿鞞跋致。此时即得到了『无生法忍』，也就是有智慧证悟了一切法不生不灭；这也是『决定』的时候。这决定与前面所说过的决定不一样。前面的决定，是『抉择』之义。此处的决定，则是『正性决定』。证悟真理时，达到了菩萨决定不退转之位。

第二偈，解说上面所问的。「住平等授记」，佛为菩萨「授记」，是由于菩萨已能安住于平等法性之中，内心有了真正的智慧。表面上，这位菩萨想尽种种办法来奉承佛，不惜金钱去买了五枝花供佛；看到地面上有龌龊，就以自己的头发盖住地面，让佛踩著他的头发走过，佛因此就为他授记了。事实上，并不如此简单，而重要在释迦佛在前生的那个时候，已能将内心安住于平等法性之中。燃灯佛明白他内心的境界，所以为他授记。

其次，要如何才能得到「不退转」呢？「法界不退转」。法界即真理的一个別名。《般若经》中，提到诸法实相，共有十二个名字；例如真如、法性、空性、法住、法位……等都是真如实相的別名，法界也是其中一个。法界，本来有多种解释，主要的是指一切法无差別性；所以有一部论，名为《法界无差別论》。若能证悟到法界，即可以得到不退转。尚未达到不退转的，可能会退转的。如一个人修了布施、持戒等许多功德，若不能与法界真理相应的话，则不论他可以享有多大的福报，但是久而久之，终会归于乌有。但若是能与法界相应，那么这些功德永远不会有穷尽的。譬如有一杯水放在那裡，我们可以将它一口就喝乾了；即使不去喝它，日子久了它也是会慢慢地乾去、消失。若将这杯水倒入大海之中，这些水将永远不会消失，因为它已与一切水无二无別，遍一切处。我们的一切功德智慧，若不能够与法界无分別的真理相应的话，则好像水被盛在杯子之中，终会消失；若能够与法界的无差別性相应，则可以不增不减。所以，若精进修行，还没有达到与法界相应的程度便停下来，则很快地就会忘记，而从原有的大乘境界中退下来。若一旦达到与法界相应的程度，则得到的便是永远得到，再也不会退转。

「无生是忍缘」，不退转的菩萨，得无生法忍。忍是一种智慧，与忍辱的意思是不同的。此处，可以将这忍字解释为透彻的『认』知，即能够将事物在内心中认得清清楚楚，能够透彻地了解它，这便是忍；所以忍是智慧的別名。能够证悟一切法不生不灭的智慧，即称之为『无生法忍』。所以忍所通达的所缘境界，是无生，一切法不生不灭的真理。

「知法得决定」，此处的『法』即是法性之义。证悟通达了法，即达到了真理的境界，到了决定的位置，从凡入圣，不再流转生死了。这『平等』、『不退转』、『无生』、『决定』四事，指的是同一阶段的不同含义。

菩萨修行到了这高深的阶段，进一步即可以成佛了。下面的颂文，都是有关成佛的事情。

在这裡，必须注意到『道场』这个名词。道场，即是菩提场。『道』是菩提——觉的异译，和前面所说修道的『道』，是不相同的。成佛必须在菩提场，「道场何所场」，是问道场是在什么地方？不论是声闻菩提或缘觉菩提、佛菩提，都可以说是道，但此处所说的，是佛之菩提。佛是得菩提而成佛的，那么菩提究竟是什么样子呢？所以问「菩提何等相」？在菩提场得到了阿耨多罗三藐三菩提，便成了如来，而谁又是如来呢？为什么叫做如来呢？「谁名为如来」？「云何佛得明」？是问佛为何能够得到智慧的光明？但这句话，下文并没有答覆。

谈到菩提场，大家可能很自然地就想到在印度尼连禅河边，菩提树下释尊成道的地方。但这裡所要说明的菩提场，则并不是指那裡。答覆中说「虚空名道场」，虚空即是道场。由于释迦佛在印度尼连禅河边的菩提树下得到菩提，所以这个地方便被称为菩提场，这是就事相上说。『菩提场』的场，即处所，凡菩提所依之处，或是依之而可以成就菩提的，都可以名为菩提场。所以《维摩诘经》裡，维摩居士问一位菩萨：你从何处来？菩萨回答说：我从道场来。维摩居士反驳说：何处不是道场，你如何能从道场来？

菩提——觉是依什么而得的？菩提是依一切法空性而成就的。虚空，是我们抬头所见的虚空；但这裡的虚空，只是一个比喻。世界上没有一件事物可以用来比喻真理的；换句话说，佛所证悟的究竟真理或诸法实相，是没有事物可以来比喻它的，而勉强只可以虚空来比拟。我们无法说出虚空到底有多大，或者它究竟是什么样子。因为一切法空性没有时间相，不能说出它的现在、过去、未来；没有空间相，不能说它是在此处、在彼处、在上或是在下；它也没有个数目。所以菩提所证悟的，是证入了一切法毕竟空性，究竟证悟，也称为『最清净法界』，这就是成就阿耨多罗三藐三菩提。因此阿耨多罗三藐三菩提，是依一切法究竟空性而得。这就是道场。所以说：虚空名道场。

「菩提虚空相」，成佛是由于证悟了最高究竟的智慧，这即是菩提。它的名称是很多的，比如一切智，一切种智，一切相智，一切微妙智等等，但总不外乎智慧或是觉。在这裡称它为阿耨多罗三藐三菩提，也就是无上等正觉。在一般的观念中，觉似乎与一般智慧相同，但事实上，我们所具有的智慧，与菩提根本是无法相比的。我们的智慧有对象，但由菩提所证悟的一切法空性是没有影像，没有对象。我们没有适当的名词来形容它，便只有以虚空来勉强比喻，所以说『菩提虚空相』。『虚空』的特色有：一、你无法说出它是什么；二、无法说出它的大小；三、无法说它到底是有是无；四、虚空是无碍的。所以菩提不但是离一切相并且还是无碍的。《金刚经》裡说到阿耨多罗三藐三菩提是『是法平等，无有高下』，虚空亦正是如此。

「不依于身心，如如名如来。」人不外是身心两种活动。当人问到『谁名为如来』？是五蕴为如来呢？或是五蕴之中的色蕴、受蕴为如来？这在龙树菩萨的〈观如来品〉中说得很清楚。不依于身心，即说明了身不是如来，心也不是如来，色、受、想、行、识都不是如来；但若能于身心五蕴而一切无所著，这就是如如名如来。所以《金刚经》上说：『如来者，即诸法如义。』能够证悟如如，故称为如来。本来这『如如』，实际上只要一个『如』字便可以了。原来印度文字裡『如』的意思，便是『这样这样』，说不出什么来。所以禅宗也有说这个或那个，因为说不出什么，便只能这样说。而『这样这样』，便是没有什么不同，与平时我们所说『不异』的意思是一样的。因为一有了差別即是这样那样而非这样这样了。所以这『如如』，不但菩提所依所证的是虚空相，菩提也是虚空相，所以有的说『如如，如如智，如为如来』，实际上就代表了诸佛菩萨所证悟的最高境界。

为什么要称『如来』呢？如是一切法本来如是。若能证得了一切法本来如是，与真理相应便称之为如来。如来是乘如而来。因为佛是由证悟真理而来，是与如相应的。若以法身来说，因为证悟了真理而成为法界身，随大悲大愿而应化。因此，我们无法在色上说这是如来，也无法在心上说这是如来；如来是超越了一切的名相与戏论。

本经所说的，都是菩萨乘中重要的道理。最初说到發菩提心，而后说到六波罗蜜，渐谈到种种助道法，接著说到悲智相应，菩萨证悟了真如法性而能有种种应化，由不退转菩萨到修行成佛，皆是以一切法空性为其基础。

在原经中，当佛说完了这些颂文以后，紧那罗王的王子们皆得『无生忍』，许多紧那罗王的家属，也發阿耨多罗三藐三菩提心。（杨梓茗记）