一　空义依闻思而开展

佛说的一切法门，是随顺于解脱的。解脱的道，是如实知无常，苦，（空），无我；依厌，离欲，灭，无所取著而得解脱。解脱要依于慧——般若（Prajñā, paññā）；修行如实观慧而能离烦恼的，主要的方便，是空（śūnya, suñña），无所有（ākiṃcanya, ākiñcañña），无相（animitta）。空于贪、嗔、痴的，也是无相、无所有的究竟义；所以在佛法的發扬中，空更显著的重要起来。

在圣道的修习中，空、无所有、无相，都重于观慧的离惑。但空与无相，显然有了所观察的理性意义。如无相，本是「不作意一切相」，「不取一切相」，而《有明大经》说：「二缘入无相心解脱：一切相不作意，及作意无相界」。这样，要入无相心解脱（或作「无相心三昧」）的，不但不作意一切相，而且要作意于无相。无相界（animitta-dhātu），是无相寂静的涅槃。涅槃的体性如何，部派中是有诤论的，但都表示那是众苦寂灭而不可戏论的。所以「作意无相界」，涅槃是所观想的境界——义理或理性的。空也是这样：无我无我所是空，空是一切法遍通的义理，也是所观的。又立「出世空性」，以表示空寂的涅槃。这样，空与无相，不只是实践的圣道——三昧，解脱，也是所观、所思的法义了。

佛法重于修行，修行是不能没有定的，但真能离烦恼得解脱的，是如实智，平等慧如实观。与定相应的慧学，在次第修学过程中，有四入流分（预流支）：亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行。佛的化导，以语言的教授教诫为主，所以弟子们要由闻、思、修的学程，才能引發无漏智慧，知法见法，得预流果。《杂阿含经》中，每对「愚痴凡夫」，说「多闻（或作「有闻」）圣弟子」。「见圣人，知圣人法，善顺圣人法；见善知识，知善知识法，善顺善知识法」。亲近善士，经闻、思、修习，才能引發无漏智，所以对从佛而来的文句，从事于听闻、思惟，是慧学不可或缺的方便。为了佛法的正确理解，为了适应外界的问难而有所说明，佛教界渐渐的注重于教法的闻思，于是乎论阿毘达磨，论毘陀罗出现了。佛教初期的闻思教法，虽重于事类的分別抉择，而「空」义也依闻思而發扬起来，这是部派佛教的卓越成就！

部派佛教的文献，现存的以说一切有部（Sarvāstivāda），赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）为详备，其他也有多少传述。初期大乘论，如《大智度论》，《瑜伽师地论》，也有可參考的。部派佛教思想，本来都是依经的。但各部所诵本，文句不完全相同，相同的也解说不一致，所以在空义的开阐中，当然也有所不同。事实上，部派佛教在印度，演进到「一切法空」的大乘时代。

二　胜义空与大空

说一切有部（Sarvāstivāda）是特长于法义论究的部派。说一切有部内，有二大系：重经的是持经、譬喻者（sūtradhara dārṣṭāntika），重论的是阿毘达磨（abhidharma）论师。后来，阿毘达磨论师系，成为说一切有部的正宗，于是乎持经譬喻者演化为说经部（Sūtravādin）。有部与经部的法义，对大乘佛教，大乘论师的主流，中观（Mādhyamika）与瑜伽（Yogācāra）二派，思想上有密切的关联。

汉译《杂阿含经》，是说一切有部的诵本，与赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的《相应部》相当。《杂阿含经》中，有以空为名的二经，是《相应部》所没有的，可以说是属于部派的（但也不只是有部的）。一、《第一义空经》，如《杂阿含经》卷一三(大正二．九二下)说：

「眼，生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳，鼻，舌，身，意，亦如是说」。

「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经」。

第一义空，是胜义空（paramârtha-śūnyatā）的异译；赵宋施护的异译本，就名《佛说胜义空经》。经中，以眼等六处的生灭，说明生死相续流转中，有业与报（报，新译作「异熟」），而作者（kāraka）是没有的。这是明确的「法有我无」说。没有作业者，也没有受报者（作者，受者，都是自我的別名），所以不能说有舍前五阴，而续生后五阴的我。不能说有作者——我，有的只是俗数法。俗数法是什么意义？《阿毘达磨顺正理论》引经说：

「如世尊说：有业有异熟，作者不可得，谓能舍此蕴及能续余蕴，唯除法假」。

「胜义空经说：此中法假，谓无明缘行，广说乃至生缘老死」。

依玄奘所译的《顺正理论》，可知俗数法是法假的异译。法假即法施设（dharma-prajñapti），施设（prajñapti）可译为安立或假名。法施设——法假，就是无明缘行等十二支的起灭。鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《成实论》，译此经文为：「诸法但假名字；假名字者，所谓无明因缘诸行……」。《瑜伽论》解说法假为：「唯有诸法从众缘生，能生诸法」。《胜义空经》作：「別法合集，因缘所生」。所以经义是：唯有法假施设，缘起的生死相续，有业有异熟，而没有作业受报的我。缘起法是假有，我不可得是胜义空。《胜义空经》的俗数法（法假）有，第一义空，虽不是明确的二谛说，而意义与二谛说相合，所以《瑜伽论》就明白的说：「但唯于彼因果法中，依世俗谛假立作用」。法假施设是假（名），胜义空是空；假与空，都依缘起法说。依缘起说法，《杂阿含经》是称之为：「离此二边，处于中道而说法」的。龙树（Nāgārjuna）的《中论》说：「诸佛依二谛，为众生说法」；「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。二谛与空假中义，都隐约的从这《胜义空经》中启發出来。

《第一义空经》的前分，有关生灭的经义，留在下一节，与其他有关的经文一同解说。

二、《大空经》：如《杂阿含经》卷一二(大正二．八四下、八五上)说：

「云何为大空法经？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行，缘行识，乃至纯大苦聚集。缘生老死者，若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所。言命即是身，或言命异身异，此则一义而说有种种。若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死。……」。

「诸比丘！若无明离欲而生明，彼谁老死，老死属谁者，老死则断则知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。……。若比丘！无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名大空法经」。

《大空经》所说，是否定「老死（等）是我」，「老死属我」的邪见，与「命即是身」，「命异身异」的二边邪见相同，而说十二缘起的中道正见。

命即是身——我即老死（以身为我）

命异身异——老死属我（以身为我所）

命（jīva）是一般信仰的生命自体，也就是我（ātman）別名。身是身体（肉体），这裡引申为生死流转（十二支，也可约五阴，六处说）的身心综合体。假如说：我即老死（生、有等），那是以身为自我——「命即是身」了。假如说：老死属于我，那是以身为不是我——「命异身异」了。身是属于我的，我所有的，所以命是我而身是我所（mama-kāra）。这一则经文，《相应部．因缘相应》中，也是有的，但没有《大空经》的名称。那么，有部所诵的《杂阿含经》，特地称之为《大空经》，到底意义何在？《瑜伽论》解说为：「一切无我，无有差別，总名为空，谓补特伽罗无我及法无我。补特伽罗无我者，谓离一切缘生行外，別有实我不可得故。法无我者，谓即一切缘生诸行，性非实我，是无常故。如是二种略摄为一，彼处说此名为大空」。依《瑜伽论》说：补特伽罗无我（pudgala-nairātmya）与法无我（dharma-nairātmya），总名为大空（mahāśūnyatā）。补特伽罗无我，是「命异身异」的，身外的实我不可得。法无我是「命即是身」的，即身的实我不可得。这二种无我，也可说是二种空，所以总名为大空。所说的法无我，与「一切法空」说不同，只是法不是实我，还是「法有我无」说。不过，有的就解说「大空」为我法皆空了。

三　无来无去之生灭如幻

说一切有部（Sarvāstivāda）说「三世实有，法性恒有」，似乎与大乘法空义背道而驰，其实，在说一切有思想的开展中，对「一切法空」是大有影响的，真可说是「相破相成」。这裡再举三经来说。

一、《胜义空经》——《第一义空经》，说有业报而没有作者，上文已说过了。怎样说明有业有报呢？《杂阿含经》卷一三(大正二．九二下)这样说：

「眼（等），生时无有来处，灭时无有去处。如是眼（等）不实而生，生已尽灭，有业报而无作者」。

眼等六处，是依前业所生起的报体，所以初生时，是「诸蕴显现，诸处获得」；「得阴，得界，得入处，得命根，是名为生」。为了说明依业招感报体，没有作者，所以先说眼等报体的生灭情形。这一段经文，玄奘所译《阿毘达磨顺正理论》卷五一(大正二九．六二五下——六二六中)这样说：

「如胜义空经中说：眼根生位，无所从来；眼根灭时，无所造集；本无今有，有已还去。……有业有异熟，作者不可得」。

眼等根是从缘而生灭的，生灭是「无所从来」，「无所造集」的，这是什么意义呢？佛法中，在没有生起以前，可能生起，有生起的可能，那就与没有不同，所以说「未来有」，「当有」。眼等是生而又刹那灭去的，虽已成为过去，不可能再生，但有生起后果的作用，不可能说没有，所以说「过去有」，「曾有」。「现在有」，是当前的生灭。如眼根是色法，是微细的色（物质）。眼极微从因缘生，名为从未来来现在。说眼根未生起时，在未来中，但未来没有空间性，不能说从未来的某处来，所以说「无所从来」。现在的眼极微，是依能造的地等四大极微等和集而住的。刹那间灭入过去，不能说没有了；成为过去的眼根，不再是四大等极微和集而住，所以说「灭时无所造集」。无所造集，《瑜伽论》解说为：「灭时，都无所往积集而住，有已散灭」。眼根等「来无所从，去无所至」（往），所以说：「不实而生，生已尽灭」。「尽灭」，玄奘译为「有已散灭」，或「有已还去」；散灭与还去，都不是没有。这样，从缘生灭的眼根，有三世可说，而实是来无所从，去无所至的。

说一切有部说三世实有，说过去与未来是现在的「类」，是同于现在的。但在未来与过去中，色法没有极微的和集相，心法也没有心聚的了別用。却说过去与未来的法性，与现在的没有任何差异，所以说「三世实有，法性恒住」。说一切有部的法性实有，从现在有而推论到过去与未来；过去与未来的实有，有形而上「有」的倾向。这才从现在的眼根生灭，而得出「生时无所从来，灭时无所往至」的结论。「来无所从，去无所至」——以这样的语句说明现有，不正与大乘如幻、如化的三世观，有某种共同吗？

二、《抚掌喻经》：《抚掌喻经》，从「譬如两手和合相对作声」的譬喻得名，《杂阿含经》卷一一(大正二．七二下)说：

「比丘！诸行如幻，如炎，刹那时顷尽朽，不实来实去」。

《顺正理论》引此经说：「诸行如幻，如燄，暂时而住，速还谢灭」。《瑜伽论》作了分別的解说：「又此诸行，以于诸趣种种自体生起差別不成实故，说如幻事。想、心、见倒迷乱性故，说如阳焰。起尽法故，说有增减。刹那性故，名曰暂时。数数坏已，速疾有余频频续故，说为速疾。现前相续，来无所从，往无所至，是故说为本无今有，有已散灭」。《抚掌喻经》从刹那生灭，来无所从，去无所至，说明诸行的虚偽不实，与《胜义空经》的见解，是完全一致的。

三、《幻网经》：《十诵律》所传的「多识多知诸大经」中，有「摩那阇蓝，晋言化经」。「摩那」应该是摩耶（māyā）的误写；「摩耶阇蓝」（māyā-jāla），译为「幻网」。「幻网」与「抚掌」，都是有部所诵的。《幻网经》没有汉译，《阿毘达磨顺正理论》卷四引此经(大正二九．三五〇下)说：

「佛告多闻诸圣弟子，汝等今者应如是学：诸有过去、未来、现在眼所识色，此中都无常性、恒性，广说乃至无颠倒性，出世圣谛，皆是虚偽妄失之法」。

《成唯识宝生论》也引述此经，「都无常性」以下，译为：「无有常定、无妄、无异、实事可得，或如所有，或无倒性，悉皆非有；唯除圣者出过世间，斯成真实」。这是说：一切世间法，都是虚偽妄失法，没有常、恒、不异的实性可得。《幻网经》也有如「见幻事」的譬喻，与《抚掌喻经》相同。

以上三经，是有部与经部（Sautrāntika）所共诵的，而解说不同。有部以为：三世法性是实有的，为了遣除常、恒、我我所等妄执，所以说虚妄、如幻喻等。经部解说为没有实性，并引用为无缘也可以生识的教证。经文的本义，也许近于有部，但不可能是有部那样的实有。我（ātman），外道虽有妄执离蕴计我的，其实，「沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴计有我」。如五阴——一一法是常、是恒、是不变易，那一一法可说是我了。但五阴等诸行，无常，无恒，是变易，所以实我是不可得的。《中阿含经．想经》说：「彼于一切有一切想，一切即是神（我的旧译），一切是神所，神是一切所。彼计一切即是神已，便不知一切」。如于一切法而有所想著，一切就是我我所。所以通达无我，要如实知一切（行）是无常，变易，虚偽妄失法，不著于相（想）。如实知诸行无常、无恒等，正是为了显示我不可得。然我所依、所有的诸行，从生无所从来，去无所至，虚偽不实，如幻、如燄去观察，那么实我不可得，诸行也非实有的思想，很自然的發展起来。

有为法是虚偽不实的，《杂阿含经》早已明确的说到了。如五阴譬喻：色如聚沫，受如水泡，想如野马（阳燄的异译），行如芭蕉，识如幻（事）。所譬喻的五阴，经上说：「谛观思惟分別，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈，如刺、如杀，无常、苦、空、非我」。《相应部》也说：「无所有，无实，无坚固」。五譬喻中，聚沫喻，水泡喻，都表示无常，不坚固。芭蕉喻，是外实而中虚的。幻事喻，是见也见到，听也听到，却没有那样的实事。野马喻，如《大智度论》说：「炎，以日光风动尘故，旷野中见如野马；无智人初见谓之为水」。野马，是迅速流动的气。这一譬喻的实际，是春天暖了，日光风动下的水汽上升，远远的望去，只见波浪掀腾。渴鹿会奔过去喝水的，所以或译为「鹿爱」。远望所见的波光荡漾，与日光有关，所以译为炎，燄，阳燄。远望所见的大水，过去却什么也没有见到。阳燄所表示的无所有、无实，很可能会被解说为虚妄无实——空的。

还有琴音的譬喻，如《杂阿含经》卷四三(大正二．三一二下)说：

「有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。……王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声。……前所闻声，久已过去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是念言：咄！何用此虚偽物为」！

琴是虚偽的，琴音是从众缘生，刹那灭去的。依此譬喻，可见一切为有为法，都是虚偽不实的。「虚妄劫夺法者，谓一切有为」。有为是虚妄的，虚偽的，由于刹那生灭的探求，得出「生时无所从来，灭时往无所去」——不来不去的生灭说。这无疑为引發一切法空说的有力因素。

四　声闻学派之我法二空说

声闻部派中，有说一切法空的。由于文献不充分，不明瞭究竟是那些部派，但说法空的部派，确实是存在的。如龙树（Nāgārjuna）《大智度论》，说到三种法门：「一者、蜫勒门，二者、阿毘昙门，三者、空门」。三种法门中的「空门」，有的属于声闻，引声闻三经来说明。又于说「一切法空」时，引六（或七）经，明「三藏中处处说法空」。《智论》又说：「若不得般若波罗蜜法，入阿毘昙门则堕有中，若入空门则堕无中，若入蜫勒门则堕有无中」。这可见，广引声闻经而说一切法空的，不是龙树自己，而是声闻的部派。以下，依《智论》所引的经说，可以了解「空门」是怎样解说法空的。

一、《大空经》：上文已说到了说一切有部（Sarvāstivāda）的见解。汉译《杂阿含经》说：「若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死；今老死属我，老死是我所」；并与「命即是身」，「命异身异」相配合。依「空门」的见解，这是说法空的，如《大智度论》说：

「声闻法中，法空为大空。……是人老死，（人不可得），则众生空。是老死，（老死不可得），是法空」。

「若说谁老死，当知是虚妄，是名生空。若说是老死，当知是虚妄，是名法空」。

生空——众生空（sattva-śūnyatā），法空（dharma-śūnyatā），「空门」是成立二空的。经说「今老死属我，老死是我所」，是邪见虚妄的，因而说「是老死，是法空」。这是以无我为我空，无我所是法空的。与《成实论》所说：「若遮某老死，则破假名；遮此老死，则破五阴」（破五阴即法空）的意见相合。

二、《梵网经》：如《大智度论》卷一八(大正二五．一九三上)说：

「梵网经中六十二见。若有人言：神常、世间亦常，是为邪见。若言神无常、世间无常，是亦邪见。神及世间常亦无常，神及世间非常亦非非常，皆是邪见。以是故知诸法皆空是为实」。

《梵网经》是《长阿含经》的一经。经说六十二见，是综举印度当时外道们的异见，内容为过去十八见，未来四十四见。《论》文所引神及世间常、无常等，是六十二见的前四见。常、无常等四见，在《杂阿含经》中，是十四不可记的前四见。本来只是世间常、无常等，而《梵网经》作神及世间常、无常等。神，是我（ātman）的古译。世间（loka），《杂阿含经》约六根、六境、六识、六触、六受说，是众生的身心活动。《长阿含经》分別为神我与世间，那是我与法对举，也可说以众生自体与山河大地相对论，也就是一般所说的众生（世间）与（器）世间了。

《智论》依「空门」，以神我及世间常、无常等邪见，解说为「诸法皆空，是为（如）实」。依经文，并没有法空说的明文，这经过怎样的理解而论定是空呢？神我是不可得的，所以说我是常是无常等，都是邪见。但「佛处处说有为法，无常、苦、空、无我，令人得道，云何（《梵网经》）言（世间）无常堕邪见」？在佛的不同教说中，似乎存有矛盾！《大智度论》引经而加以解说，如卷一八(大正二五．一九三上——中)说：

「佛告摩诃男：……若（人）身坏死时，善心意识，长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上（以上引经，以下解说）。若一切法念念生灭无常，佛云何言诸功德熏心故必得上生！以是故知非无常性」。

「佛随众生所应而说法：破常颠倒，故说无常。以人不知不信后世故，说心去后世，上生天上；罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义悉檀，诸法实相非常非无常。佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以是故说世间无常是邪见，是故名为法空」。

佛说无常，使人得道，这是原始佛教的事实。「诸行无常」的无常，原语为 anitya；无常性是 anityatā。佛不但说无常，也说无恒、变易、不安隐等。《瑜伽论》依经说：「于诸行中，修无常想行有五种，谓由无常性，无恒性，非久住性，不可保性，变坏法性」。佛说无常等，不是论究义理，而是指明事实。如四非常偈说：「积聚（财富）皆销散，崇高（名位、权势）必堕落，（亲友）合会要当离，有生无不死」。这是要人对这现实世间（天国也在内），不可迷恋于不彻底的，终究要消失的福乐，起厌离心而向于解脱。然而，一切凡夫，都是寄望于永恒而恋著这世间的，所以《杂阿含经》卷一二(大正二．八一下)说：

「愚痴无闻凡夫，于四大身，厌患、离欲、背舍而非识」。

「愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我我所，不可于识系我我所。所以者何？四大色身，我见十年住，二十、三十乃至百年；若善消息，或复小过。彼心意识，日夜时刻须臾转变，异生异灭」。

愚痴无闻的一般人，对于四大色身——肉体，有的还能生厌离心，而对于心识，却不能厌离，固执的执我我所。依佛的意思，对于四大色身，执我我所而不能厌离，多少还可以原谅。因为我们的色身，有的活了十年，二十年，有的能活到一百岁。如将护调养得好，有的还少少超过了一百岁。有这样的长期安定，所以不免迷恋而执著。我们的心意识，是时刻不停的在变异，前灭的不同于后起的，所以说异生异灭。这样的刹那生灭变异，而众生却固执的执为我我所，如一般所说的灵魂，玄学与神学家，称之为真心、真我。这都以为在无常变化中，有生命的主体不变，从前生到今生，从今生到后世。佛针对世俗的妄执，对生死流转中的一切，宣说「诸行无常」。无常，是要人不迷恋于短暂的福乐，而向于究竟的解脱；这是被称为「如实知」与「正见」的。说到世间（常与）无常是邪见，无常的原语是 aśāśvata，虽同样的译为无常，但与诸行无常不同。邪见的世间无常，是以为：有情世间是一死了事，没有生死流转，是断灭论者，顺世的唯物论者的见解。在佛陀时代的印度，顺世（Lokāyata）派是少数。诸行无常是正见，世间无常是邪见，在原始佛教裡，应该是没有矛盾的。

正见的诸行无常，邪见的世间无常，是没有矛盾的。但在佛法法义的论究中，两种无常有点相同，那为什么一正一邪呢？世间无常，是前灭而以后没有了，犯了中断（uccheda）的过失。诸行无常，是有为生灭的。如经上所说，心是时刻不住的生灭，前前与后后不同。论究起来，即使是最短的时间——刹那（kṣaṇa），也是有生灭的，这就是「念念生灭无常」。四大色身，不是十年、二十年……百年没有变异的，也是年异、月异、日异，即使一刹那间，也是生灭无常的。这样的刹那生灭，前刹那没有灭，后刹那是不能生起的。如前刹那已灭，已经灭了，也就不能生起后刹那。如所作的善恶业，也是刹那灭的，业灭而成为过去，又怎能招感未来，也许是百千万亿劫以后的善恶报呢？因果相续的诸行无常，由于「刹那生灭」，前灭后生的难以成立，就与世间无常的中断一样，那为什么一正一邪呢！为了刹那生灭而又要成立前后相续，说一切有部（Sarvāstivāda）依三世有说，法性恒有，灭入过去而还是存在（有）的，所以能前后相续而起。经部（Sautrāntika）依现在有说，灭入过去，是成为熏习而保存于现在，所以能前后续生。但部派的意见不一，不是大家所能完全同意的。说法空的部派，以为「佛处处说无常，处处说不灭」（不灭就是常），「佛随众生所应而说法」。说诸行无常，为了破常颠倒，一切法「非实性无常」，不能说是灭而就没有了。说「心去后世，上生天上」等，为了破断灭见，并非说心是前后一如的。这都是随顺世俗的方便，如论究到诸法实相（实相是「实性」的异译），是非常非无常的。空性也是非常非无常的，是超越常无常等一切戏论执见的，所以佛说十四事不可记（不能肯定的说是什么，所以佛不予答覆），六十二见是邪见，正表示了一切法空的正见。

三、〈义品〉，如《大智度论》卷一八(大正二五．一九三中——下)说：

「佛说义品偈：各各谓究竟，而各自爱著，各自是非彼，是皆非究竟。是人入论众，辩明义理时，各各相是非，胜负怀忧喜。胜者堕憍坑，负者堕忧狱，是故有智者，不随此二法。论力汝当知！我诸弟子法，无虚亦无实，汝欲何所求！汝欲坏我论，终已无此处；一切智难胜，适足自毁坏。如是等处处声闻经中说诸法空」。

〈义品〉一六经，巴利藏编入《小部》的《经集》，与〈义品〉相当的，有吴支谦所译的《佛说义足经》，二卷，一六品。法藏部（Dharmaguptaka）称此为「十六句义」或「句义经」。句是 pada 的义译，有足迹的意义，所以译为《义足经》的，可能是法藏部的诵本。《大智度论》一再引用〈义品〉，如上明法空所引的五偈外，又明第一义悉檀，引《众义经》三偈；明无诤法，引《阿他婆耆经》（阿他婆耆是义品的音译）三偈；引《利众经》（利众即众利，利是义利的利），明不取著一切法——法空；引《佛说利众经》二偈，明如实知名色。《瑜伽师地论》也引〈义品〉，明一切法离言法性。〈义品〉的成立很早，《杂阿含经》（「弟子记说」）已经解说到了。从《大智度论》与《瑜伽论》的引用，可见〈义品〉对大乘法性空寂离言的思想，是有重要影响的。上文所引的五偈，是论力（《义足经》作勇辞，勇辞是论力的异译。《经集．义品》作波须罗）梵志举外道的种种见，想与佛论诤谁是究竟的。佛告诉他：人都是爱著自己的见解，以自己的见解为真理，自是非他的互相论诤，结果是胜利者长憍慢心，失败者心生忧恼。这意味著：真理是不能在思辨论诤中得来的，引向法性离言空寂的自证。

说法空的声闻学派，引了《大空经》，《梵网经》，〈义品〉——三经，并说「处处声闻经中说诸法空」。《大智度论》在说「一切法空」后，又简略的引述了声闻藏的六（或七）经，如《论》卷三一(大正二五．二九五中——下)说：

「有利根梵志，求诸法实相，不厌老病死，著种种法相，为是故说法空，所谓先尼梵志，不说五众即是实，亦不说离五众是实」。

「复有强论梵志，佛答：我法中不受有无；汝何所论？有无是戏论法，结使生处」。

「及杂阿含中，大空经说二种空，众生空、法空」。

「罗陀经中说：色众破裂分散，令无所有」。

「栰喻经中说：法尚应舍，何况非法」！

「波罗延经，利众经中说：智者于一切法不受不著，若受著法，则生戏论，若无所依止，则无所论。诸得道圣人，于诸法无取无舍，若无取舍，能离一切诸见。如是等三藏中处处说法空」。

六经中第一，先尼（Śreṇika）梵志事，见《杂阿含经》（巴利藏缺）。佛与仙尼的问答，是：色（等五阴）是如来？异（离）色是如来？色中有如来？如来中有色？如来（tathāgata）是我的异名，如如不动而来去生死的如来，不即色，不离色，如来不在色中，色不在如来中——这就是一般所说的：「非是我，异我，不相在」。《论》文所说「不说五众（五阴）即是实，亦不说离五众是实」，「实」就是如来，无实即无如来——我。这是二十句我我所见，而法空说者，依四句不可说是如来，解说为法空。《先尼梵志经》，可能是法空派所诵本，文句略有出入。《般若经》的原始部分，曾引先尼梵志的因信得入一切智，是继承声闻法空派的解说，集入《般若经》为例证的。

第二，强论梵志，如上面〈义品〉所说的。「强论」就是「论力」，《义足经》是译为「勇辞」的。

第三，《大空经》，已在上文说过。

第四，《罗陀经》，见《杂阿含经》，如说：「于色境界，当散坏消灭；于受、想、行、识境界，当散坏消灭。断除爱欲，爱尽则苦尽」。五阴的散坏消灭，或依此立散空（avakāraśūnyatā）。

第五，《栰喻经》，见《中阿含经》的《阿梨咤经》。「法尚应舍，何况非法」的经意是：佛说的一切法（九分或十二分教），善巧了解，目的是为了解脱。所以闻思法义，对解脱是有用的，是有必要的；但为了解脱，就不应取著（诤论）文义，因为一有取著，就不得解脱。如一般所说：「渡河须用筏，到岸不用船」。从此可见，如来说法，只是适应众生说法，引导众生出离，而不是说些见解，要人坚固取著的。无边法门，都不过适应众生的方便。「法（善的正的）尚应舍，何况（恶的邪的）非法」，表示了一切法空。

第六，《波罗延经》是《经集》的〈彼岸道品〉。《利众经》是《经集》的〈义品〉。长行略引二经的经意，明智者于一切法不受不著，不取不舍。与〈义品〉的「第一八偈」相当。

声闻的法空学派，引声闻经以说法空的，主要的理由是：一、无我所；二、五阴法散灭；三、不落二边——四句的见解；四、佛法是非诤论处；五、智者不取著一切法。法空的学派，与阿毘昙门的辨析事相，是不同的。这是著眼于佛法的理想，方便引导趣入、修证的立场。

五　常空、我我所空

《杂阿含经》卷一一（《抚掌喻经》）(大正二．七二下)说：

「空诸行，常、恒住、不变易法空，无我我所」。

空诸行（śūnya-sarvasaṃskāra），经约根、境、识、触、受、想、思说。与此意义相同的，是空世间（śūnya-loka），如说：「云何名为世间空？佛告三弥离提：眼（等）空，常、恒、不变易法空，（我）我所空。所以者何？此性自尔」。《相应部》也有此经，约根、境、识、触、受说世间，只说「我我所空，故名空世间」。空，是以无我我所为主的，《杂阿含经》为什么说「常、恒、不变易法空」呢？《杂阿含经》（与《相应部》）常见这样的文句，如说：「无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所」。又常见这样的问答，如说：

「于意云何？……（色）、受、想、行、识，为常为无常耶？答言：无常。

又问：若无常者，是苦耶（乐耶）？答言：是苦。

又问：若无常苦者，是变易法，圣弟子宁于中见（色、受、想、行、）识是我、异我、相在不？答曰：不也」。

五阴、六处等无我我所，是从无常、苦，变易法而得到定论的。如依文释义，无常，苦，变易法，无我我所——空，文字不同，意义当然也有所差別。如依文义相成来说，那无常等都可说是空了。无常故苦，苦是依无常而成立的，如《杂阿含经》卷一七(大正二．一二一上)说：

「佛告比丘：我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。

一般的说，受有三类：苦受，乐受，不苦不乐受。约三受说，不能说「诸所有受悉皆是苦」的。然从深一层说，一切行是无常、变易法，是不可保信的，不安隐的，终于要消失过去的，所以说「诸所有受悉皆是苦」。一般所执的自我，一定是常（恒、不变易），是乐（自在），而一切行非常非乐，这那裡可说有我呢！无常是苦义，无常苦（变易法）是无我义；无常、苦、无我是相成的。这样的论究，不但我我所是空，常、恒、不变易法也可说是空了。这样的解说，不只是说一切有部（Sarvāstivāda）这样说，属于分別说系（Vibhajyavādin）的《舍利弗阿毘昙论》，也说：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」。巴利藏《小部》的《无碍解道》也说：「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」。这可见，依我我所空，进而说常、恒、不变易法空，是上座部（Sthavira）系的一致意见。

印度文化中的我（ātman），曾發展到与宇宙的本体——梵（brahman），无二无別，然原本只是众生的自我。我，一定要有「自在」，「乐」的属性，如不自在，苦，那就不能说是我了。如《杂阿含经》卷二(大正二．七中——下)说：

「若色（受、想、行、识，下例）是我者，不应于色病苦生；亦不应于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是」。

经说无常故苦，无常苦故无我，是一贯的，相依相成的，为什么经上只说：无我、我所、常、恒、不变易法空，而没有说是苦是空呢！佛教界的论究，倾向于客观事相的观察，观一切法（不限于众生自体）都是无我——空的，但不能说器世界是无常故苦，苦故无我，只能说是无常，无我——空。倾向于客观的事相观察（阿毘达磨的特性如此），所以说：「无我、我所，常、恒、不变易法空」了。

六　三三摩地

空（śūnyatā），无所有（ākiṃcanya），无相（animitta），是方便不同而究竟一致的；究竟一致的，就是空。后来演化为三三昧（samādhi）：空，无愿（apraṇihita），无相；又名三解脱门（vimokṣa-mukhāni），这已在前一章说明了。在三三昧中，显然空是更重要的，如《杂阿含经》说：「若得空已，能起无相、无所有，离慢知见者，斯有是处」。这是说，真正的无所有（或无愿）、无相，要先得空住，才有修得的可能。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四(大正二七．五四〇中——下)说：

「空三摩地，是诸内道不共住处。……外道法中，虽无真实无愿、无相，而有相似，谓麁行相等相似无愿，静行相等相似无相。九十六种外道法中，尚无相似空定，况有真实！故唯说空定是内道不共法」。

空定（定即三摩地、三昧的义译）是内道不共法，也就是说：佛法与一般宗教的根本差別所在，就是空三昧。的确，佛法的最大特色，是（无常苦故）无我——空。

三三昧——空，无愿，无相，说一切有部（Sarvāstivāda）以三缘来建立他的差別。空是约对治说的：「空三摩地是有身见近对治故」。无愿是约期心说的：「诸修行者，期心不愿三有法故」；「期心不愿三有，圣道依有，故亦不愿」。无相是约所缘说的：「此定所缘离十相故，谓离色、声、香、味、触，及女、男、三有为（生、住异、灭）相」。也有依行相差別建立的：说一切有部，立四谛、十六行相，「空三摩地，有空、非我二行相；无愿三摩地，有苦、非常，及集（谛下四：因、集、缘、生），道（谛下四：道、如、行、出）各四行相；无相三摩地，有灭（谛下灭、静、妙、离）四行相」。这是约能为四谛下烦恼对治的无漏智说，如约有漏智所缘行相说，那空与无我（nirātman）二行相，是通于四谛、一切法的。不但有漏的苦与集，是空的，无我的；无漏有为的圣道，无漏无为的灭，也是空的、无我的。含义虽与大乘不同，而可以说「一切法空」的。

空是通于无我无我所的，如经说「世间空」是：「我我所空故，名空世间」。「空诸行」是：「无我我所」。这可见无我是空，无我所也是空。但说一切有部，以为空就是无我（我所），只是说明上有些不同，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九(大正二七．四五上——中)说：

「有说：……谓空行相义不决定，以一切法有义故空，约他性故；有义故不空，约自性故。非我行相无不决定，以约自他俱无我故。由此尊者世友说言：我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」。

这是说一切有部的正义。说一切法无我，是确定的，彻底的，因为不论什么法，即法异法，都非是我，所以一切法决定是无我的。说诸法皆空——一切皆空，这是不能依文取义的。这一见解，是依《中阿含经．小空经》的。如说鹿子母堂空，是说鹿子母堂中没有牛、羊、人、物，不是说鹿子母堂也没有。鹿子母堂自性是不空的，空的是鹿子母堂内的人物。这名为「他性空」，就是约他性说空，约自性说不空。依此来说空、无我，无我是了义说，一切法是无我的。「诸法皆空」是不了义说，空是无我，我空而法是有——不空的。

《相应部》多说「无常，苦，无我」（无我所），《杂阿含经》多说「无常，苦，空，无我」。说一切有部立十六行相，无常、苦、空、无我，是苦谛的四行相。在十六行相中，空与无我，是二种不同的行相，差別是：「非我行相对治我见，空行相对治我所见」。这是论师的一种解说，如依经文，空那裡只是无我所呢！

《舍利弗阿毘昙论》，是印度本土分別说者（Vibhajyavādin）的论典。《论》上说：空定，「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」。空的内容，与《杂阿含经》的《抚掌喻经》相合。无相定，「以圣涅槃为境界」。有生、住异、灭三相的，是有为行；涅槃没有三相——不生，不住异，不灭，所以思惟涅槃而得定的，是无相定。无三相，是有部所说无十相中的三相。无愿定有二：一、「以圣有为为境界」，圣有为是无漏道。圣道如渡河的舟筏一样，渡河需要舟筏，但到岸就不用了，所以不愿圣道。二、观有漏的诸行，「苦，患，痈，箭，著，味，依缘，坏（变异）法，不定，不足，可坏众苦」。这是以无常，苦行相，观有漏生死行所成的无愿定。《舍利弗阿毘昙论》所说三三昧的内容，与说一切有部所说的，大体相同。

《解脱道论》，是属于赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的。所说的三解脱，如《论》卷一二(大正三二．四五九中——下)说：

「问：云何以观见成于种种道？答；已（以）观见无常，成无相解脱。以观见苦，成无作（即无愿）解脱。以观见无我，成空解脱」。

三解脱（tayo-vimokkhā），约从烦恼得解脱说。观无常而成无相解脱；观苦而成无作解脱；观无我而成空解脱，无我是空义。以无常、苦、无我来分別三解脱，实不如以三法印——无常明无愿，无我明空，涅槃明无相来得妥切！《解脱道论》以不同的方便（观法），成三解脱；如成就一解脱，也就是三解脱，所以说：「已得三解脱，成于一道」。因为「解脱者唯道智，彼事为泥洹」。三解脱约无漏道智得解脱说，而所得解脱是没有差別的。

七　空之类集

在佛法中，空（śūnya, śūnyatā）的重要性，渐渐的显著起来。有《小空经》与《大空经》的集出，编入《中阿含经》（《中部》）中。《小空经》是次第深入的，有的空而有的是不空。《大空经》是内外次第观察的，立内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）。《杂阿含经》有大空（mahā-śūnyatā），胜义——第一义空（paramârtha-śūnyatā）。这就共有五种空了。综合而加以说明的，如《舍利弗阿毘昙论》卷一六(大正二八．六三三上)说：

「空定（有）六空：内空，外空，内外空，空空，大空，第一义空」。

《舍利弗阿毘昙论》在说明空定——空三昧的内容时，说到了六空，除上面所说的五种空外，多了一种空空（śūnyatā-śūnyatā）。《大毘婆沙论》说：《施设论》立「三重三摩地」，有空空三摩地。空空的名词，可能是从《施设论》来的。六空的空义是：「以何义空？以我空，我所亦空，常空，不变易空」；或但略说为：「以我空，我所亦空」。《婆沙论》引《施设论》，也说：「谓有苾刍，思惟有漏有取诸行，皆悉是空。观此有漏有取诸行，空无常、恒、不变易法、我及我所」。以无常（无恒无变易）无我无我所为空义，与《舍利弗阿毘昙论》说相同，也与说一切有部所说：「非常，非恒，非不变易，非我我所，故皆名空」，意义一致。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一〇四(大正二七．五四〇上)说：

「施设论说空有多种，谓内空，外空，内外空，有为空，无为空，无边际空，本性空，无所行空，胜义空，空空」。

《大毘婆沙论》卷八，也说到「十种空」，但无所行空译为散坏空。对比《舍利弗阿毘昙论》六空如下：

两论对比起来，《施设论》多了有为空，无为空，无际空，本性空，散坏空——五空，却少了大空。《杂阿含经》说大空，在《相应部》中有同样的经文，却没有大空的名称。所以，《施设论》综集为十空而没有大空，可能那时还没有大空的名目。经上说：「世间空」，「诸行空」，都约有为法说，所以立有为空。无为空是灭谛、涅槃空。无（边）际空，如《杂阿含经》说：「众生无始生死以来，长夜轮转，不知苦之本际」。生死流转的开始，是不可记別的。没有生死的前际（以后又引申到后际）可得，所以说无际空。本性空，如经说：「眼（等）空，常、恒、不变易法空，我（我）所空。所以者何？此性自尔」。自性（svabhāva）与本性，说一切有部是看作异名同实的，如《大毘婆沙论》说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，应知亦尔」。约自性说空，有部是限定于我我所空的。散坏空，如佛为罗陀（Rādha）说：「于色境界当散坏消灭，于受、想、行、识境界当散坏消灭」。在这十种空中，如依前六空的定义来说，那无为法不生不灭，只能说无我我所空，可不能说是「非常、非恒、非变易法」空了。如以生死无始为空，五阴散坏为空，都不能以「无我我所」；「非常、非恒、非变易法，非我我所」的定义，说明他是空了。没有论文可考，不能作确切的定论，但十空说的内容，显然已超越了说一切有部的空义。要知道，《施设论》是说一切有部六分毘昙的一分，但《施设论》是不限于说一切有部的。

《小部》的《无碍解道》，有「空论」一章。先引《相应部．六处相应》的「空」经，然后广列二十六空，一一的给以说明。二十六种空是：

「空空，行空，坏空，最上空，相空，消除空，定空，断空，止灭空，出离空，内空，外空，俱空，同分空，异分空，寻求空，摄受空，获得空，通达空，一性空，异性空，忍空，摄持空，深解空，及正知者流转永尽一切空性中胜义空」。

依《无碍解道》的说明，在这二十六种空中，一、内空（ajjhattasuñña），外空（bahiddhā-suñña），俱空（dubhatosuñña）就是内外空，空空（suññasuñña）：这四种空的意义是：「我、我所、常、坚固、恒、不变易法空」，与说一切有部等所说相同。二、消除空（vikkhambha-nasuñña），定（或译彼分）空（tadaṅgasuñña），断空（samucchedasuñña），止灭空（paṭipassaddhisuñña），出离空（nissaraṇasuñña），寻求空（esanāsuñña），摄受空（pariggahasuñña），获得空（paṭilābhasuñña），通达空（paṭivedhasuñña），忍空（khantisuñña），摄持空（adhiṭṭhānasuñña），深解空（pariyogāhanasuñña）：此十二种空，与《空小经》的方法相同，也是次第深入，一分一分的空。如消除（或译伏，伏惑的伏）空是：依出离故贪欲消除空，依无嗔故嗔消除空，依光明想故惛沈睡眠消除空，依不散乱故掉举消除空，依法决定故疑消除空，依智故无明消除空，依胜喜故不欣喜消除空，依初禅故五盖消除空，……依阿罗汉道一切烦恼消除空。从消除空到出离空，都是依这样的次第说空。寻求空以下，都与出离有关，如出离寻求，……出离深解。所以，寻求空是：出离寻求故贪欲空，无嗔寻求故嗔恚空，……阿罗汉道寻求故一切烦恼空。一直到深解空是：出离深解故贪欲空，……阿罗汉道深解故一切烦恼空。这十二种空，都是一分一分的空，到达一切烦恼空为止；离（一分或全部）烦恼为空，正是《相应部》中空于贪、嗔、痴的本义。三、从出离贪欲，到阿罗汉道一切烦恼空的次第，还有一性空（ekattasuñña），异性空（nānattasuñña），及胜义空（paramattha-suñña）的一分。贪欲、嗔等是异性，出离、无嗔等离烦恼是一性。思出离等一性而贪欲等异性空，能离烦恼的一性也是空，名为一性空、异性空。胜义空，与说一切有部所说的不同。胜义，约涅槃（nibbāna）说。如依出离而贪欲的流转永尽，到依阿罗汉道而一切烦恼的流转永尽，烦恼永灭而不再生起了，最究竟的是证得阿罗汉果——有余涅槃，是胜义空的一分。以上所说的种种空，都是空于烦恼的。四、胜义空的另一意义是：眼等灭，以后不再生起了。这是「一切空中的胜义空」，可说是最究竟的空。约依无余涅槃而般涅槃说，不但烦恼空，业感的异熟身，一切生死流转也永灭了。五、最上空（aggasuñña）是：「一切行寂止，一切取定弃，爱尽，离欲，灭，涅槃」，也是依涅槃说（胜义空约涅槃永不生说，最上空约有为、烦恼等灭尽说涅槃）的。在《杂阿含经》中，作：「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃」。空是涅槃义，在胜义空及最上空中，明显的表示出来。六、坏空（vipariṇāmasuñña）：意义是：色等是自性空的，已灭的色等，已坏是坏空。五蕴、六处是自性空的，所以已灭的是坏空；坏空与十空中的散坏空相当。七、行空（saṅkhārasuñña），相空（lakkhaṇasuñña）：行有福行，非福行，不动行；身行，语行，意行；过去行，未来行，现在行。相有愚相，贤相；生相，住异相，灭相（约五蕴，六处，十二因缘別说）。这些行与相，都是约此中无他来说空。如福行中，非福行、不动行空；非福行中，福行、不动行空；不动行中，福行、非福行空。八、同分空（sabhāgasuñña），异分空（visabhāgasuñña）：同分是同类，异分是异类。同分空是自性中自性空，异分空是他性中他性空。在这二十六种空中，七、八——二类、四空，不知依什么经义而立？

八　诸行空与涅槃空

说一切有部的阿毘达磨论师，对于空（śūnya, śūnyatā）的意义，著重于经说的：「常空，恒空，不变易法空，我我所空」。空是无我，无我所；如双举空与无我而辨其差別，那么空是「无我所」义。「非我行相与空行相，俱能缘一切法」，所以可说一切法是空、无我的。不过，这只是有漏的，如果是无漏的空与无我行相，那就唯缘苦谛，不通于一切法了。关于我我所空，《杂阿含经》这样说：「常、恒、不变易法空，我（我）所空。所以者何？此性自尔」。「此性自尔」，《瑜伽论》解说为：「又此空性，离诸因缘，法性所摄，法尔道理为所依趣」。我我所空，是法尔如此，本性如此的。《大毘婆沙论》也说：「住本性空，观法本性空无我故」。「一切法本性空」，说一切有部的含义，当然与大乘不同，但「一切法本性空」，说一切有部的论师，确已明白的揭示出来了！

另一方面，「贪空、嗔空、痴空」——一切烦恼空的经义，显然的没有受到说一切有部论师的注意。《杂阿含经》是以「贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽」来表示涅槃（nirvāṇa）与无为（asaṃskṛta）的。「贪空、嗔空、痴空」的空，也与涅槃有关。《杂阿含经》卷一〇(大正二．六六中——下)说：

「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃」。

与此经相当的《相应部》经，作：「一切行寂止，一切依定弃，爱尽，离欲，灭尽，涅槃」。诸行寂止，与诸行空寂相当。一切有部所诵的《杂阿含经》，的确是空寂，如《瑜伽师地论》卷八三(大正三〇．七六六上)说：

「所言空者，谓离一切烦恼等故，无所得者，谓离一切所有相故。言爱尽者，谓不希求未来事故。言离欲者，谓无现在受用憙乐故。所言灭者，谓余烦恼断故。言涅槃者，谓无余依故」。

空，是离一切烦恼的意思。离一切烦恼而毕竟空寂，以空来表示涅槃。实际上，涅槃是不可表示的；空与不可得等，都是烘云托月式的表示涅槃。《杂阿含经》说到烦恼空，一切诸行空寂，没有受到论师们的重视，这可以断定：现在的《杂阿含经》，还是说一切有部内，经师与论师没有分派以前的诵本。

《大毘婆沙论》说：「如是择灭，亦名涅槃」。有部的论师们，对涅槃的空义，没有重视，而对涅槃的择灭（pratisaṃkhyā-nirodha），有相当的论究，对「一切法空性」说，是有高度启發性的。《俱舍论》说：「此法自性，实有离言，唯诸圣者各別内证，但可方便总相说言：是善，是常，別有实物，名为择灭，亦名离系」。择灭是「择所得灭」，以智慧简择谛理，有漏法灭，但不只是有漏法的灭无，而是得到了无为的（择）灭。依《婆沙论》说：有多少有漏法，就有多少择灭。择灭与有漏法，是相对应的。以智慧简择，某法，某一类或一切有漏法灭了，就得一法、一类或一切的择灭（得一切择灭，名为得涅槃）。相对于一切有漏法的择灭无为，不生不灭，本来如此。约众生与众生所得来说，是同一的，所以「应作是说：诸有情类，普于一一有漏法中，皆共证得一择灭体」。一人所得的无数择灭，择灭与择灭，也是无差別的。相对应于有漏有为的择灭，不共证得而体性不二，这与（大乘）一切法本有寂灭性（或空性），不是非常类似的吗？不过有部但约有漏法说而已。

涅槃的空义，赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）是充分注意了的。如《无碍解道》所说的最上空，胜义空，都是约涅槃说的。消除空，定空，断空，止灭空，出离空等，或浅或深，而最深彻的，是依阿罗汉道而一切烦恼空。特別是止灭（paṭipassaddhi）与出离（nissaraṇa），就是「依离，依离欲，依（止）灭，向于舍」的离与灭。这些文字，都表示祛除烦恼而可以名为空的；也可以表示涅槃。所以四念住的不净，苦，无常，无我，也被称为净空，乐空，常空，我空了。一切烦恼灭——一切烦恼空，烦恼的完全出离（灭，空），就是「灭（谛），涅槃」，如《无碍解道》的「离论」所说。

涅槃，被称为最上空，如《小部．无碍解道》(南传四一．一一六)说：

「何为最上空？此句最上，此句最胜，此句殊胜，谓一切行寂止，一切取（或译「依」）定弃，渴爱灭尽，离欲，灭，涅槃」。

最上空的内容，《杂阿含经》也多处说到，如说：「此则寂静，此则胜妙，所谓舍，离一切有余（依），爱尽，无欲，灭尽，涅槃」。除了卷一〇（如上所引）说到「一切行空寂」外，一律都译作「舍」。涅槃，在《阿含经》中，是以烦恼的灭尽，蕴处（身心）灭而不再生起来表示的，如火灭一样。但以否定（遮遣）方式来表示，并不等于没有。表示超越一切的，不可思议性，可以有三例。一、如《杂阿含经》卷三四(大正二．二四四下)说：

「甚深，广大，无量，无数，皆悉寂灭」。

《瑜伽论》解说为：「世尊依此，密意说言：甚深，广大，无量，无数，是谓寂灭。由于此中所具功德难了知故，名为甚深；极宽博故，名为广大；无穷尽故，名为无量；数不能数，无二说故，名为无数」。这是以大海的难以测度来比喻的；这一喻说，在超越中意味著不可思议的内容，可能引起不同的解说。二、如《杂阿含经》卷三四(大正二．二四五下)说：

「灭；寂静，清凉，真实」。

《瑜伽论》解说此经，分別为：「寂灭；寂静，清凉，宴默」。「真实」，更意味著充实的内含。三、如《杂阿含经》卷九(大正二．六〇上)说：

「尽，离欲，灭，息，没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚偽，得般涅槃」。

末二句，与此相当的《增支部》，作「戏论灭，戏论寂」。《杂阿含经》的虚偽，是戏论（prapañca, papañca）的异译。涅槃是不能是有、或是无的；这些相对的语句，都不过是戏论，戏论是不足以表示涅槃的。《杂阿含经》渐倾向于涅槃的真实性，所以说一切有部以为：「实有涅槃」；「一切法中，唯有涅槃是善是常」。赤铜鍱部说涅槃空，当然也不会说涅槃是没有。著重于涅槃空的说明，于是乎诸行空性，涅槃空性，可说有二种空性了。如《小部．论事》(南传五八．三六五)注说：

「有二空性，蕴无我相与涅槃。此中无我相一分，或方便说系属行蕴；但涅槃则无所系属」。

从圣典的施设名言来说，有为诸行本性空，所以离有为诸行（烦恼，业，烦恼业所感的报体）的涅槃，也说为空。直从涅槃说，一切语言都是戏论，空也是不可说的。但从诸行空，空却诸行而可名为涅槃，当然虽不可说，而也可说是空（是灭，是出离等）了。依诸行灭而施设涅槃，诸行空性与涅槃空性，果真是条然不同的二种空性吗？

九　二谛与一切法空无我

空，有二方面。诸行空，那是无我我所的意思；进而说明为：「常空，恒空，不变易法空，无我我所」。另一方面是：一切烦恼空，空的是烦恼（业苦），也就以空来表示离烦恼（业苦）的涅槃。寂，出离，（止）灭，灭等，也都表示是空的，有「出世空性」的名称。这二方面，胜义空（paramârtha-śūnyatā, paramattha-suñña）明显的表示了这一意义。在《杂阿含经》中，是缘起生死相续中，有业报而没有作者（我的异名）。缘起因果是俗数法——法假，无我是胜义。依诸行无我而说胜义空（性），是说一切有部（Sarvāstivāda）系所说。在《无碍解道》中，胜义空是一切烦恼永灭，六处永灭；涅槃是胜义，依涅槃的寂灭而说胜义空，是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所说。胜义空，也许不载于原始圣典，而在佛法的流传發扬中，受到部派的重视，是一项明显的事实。

俗数法与胜义，佛教界安立为二谛：世俗谛（saṃvṛti-satya, sammuti-sacca），胜义谛（paramârtha-satya, paramattha-sacca）。依四谛而明二谛的安立，《大毘婆沙论》列举了四家的二谛说。第一家，以苦、集二谛为世俗，灭、道二谛为胜义。这是世间虚妄，出世间真实的二谛说，与说出世部（Lokottaravādin）相近。第二家，以前三谛为世俗，道谛为胜义。第三家以为：「四谛皆是世俗谛摄。……唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。第四家是有部的评家正义：「四谛皆有世俗、胜义。……苦谛中有胜义谛者，谓苦、非常、空、非我理。集谛中有胜义谛者，谓因、集、生、缘理。……灭谛中有胜义谛者，谓灭、静、妙、离理。……道谛中有胜义谛者，谓道、如、行、出理」。后二家，都是以世俗事的施设为世俗谛，而胜义谛是「绝施设」——不可安立的。

后二家，可说是同一意义的不同开展。对于空性为胜义空的思想，是有重要关系的。这应该从自相（svalakṣaṇa）、共相（sāmānya-lakṣaṇa）说起，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷四二(大正二七．二一七上)说：

「分別一物相者，是分別自相；分別多物相者，是分別共相」。

自相，是一法（物）所有的；共相是通于多法的。例如色是自相；色法的无常性，是通于心、心所等的，所以无常是共相。进一步说，色是一蕴的总名，通于种种色的。在色蕴中，有眼、耳等法；即以眼所见的色来说，也有青、黄、赤、白等多法，所以色也还是通于多法的。这样的推求下去，一直到不可再分析的，一一极微自性，才是色的自相。所以《大毘婆沙论》说：「诸法自性，即是诸法自相；同类性是共相」。自性（svabhāva）是一一法的自体，在有部中，与自相是相同的。但自相依相立名；自性是以相而知法自体的。共相是通于多法的，也就是遍通的理性。一般人虽说能知事相，而实不能知一一法，不知一一法的共相。如实知四谛共相的，能见道而向解脱，所以后代就以四谛的十六行相为共相。有部的评家正义，就这样的论定：四谛事相是世俗谛，四谛（一一谛四行相）的十六行相，是胜义谛。共相，近于一般所说的通遍理性，但有部不许四谛以外，別有抽象的通遍理性，十六行相只是四谛（一一法上）所有共通的义理。对于世俗与胜义的觉了，《大毘婆沙论》列举了多种譬喻，试引述二喻，如《论》卷四二(大正二七．二一七上)说：

「如种种物近帝青宝，自相不现，皆同彼色，分別共相慧应知亦尔。如种种物远帝青宝，青黄等色各別显现，分別自相慧应知亦尔」。

「如日出时，光明遍照，众暗顿遣，分別共相慧应知亦尔。如日出已，渐照众物，墙壁窍隙，山岩幽薮，皆悉显现，分別自相慧应知亦尔」。

通达共相慧的帝青宝喻，与《般若经》所说：般若照见一切法空，如高入须弥，咸同金色，正是胜义慧的同一譬喻。

有部是事理二谛说，四谛事是世俗，四谛所有的共相——理是胜义。四谛各有四行相：集、灭、道谛的四行相，是局限于集、灭、道谛的，苦谛下的四行相可不同了。苦谛的四行相：苦行相是限于苦谛的；无常行相，可通于苦、集、道三谛；空与无我行相，是通于四谛（及非择灭与虚空）的，所以空与无我，是一切法中最通遍的共相——理。以理为胜义谛，那么空无我理，可说是一切法的胜义谛理了。由于有部是「次第见（四）谛」的，所以说无漏慧所通达的空无我行相，唯是苦谛，假如是主张「一时见（四）谛」的，就不会有这一区別了。

第三家以为一切是世俗施设，「唯一切法空非我理，是胜义谛，空非我中，诸世俗事绝施设故」。这也是理事二谛，但以一切法中最通遍的义理——「空非我理是胜义谛」。这可能与一说部（Ekavyāvahārika）的见解相近。世俗唯是假名施设，空非我理是胜义，世俗假而胜义空（非我），是近似大乘空义的一派。

有部的「无常、苦、空、无我」，赤铜鍱部作「无常、苦、无我」，无我是空义。（空）无我遍通一切法，也是赤铜鍱部所说的。《无碍解道》有（四）「谛论」，引经说，四谛「是如，不虚，不异」。谛（sacca）是不倒乱而确实如此的，所以谛是如（tathā），如是不异的意义。正如《佛垂般涅槃略说教诫经》所说：「月可令热，日可令冷，佛说四谛不可令异」。《无碍解道》说到四谛同一通达，也就是「一时见谛」。为什么四谛能同一通达？因为四谛是同一所摄：「同一所摄则一性，一性则依一智通达，故四谛同一通达」。那么四谛依什么而是同一所摄呢？《论》依四行相，九行相，十二行相来说明。四行相是：如义，无我义，谛义，通达义。每一谛都是如义，无我义，谛义，通达义；四谛同有这四行相，所以说四谛是同一所摄。九行相与十二行相的前四相，就是如义，无我义，谛义，通达义。这些义相，四谛都是有的，所以是同一所摄，同一通达。如义与谛义间，有无我（anattan）义；四谛同有无我，可见（空）无我是通于四谛的，与有部所说相同。以空无我为遍通四谛的胜义，是从诸行空而延展到一切空无我的。这是上座部（Sthavira）系，著重我我所空而發扬起来的。

十　大众部系与法空

一切烦恼空，生死不再生，以涅槃为胜义空，《无碍解道》已说到了。但著重涅槃空而發扬起来，最足以代表声闻法空说的，是龙树（Nāgārjuna）所说的「空门」。法空说的主要理由，上文曾归纳为五项。除「无我所」为法空外，都与涅槃空有关。「五阴散灭」，是行者灭五阴，爱尽苦尽而作苦边际。「不落四句」，涅槃正是不能以四句——有、无、亦有亦无、非有非无来说明的。「非诤论处」，这是言说所不及，超越于名言的。「智者不取著一切」，正由于涅槃智的自证。法空说，是从涅槃空（或佛证境）来观一切法的。一切法空，所以修行者随顺、趣向、临入于「无对」（绝对的）的涅槃。

在现存的部派传说中，与法空有关的资料不多，姑举四说。一、如《佛性论》卷一(大正三一．七八七下)说：

「小乘诸部，解执不同。若依分別部说：一切凡圣众生，并以空为其本，所以凡圣众生，皆从空出。故空是佛性，佛性者即大涅槃」。

《佛性论》是真谛所译的。以真谛所译的《部执异论》，及《四谛论》所用的译名，推定分別部即分別说部，为唐译说假部（Prajñāptivādin）的异译。「分別部说：灭有三种：一、念念灭；二、相违灭；三、无余灭，譬如灯灭」。涅槃是无余灭，约烦恼等灭尽无余说，灭是空的异名。依《佛性论》，分別部说：一切凡圣众生，「以空为其本」，此空显然有了形而上的本体意义。凡圣众生，或迷而流转，或悟而解脱，所有凡圣、迷悟的一切现象，都是依空而有的。空是本来如此（本性空）的，为成佛的因性，所以空就是佛性；离一切迷妄而成佛，空就是大涅槃。以空为佛性、大涅槃，我想，这是真谛的时代，分別部适应大乘学而作的说明吧！佛法原本是依现实的身心世间，修道断惑而得涅槃的。现在说空为一切所依，那是通过涅槃空义，再从涅槃常寂来说明一切的（或称为「却来门」）。

二、如《大智度论》卷一(大正二五．六一上——中)说：

「佛法中方广道人言：一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角、龟毛常无」。

《小部》的《论事》中，有方广部（Vetulyaka），也名说大空（Mahāsuññatāvādin）的部执。虽然所说的问题，与《智度论》不同，然方广部与方广道人，一切法空无所有与说大空，显然是同一的。方广部以为：僧伽四双八辈，约胜义僧说，胜义僧是无漏道果。所以僧伽是不受供施的；供物是无所净的；不受用饮食的；施僧也就不得大果。佛住兜率天宫（Tuṣitabhavana），人世间佛是示现的（化身）。所以施佛不得大果；佛不住此世间，佛不说法。《论事》所说的方广部执，胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。凡重于超越的，每不免轻忽了现实，方广道人说一切法空无所有，如龟毛、兔角一样，不正是同一意境的表现吗？

三、如《入中论》卷二(汉藏教理院刊本三一)说：

这是东山住部（Pubbaseliya）的〈随顺颂〉。东山住部是大众部（Mahāsāṃghika）系中，安达派（Andhaka）的一派。所说「蕴处界同一体性」，「无名诸法性」，「不灭不生」，在如来如实证——佛本性中，一切是同一的离言法性，没有如世俗所见的我与法，有与无，连佛、灭、胜义，这也都是无可说的。佛为众生说有这有那，不过「顺世间转」，随顺世间方便罢了。从如来自证的同一离言法性说，法性是超越于世间名言的。颂文虽没有说「空」，然与大乘法空性说，是非常一致的。

四、《三论玄义检幽集》卷五(大正七〇．四五九中——下)说：

「一说部者，真谛云：此部执世出世法悉是假名，故言一切法无有实体，同是一名，名即是说，故言一说部」。

这是梁真谛（Paramârtha）传来的解说。一说部（Ekavyāvahārika）说：「世出世法悉是假名」，世间法是苦谛与集谛，出世间法是灭谛与道谛，四谛都是假名了。假名，一般是施设（prajñapti）的异译。「同是一名」，正是「唯名」（nāmamātra）的意思。一说部的教义，我们所知有限，但这是大论师所传来的。窥基的《异部宗轮论述记》，也这样说；贤首所判十宗的「诸法但名宗」，也指一说部。一说部的思想，如是真谛所说那样的「但名无实」，那与「原始般若」的思想相合。

上来所引的四则：说分別部，方广部，东山住部，一说部，凡与法空说相近的，都是大众部（Mahāsāṃghika）系统的学派，这是不能不重视的历史事实。上座部系中见灭得道的学派，如法藏——达摩毱多部（Dharmaguptaka）：「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」。赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）说：「智见清净」，也就是圣道现前，是无相、不起、离、灭，以「涅槃所缘」而入的。这样的见灭得道，灭谛可说是涅槃空寂，然对于苦、集、道——三谛，没有说是空的。所以，法空说是渊源于大众学系而發扬起来。当然，上座部系的论究法义，也有多方面启發性的。大众部系的特色，是佛与声闻果的距离，越来越远了。从「佛身无漏」开始，佛与菩萨的圣德，發展到如《异部宗轮论》介绍那样。重视佛德（佛法性，佛自住涅槃），也就有了超越世间及声闻四谛的倾向，于是乎「一切法但名无实」；但是「顺世间转」；「一切法不生不灭，如龟毛兔角常无」等，从不同方面流传出来了。

再引一论一经，以证明法空说与大众部的关系。一、《成实论》：《论》是诃梨跋摩（Harivarman）所造的，为西元三、四世纪间的论师。论师出身于说一切有部，而不满说一切有部，是一位从说一切有部脱出的，早期的譬喻者（dārṣṭāntika），思想与鸠摩罗陀（Kumāralāta）相近。《出三藏记集》卷一一，〈诃梨跋摩传〉(大正五五．七九上)说：

「时有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘，云是五部之本。久闻跋摩才超群彦，为众师所忌，相与慨然，要以同止。遂得研心方等，锐意九部，采访微言，搜简幽旨」。

僧祇部，是大众部。大众部的僧众，是不拒斥大乘的。诃梨跋摩与大众部的僧众共住，也就接触了大乘方等经，因而思想上有了突破，超过了有部、经部（Sautrāntika），一切上座学系的传承。《成实论》是见灭得道的，分为三个层次：先以法有灭假名心；次观涅槃空而灭法心；末后是空心也灭了，才是证入灭谛。灭谛非实有的见解，仍与经部说相同。但《成实论》以为：观涅槃空而「不见五阴，但见阴灭」，名「见五阴空」。见灭而一切法不起，解说为法空，与法藏部、赤铜鍱部等「见灭得道」的解说不同，这就是受了大众部系的影响。《成实论》引经以明法空的，还是《阿含经》文；全《论》以四谛开章，不失声闻学派的立场。

二、《增壹阿含经》：汉译本，是苻秦昙摩难提（Dharmanandi）所译的。经初有「序」，可知是大众部的诵本。有些与大众部本义不合，而内容已接触到大乘，所以推定为属于大众部末派的诵本。集成的时代稍迟，所以引经来证明空义，上面很少引用他。但大众部末派，到底可以代表声闻部派的一流。须菩提（Subhūti）见佛的故事，传说为《义足（品）经》的事缘之一。《增壹阿含经》（三六）〈听法品〉(大正二．七〇七下——七〇八上)说：

「若欲礼佛者，过去及当来，现在及诸佛，当计于无我」（无常，空，例此）。

「善业以先礼，最初无过者。空无解脱门，此是礼佛义。若欲礼佛者，当来及过去，当观空无法，此名礼佛义」。

善业，是须菩提的义译。礼佛见佛，应观三世佛的无我，无常，空；观一切法空无所有。佛之所以为佛，是由于证得法性空寂，也就是佛的法身，所以应这样的礼佛见佛。《智度论》说：「须菩提观诸法空，是为见佛法身」，与《增壹阿含经》意相符。经上说：「法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息；法能生法，法能灭法。……一切所有，皆归于空」。因果生灭，可从二方面说。一方面，一切法是相动相乱的，没有他法的缘力，自己是不会生灭动乱的。从另一方面说，法法各住自位，不能互相动乱的。一切法相互依存，又各住自位，从这缘起生灭中，「一切所有皆归于空」，这是很深彻的观察。《增壹阿含经》（三〇）〈须陀品〉(大正二．六五九中)说：

「有字者是生死结，无字者是涅槃也。……有字者有生有死，有终有始；无字者无生无死，无终无始」。

名字是生死法，始终法，就是世间法。超越名字的，是无对的涅槃。这是从涅槃空而世间但有假名的说法。经中表示法空的，是到处可见的。

从这一论一经的引述，足以证明与大众部系有关的，都表示出我（与）法皆空的思想。