第三章 《般若经》——甚深之一切法空
一 《般若经》之译出
「佛法」演化到「大乘佛法」时代，空（śūnyatā）与空性（śūnyatā），成为非常重要，可说是大乘佛法的核心。大乘法门，是以發菩提心，修菩萨行，圆成无上佛果为主题的。然在因行——發心与修行中，是不离空观（śūnyatā-vipaśyana）与空慧（śūnyatā-prajñā）的；果证——菩提与涅槃，也是不离空性的圆满证得。所以「空」的意义，在「经」、「论」的解说中，也许不一致，而「空」确是遍于一切经的，特別是初期大乘经。
说到大乘空义，很自然的想到了《般若经》与龙树（Nāgārjuna）论。《般若经》与龙树论，公认为著重于空义的阐扬，以一切法空为究竟的。在根本大义上，《般若经》与龙树的《中论》等，当然是一致的；但在方法上，我以为：「龙树菩萨本著大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘發《阿含经》的真义。……《中论》是《阿含经》的通论」。「《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义。……掘發《阿含经》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这样，《般若经》与龙树论，要分別来叙述。
《般若经》的部类非常多，依古代的记载，知道有二部，三部，四部，八部，十六会等不同传说。时代越迟，《般若经》的部类越多，这表明了：《般若经》的众多部类，是在發展中先后次第集成的。龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：「般若波罗蜜部党，经卷有多有少，有上中下——光赞、放光、道行」。龙树知道《般若经》有三部：「上本」是十万颂本，「中本」与「下本」，就是一般所说的《大品》与《小品》。三部中的「下本般若」，中国古称之为《小品》，汉文译出而现存的，共有七部：一、《道行般若（波罗蜜）经》，后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）译，一〇卷。二、《大明度经》，吴支谦译，六卷。三、《摩诃般若波罗蜜钞经》，传说为前秦昙摩蜱（Dharmapriya）共竺佛念译，其实是西晋竺法护（Dharmarakṣa）译的，现存五卷，部分已经佚失了。四、《小品般若波罗蜜经》，后秦鸠摩罗什译，一〇卷。五、《大般若波罗蜜多经．第四分》（五三八卷起，五五五卷止），一八卷；六、〈第五分〉（五五六卷起，五六五卷止），一〇卷：这二分，都是唐玄奘所译的。七、《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，赵宋施护（Dānapāla）译，二五卷。「中本般若」，古代称之为《大品》。汉文译出而现存的，共五部：一、《光赞般若波罗蜜经》，西晋竺法护译，现存的已有佚失，仅存一〇卷。二、《放光般若波罗蜜经》，西晋无罗叉译，二〇卷。三、《摩诃般若波罗蜜经》，姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译，三〇卷。四、《大般若波罗蜜多经．第二分》（四〇一卷起，四七八卷止），七八卷；五、〈第三分〉（四七九卷起，五三七卷止），五九卷：这二分，也是唐玄奘所译的。「上本般若」，即唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（一卷起，四〇〇卷止），共四〇〇卷。以上各部，与龙树所见的三部《般若经》相当。
龙树所见的上、中、下——三部《般若经》，为初期大乘所传出，代表般若法门的主要经典。三部是先后集出的，内容与文句，都不断扩充而一天天广大起来。先后集出的次第是：先有「原始般若」，经「下本般若」、「中本般若」，而后成立「上本般若」。《般若经》的原始部分，如《道行般若经》的〈道行品〉，佛命须菩提（Subhūti），为菩萨说应该修学成就的般若波罗蜜。须菩提说般若，容易引起疑问的，由舍利弗（Śāriputra）發问，须菩提解答。这部分的成立最早，在西元前五〇年，应该已经成立了。般若本是甚深的法门，可说是趣入不退转菩萨的法门，但为了法门的宏扬，宏传者以听闻，读，（背）诵，书写（经文），（以经典）施他，讲说来劝人修学；更说般若法门的世俗——现生与死后的利益，信仰的功德与毁谤的过失，这才成为甚深而又通俗的法门。经过长期的宏传，以「原始般若」部分为初品，集成了「下本般若」。以「下本般若」为核心，而更扩大编集的，是「中本般若」。依《摩诃般若波罗蜜经》来说，全经九十品，可以分为三分：
前分──〈序品〉第一……………〈舌相品〉第六
中分──〈三假品〉第七…………〈累教品〉第六六
后分──〈无尽品〉第六七………〈嘱累品〉第九〇
「中本般若」的「前分」，是「下本般若」所没有的。〈序品〉以下，是佛为舍利弗说般若波罗蜜。〈舌相品〉是「中分」的序起，也可说是「前分」的得益（结束）。「中分」，或是内容的增广，或是经义解说的增广，或是法数的增广，而大概的说，是与「下本般若」相当，可以相互比对的。「后分」，依「下本般若」的〈见阿閦佛国品〉末后部分，〈无尽品〉以外，更广说为〈六度相摄品〉、〈方便品〉、〈三慧品〉。〈道树品〉以下，是「下本般若」所没有的。「后分」是「方便道」——得不退转以后的菩萨大行，如六波罗蜜，四摄，报得神通，庄严净土，成就众生，佛果功德。末后三品——〈常啼品〉、〈法尚品〉、〈嘱累品〉，举萨陀波仑（Sadāpararudita）菩萨的求法故事，作为劝發求学般若的范例。这部分，其后也被编入「下本般若」。「上本般若」，即传说的十万颂本。论内容，与「中本般若」相同；论文句，增多了四、五倍。这主要是每一法的反复叙述，一一问答，都不厌其繁的说明。适应印度某些人的特殊爱好，在好简易的中国人看来，未免太冗长了！
印度的经论梵本，在流传中，是多有变化的，《般若经》也不能例外。如「实有菩萨」，「五种所知海岸」，「常乐我净真实功德」，本来是「上本般若」（时代迟些）的，但在玄奘所译「中本般若」（《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉）中，也都有了，这才与中国早期的译本不合。从后汉到姚秦——西元二世纪末到五世纪初，传入中国的《般若经》，都是属于早期的。现存的《般若经》梵本，是西元六、七世纪以后的写本，与汉译本可能有些出入，但不能完全依现存的梵本为依准。论到汉译《般若经》的文字，当然玄奘的译本明白，但不能忽视的，是玄奘译出的时代（西元六六〇——六六三）迟了些。特別是，玄奘是继承无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）一系的「有宗」，是依《解深密经》，对《般若经》作再解说的学派，对空义有了不同的解说。如罗什所译为「无所有」或「无所有性」的，玄奘每译为「无性为自性」。例如：
1.「若一切法皆以无性而为自性，如是无性，非诸佛作……。无性之法，定无作用。……然一切法皆以无性而为自性，无性法中实无异法，无业无果亦无作用，无性之法常无性故」。
2.「诸法性无所有，非佛所作……。无性法中，无有业用。……无性法无业无果报，无性常是无性」。
3.「诸法所有无所有，非佛所作……。无所有法者，亦无作，亦无行」。
1.是玄奘译本，2.3.是罗什与无罗叉译本，内容可说是相同的，而玄奘所译，在短短的文段裡，却多出了两句，「一切法皆以无性而为自性」，这与有宗学者的意解有关（可能原本已有此增饰）。本文在说明初期的般若空义，所以參考玄奘的译本，而以罗什等早期译本为依。
二 法空性是涅槃异名
「佛法」是面对生死流转的现实，经修持而达涅槃理想的实现。「大乘佛法」还是面对这一现实，要解脱生死而又长在生死中度脱众生，达到究竟涅槃。这被称为菩萨道的，修持心要是般若波罗蜜多（prajñāpāramitā）。般若——慧，本为「佛法」达成解脱的根本法门，但要解脱而不舍生死，不著生死而不急求证入涅槃，大乘的般若波罗蜜多，就与「佛法」有点不同了。如《般若经》所说的「一切法空」，就充分表示了这一特色。那么，《般若经》所说的「一切法空」，到底表示了什么内容呢？上文一再说到：《阿含经》与部派佛教（上座系），对于「空」的意义，诸行空是：「常空，恒空，不变易法空，我我所空」，空是无我、无我所的意思。涅槃空是：「一切诸行空寂，不可得，爱尽，离欲，（灭），涅槃」。依此佛教的早期定义，空在《般若经》中的意义，也就可以明白。《般若经》说：
一、「甚深相者，即是空义，即是无相、无作(愿)、无起、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅槃义。……希有世尊！以微妙方便，障色（等法）示涅槃」。
「我不说一切法空耶？世尊！说耳。须菩提！若空即是无尽，若空即是无量。……如来所说无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。……一切法皆不可说。须菩提！一切法空相(性)不可得说」。
二、「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、（无灭）、无染、寂灭、离、如、法性(界)、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。……希有世尊！微妙方便力故，令阿惟越致菩萨摩诃萨，离色（等一切法）处涅槃」。
「我不常说一切法空耶？须菩提言：世尊！佛说一切法空。世尊！诸法空即是不可尽、无有数、无量、无边。……佛以方便力故分別说，所谓不可尽、无数、无量、无边、无著、空、无相、无作、无起、无生、无灭、无染、涅槃，佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说」。
三、「甚深义处，谓空、无相、无愿、无(造)作、无生、无灭、寂静、涅槃、真如、法界、法性、实际，如是等名甚深义处。善现当知！如是所说甚深义处种种增语，皆显涅槃为甚深义。……如来甚奇！微妙方便，为不退转地菩萨摩诃萨，遮遣诸色（等一切法）显示涅槃」。
「我先岂不说一切法皆自性（「自性」二字，唐译增）空？……善现！一切法空皆不可说，如来方便说为无尽，或说无数，或说无量，或说无边，或说为空，或说无相，或说无愿，或说无作，或说无生，或说无灭，或说离染，或说寂灭，或说涅槃，或说真如，或说实际，如是等义，皆是如来方便演说。……一切法性皆不可说，何以故？一切法性皆毕竟空，无能宣说毕竟空者」。
上列三则经文，一是鸠摩罗什译的《小品般若波罗蜜经》，是「下本」。二是罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》；三是玄奘所译《大般若经》的〈第二分〉，这二部都是「中本」。三则经文的意义，大致相同，都分为二段。第一段：经的上文，说阿惟越致（avaivartika）——不退转菩萨，然后说甚深义，空、无相等。这种种名字，都是涅槃（nirvāṇa）的异名，这是以甚深涅槃为主题的。所以说：为不退菩萨，遮遣（或译「障」、「离」、「除」）色等一切法而显示涅槃。这样，空与无相等相同，都是涅槃的异名之一；这是依涅槃而说空的。这种种异名，可分为三类：一、无生、无灭、无染、寂灭、离、涅槃：《阿含经》以来，就是表示涅槃（果）的。二、空、无相、无愿，是三解脱门。「出世空性」与「无相界」，《阿含经》已用来表示涅槃。三解脱是行门，依此而得（解脱）涅槃，也就依此来表示涅槃。三、真如、法界、法性、实际：实际是大乘特有的；真如等在《阿含经》中，是表示缘起与四谛理的。到「中本般若」，真如等作为般若体悟的甚深义。这三类——果，行，理境，所有的种种名字，都是表示甚深涅槃的。第二段是：接著说：如菩萨思惟修习，不离甚深般若，得无量无数功德。什么是无量、无数？是超越数量的空义。所以说：「我不常说一切法空耶」，法空相(性)，如来说为空、无相、寂灭、涅槃、真如、实际等。一切法性是不可说的，「一切法不可说相即是空，是空不可说」。空性也是不可说的，说为涅槃、真如等，都不过是如来的方便假说而已。这段文中，空与涅槃，都是其中的一名，而归于一切法空，这是以一切法空性（sarvadharma-śūnyatā）为主题的。
依教说，涅槃是三乘共通的，法空性是大乘不共的。如约理说，涅槃与一切法空性是相同的，如上引经说外，《大方广佛华严经》（〈十地品〉）卷二六(大正九．五六四中——下)说：
「菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。……住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！佛子！是菩萨随顺是地，以本愿力故；又诸佛为现其身，……皆作是言：善哉！善哉！善男子！……一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分別法。……若诸佛不与菩萨起智慧门者，是菩萨毕竟取于涅槃」。
八地菩萨就是不退转地菩萨。八地得无生法忍，悟入寂灭无分別法，这是二乘也能得到的。如菩萨的本愿力不足，没有诸佛的劝發，那是要证入涅槃，退落而与二乘一样的。经佛的劝發，菩萨这才（从般若起方便，）起如幻三昧，作利益众生的大业，庄严功德圆满而成佛。《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六八下——五六九上)说：
「菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观受、想、行、识（等一切法）空。应以不散（乱）心观法，无所见亦无所证。……菩萨具足观空，本已生心（即「本愿」）但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时，不深摄心系于缘中。……菩萨缘一切众生，系心慈三昧，……过声闻、辟支佛地，住空三昧而不尽漏。须菩提！尔时菩萨行空（无相、无愿）解脱门，而不证无相，亦不堕有相」。
《般若经》义，与〈十地品〉说是一致的。「今是学时，非是证时」，如以为所作已办，大事已了，那就要证实际，尽诸漏而成为二乘入涅槃的。观空而不证空，除了般若外，主要是本愿与慈悲力。《般若经》集出要早些，还没有说到佛力的加持劝發。总之，《般若经》的空性，就是〈十地品〉的「寂灭无分別法」，如证入，就是涅槃。这说明了，《般若经》的法空性，是依佛说的甚深涅槃而说的。
三 大乘《般若》与《阿含经》
释迦佛说法，从现实的身心说起，指出生死不已的症结所在，呵斥生死，呵斥烦恼，从圣道去实现理想的涅槃。涅槃（nirvāṇa），佛没有说是这样的，那样的，因为涅槃是无量、无数，不能说是有是无的。佛只是从烦恼的不再生起，苦蕴（身心）的不再生起，以「遮」的方法来表示，如灯（火）灭一样。这样，说生死是有为（saṃskṛta），那涅槃就是无为（asaṃskṛta）。有为法有生住灭（无常），无为法是不生不住不灭（常）。对于生死有为与涅槃无为，一般是看作对立的別体法。即使说涅槃空与无为空，也不许说是有为空那样的。这是后世的声闻弟子们，为了说明佛法，出發于相对（二）的立场，终于忽略了涅槃的超越绝对性。
《般若经》的甚深义，是空性，也就是涅槃。涅槃的体证，是没有时、空，没有数、量，也没有能所——主观与客观的对立。浑然的无二无別（也不会觉得是一体）的现观，是一切不可说、不可得的。《般若》等大乘经，就是从这无二无別的甚深体验中，来观一切法，一切法不出于此，于是「一切法本空」，「一切法本不生灭」，「一切法甚深」，「一切法不可得」，「一切法本清净」，「一切法本自寂灭」，「一切法皆如也」，「一切法不出于法界」，这一类文句，就这样的弘传出来。玄奘译的《大般若经》说：「以真法性为定量故」。这是以法性（真如、空性的异名）的现观，为理解与修证的准量。如「中本般若」的四十二字（母）门，以阿（喉音）为首；一切语音，都以阿为根本，依阿而申展出来的。以此为修行法门，也就是从阿——不、非、无、离来观一切法。罗阇（rajas）是垢义，罗（ra）字就是「一切法离垢故」。到末一字荼（ḍha）是必义，荼就是「诸法边竟处故，不终不生」。从阿字为本来观一切，一切都是不、无、非、离了。初期大乘经虽有多方面的独到开展，而本于一切法性不可得——空性的立场，与《般若经》是一致的。这一立场，与《阿含经》以来的传统佛法，从现实身心（五蕴、六处等）出發，指导知、断、证、修以达理想——涅槃的实现，方法是截然不同的。如《佛说文殊师利净律经》(大正一四．四四八下)说：
「问：其佛说法，何所兴为？何所灭除？答曰：其本净者，以无起灭，不以生尽(灭)。所以者何？彼土众生，了真谛义以为元首，不以缘合为第一也」。
文殊师利（Mañjuśrī）是从东方宝英佛土来的。文殊说：彼土的佛法，是以真谛无生灭法为首的；不如此土的佛法，以缘合（因缘和合生或缘起）为第一，出發于因缘生灭，呵责烦恼等教说。文殊所说的彼土佛法，代表了印度（东南）新起的大乘；此土以缘合为第一，当然是固有的，释迦佛以来的传统佛法。这两大不同类型的佛法，在方法上是对立的。如《阿含经》从生灭无常下手：「无常故苦，苦故无我」——空。甚至说：「若人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法」。如实知生灭无常的重要性，可想而知！但《般若经》严厉的批评了无常的观慧，如《小品般若波罗蜜经》卷三(大正八．五四六下)说：
「当来世有比丘，欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗蜜。……诸比丘说言：色是无常，……。受、想、行、识是无常，若如是求，是为行般若波罗蜜。憍尸迦！是名说相似般若波罗蜜」。
以生灭无常观为相似般若，不生灭（不坏）观为真般若，虽可说对某些部派说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的对立，应该说是佛法的不幸！
《般若》等大乘经，發菩提心，修菩萨行，圆满佛果而外，甚深义——一切法空，法法皆如的阐扬，都是涅槃別名，这应该是依《阿含》思想引發而来，怎么会到达这样的对立呢？传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗！从不拘宗派的超然立场来说，传统佛教——部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了！《阿含经》的中心思想，是缘起（pratītya-samutpāda），缘起是：「此有故彼有，此生故彼生，……纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭」。依缘起的相依性——依之而有，说明生死的集，有为法；也依缘起的相依性——依之而无，说明生死的灭，无为法。有为与无为，依同一原则而阐明。但传统佛教界，似乎少有能完满的把握缘起；不是以缘起为生灭边事（有为的），就推想为不变的理性（无为的）。还有，慧解脱（prajñā-vimukti）本是一切阿罗汉的通称，所以论佛与阿罗汉的差別，就举慧解脱为一切阿罗汉的代表。依空、无所有、无相而得心解脱（citta-vimukti），不正就是阿罗汉的心解脱吗？但阿罗汉中，有不得深定的，有得深定的，这才方便的分为慧解脱，与（心慧）俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）的二类。我要这么说，因为要解说一项事实。《杂阿含经》中，长老比丘们告诉须深（Susīma）比丘，他们是阿罗汉，但不得四禅（《相应部》说不得五通）及无色定。须深觉得难以信解，佛告诉他说：「彼先知法住，后知涅槃」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。这是说，阿罗汉有先后层次，也可说有二类。一、法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：缘起被称为法性（dharmatā）、法住（dharma-sthititā），所以法住智是从因果起灭的必然性中，于五蕴等如实知，厌，离欲，灭，而得解脱智：「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。虽然没有禅定，但烦恼已尽，生死已了。这是以慧得解脱，知一切法寂灭，而没有涅槃的自证。二、涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：生前就能现证涅槃的绝对超越（即大乘的证入空性，绝诸戏论；也类似一般所说的神秘经验），名为得现法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa）；在古代，被称为得灭尽定（nirodha-samāpatti）的俱解脱（不过灭尽定，论师的异解纷纭）。这可能是二类阿罗汉，也可能是先后契入的层次。众生的根性不一，还有一类人，不是信仰，希欲，听闻，觉想，也不是「见审谛忍」，却有「有灭涅槃」的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样。部派佛教中，主要是上座部（Sthavira）系，重于四谛的知见，少有得现法涅槃的。在教义上，虽有种种阿罗汉，灭尽定等，而缺乏超越的体验，所以这一系的教义，被讥为：「唯见浮繁妨情，支离害志，纷纭名相，竟无妙异」了。
大乘佛法的兴起，决定是与大众部（Mahāsāṃghika）系有关的。如上一章说到：方广部（Vetulyaka）——说大空（Mahāsuññatāvādin）派，以为胜义僧与佛，都是超越现实人间世的。这就是《大智度论》所说的方广道人，说「一切法不生不灭」。东山住部（Pubbaseliya）的〈随顺颂〉，以为法性不二，佛所说的，都「是随顺世间转」。分別部（Prajñaptivādin）说：凡圣一切都「以空为本」。一说部（Ekavyāvahārika）说：「世出世法悉是假名」。甚深义——法性不二，从大众部学派中开展出来。此外，《论事》说到：安达罗派（Andhaka）以为：释迦菩萨在迦叶佛时，入于决定。东山住部等也说：成佛以前的菩萨，已经得法现观（dhammābhisamaya），入正性决定（sammatta-niyāma）。正性决定，就是正性离生（samyaktva-niyāma）。入正性离生，是体悟正法而成为圣者。这样，菩萨有二阶位：一、凡夫；二、得正性决定的圣者。菩萨的分为二阶，与大乘所说的菩萨是一致的。大众部系中，法性不二思想的开展，「本生」又广泛的流传；菩萨道受到佛弟子的赞仰，有圣位菩萨的安立。如有人發心修学，求成佛道，依佛法说，这是可能而值得赞叹的。在佛教界，慧解脱圣者是没有涅槃智的；俱解脱者有涅槃智，是入灭尽定而决定趣涅槃的。惟有另一类人（绝少数），正知见「有灭涅槃」而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中，菩萨观空而不证实际，当然是由于智慧深，悲愿切（还有佛力加持），而最原始的见解，还有「不深摄心系于缘中」；不深入禅定，因为入深定是要堕二乘、证实际的。所以《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说：弥勒（Maitreya）「虽复出家，不修禅定，不断烦恼」。被称为菩萨的持经譬喻师法救（Dharamatrāta）也说：「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍」。正见甚深法的菩萨，从这样的情况下出现。悲愿力所持，自知「此是学时，非是证时」。所以不尽烦恼，不作究竟想，不取涅槃，成为观空而不证空的菩萨。最深彻的，名为无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti）。阿毘达磨中，忍是无间道；称为忍，表示是知而不是证入的意思。
甚深（空）义，慧解脱圣者，没有涅槃智的超越体验，当然不会说。俱解脱圣者，有现法涅槃，但好入深定，或长期在定中，当然也不会去阐扬。惟有有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的發扬起来（也有适应世间的成分）。起初，如《小品般若波罗蜜经》说：「是深般若波罗蜜，应于（能得）阿毘跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔」。不退转菩萨是少之又少的，所以说：「无量无边阿僧祇众生發阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毘跋致(不退转)地」。这当然是甚深义法门，还不是普遍传宏的。也许大乘法门传开了，来学的人也渐渐多了，于是久行菩萨也能够信解了，所以说：「能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毘跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解」。进一步，「新發意」(应译「新学」)菩萨也有信解可能了，如说：「若新發意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者，则不惊怖没退」。再进一步，一切法空的般若深义，什么人都能契入，如「中本般若」说：「是（法）门，利根菩萨摩诃萨所入。佛言：钝根菩萨亦可入。是门，中根菩萨，散心菩萨，亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门」。般若甚深法门，三根普被，人人可学可入；这就是直从法性平等，法法皆空、皆如去深入的法门。
四 空之發展与类集
《般若经》以超越名、相、分別的涅槃，也就是释迦如来的自证为根本立场。依此来观一切法，有为与无为不二，生死与涅槃不二，一切是无二无別，「绝诸戏论」。以此来化导，就不如释尊那样的教化，不从无常、苦入手，而直从空、无相、无愿等入门，这是「大乘佛法」——《般若经》的特色。表示这一内容的，如上文引述，有空、无相、无愿、不起、不生、无所有、远离、寂静、如、法界、实际等种种异名，而《般若经》所独到發扬的，是空——一切法空。本来，《般若经》不是非说「空」不可的，如《金刚般若波罗蜜经》，全经但说「无相」，竟没有一个「空」字。被推定为「原始般若」的，《道行般若经》的〈道行品〉，也没有说到「空」，只说「离」、「无所有」、「无生」、「无性」、「不可得」等。
「下本般若」说到了「空」，起初说：「以空法住般若波罗蜜」。什么是「安住空法」？经上说：不住一切法；不住一切法的常与无常，乐与苦，净与不净，我与无我，空与不空（「中本般若」更不住寂灭与不寂灭，远离与不远离）。还有，须菩提（Subhūti）说：甚深法是随顺一切法的；是（甚深）法无障碍处，是法无生，是法无处(足迹)。诸天子听了，赞叹说：「长老须菩提为随佛生；有所说法，皆为空故」。「皆为空故」，玄奘译为「一切皆与空相应故」。这可见经文所说的无障碍处，无生，无处，都与空相应，可说都是空义。还有，释提桓因说：「须菩提！如（汝）所说者，皆因于空」。「皆因于空」，是说须菩提安住空法，本著空的体悟而说法，所以一切（境）法，所行法，所得（果）法，得法者，都无所得。依据这几则经文，及上所引法空性的种种异名，可知「下本般若」所说的，是在般若的实践中，明甚深空性。甚深空性，经听闻、思惟、观察，而到达无生法忍的彻悟。
到了「中本般若」，有了进一步的發展，将种种空类集起来。「中本般若」是应该分为三分的，一、「前分」：经上说：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜相应，所谓空、无相、无作」。虽并举三解脱门，却更重视「空」，所以说：「是空相应，名为第一相应」。「于诸相应中为最第一相应，所谓空相应」。《摩诃般若波罗蜜经》卷一(大正八．二二二下——二二三上)说：
「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，习应七空，所谓：性空、自相空、诸法空、无所得空、无法空、有法空、无法有法空」。
「七空」，是「中本般若」所共说的，但《放光般若波罗蜜经》，《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉、〈第三分〉，都没有列举七空的名目。《光赞般若波罗蜜经》列举了七空的名目：「内空、外空、有空、无空、近空、远空、真空」（即胜义空），又与《摩诃般若波罗蜜经》所说的不同。《放光》等没有列举名目，而列出名目的又彼此不同，那「七空」到底是那七种空呢？依经文来观察，「七空」是总结上文的，如《放光般若经》说：「何谓七？上七事是也」。上文说习应空，是別观五蕴空，十二处空，十八界空，四谛空，十二缘起空，一切法（若有为、若无为）空，本性空。这就是「前分」所说的七空吧！
「中本般若」的「后分」，有十四种空的类集，如《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉）卷五二三(大正七．六八二中)说：
「菩萨摩诃萨安住般若波罗蜜多，观内空内空性不可得，观外空外空性不可得，观内外空内外空性不可得，观大空大空性不可得，观空空空空性不可得，观胜义空胜义空性不可得，观有为空有为空性不可得，观无为空无为空性不可得，观毕竟空毕竟空性不可得，观无际空无际空性不可得，观无散空无散空性不可得，观本性空本性空性不可得，观相空相空性不可得，观一切法空一切法空性不可得；是菩萨摩诃萨安住如是十四空中」。
《大般若波罗蜜多经》「二分本」，《放光般若经》，《摩诃般若经》，与「三分本」相当的经文，都明确的说到了「十四空」，这是以「一切法空」为最后的。此外，《摩诃般若波罗蜜经》说到：「一切法以内空故空，外空故空，内外空故空，空空、（大空、第一义空）、有为空、无为空、毕竟空、无始空、散空、性空、一切法空、自相空故空」。这也是十四空，但脱落了「大空」与「第一义空」。这是以「一切法空」在前，「自相空」在后的十四空。《大般若经》的〈第二分〉、〈第三分〉，也都是这样的，只是简略的说：「由内空故空，如是乃至（由自）相空故空」。《摩诃般若波罗蜜经》的〈叹净品〉（属于「中分」），也有以「自相空」为后的十四空；《大般若经．第二分》相同。但〈第三分〉与《放光般若经》都没有。所以十四空是「后分」的类集，这是后来被移写到「中分」去的。十四空的组集成立，为以后十六空，十八空，二十空的基础。
十六空，是《大般若波罗蜜多经．第三分》。在「中分」说明「大乘相」时，立十六空（「三分」处处说十六空）。十六空是：在十四空的最后「一切法空」下，加「无性空」与「无性自性空」。但在〈缘起品〉的劝学般若中，十六空以下，又说「及所缘空、增上空等，无空等」，这是值得注意的。
十八空，是《大般若波罗蜜多经．第二分》。在「中分」「大乘相」中，立十八空；这是在十六空中，插入了「不可得空」与「自性空」。同属于「中本般若」的《摩诃般若经》，《放光般若经》，《光赞般若经》，也同样的立十八空。在劝学般若处，〈第二分〉立二十空（与「上本般若」同）；《摩诃般若经》，也是十八空。《放光般若经》中，脱落了「内外空」，「自相空」，「自性空」，「无性自性空」，仅有十四种空。《光赞般若波罗蜜经》在劝学中，却提到了「内空」、「外空」、「内外空」、「空空」、「大空」、「究竟之空」(毕竟空)、「所有空」、「无有空」、「有为空」、「无为空」、「真空」(胜义空)、「无祠祀空」、「无因缘空」、「因缘空」、「自然相空」(自相空)、「一切法空」、「不可得空」、「无所有空」(无性空)、「自然空」(自性空)、「无形自然空」(无性自性空)、「因缘威神空」——二十一种空。与十八空相比对，少了「无际空」、「散空」与「本性空」，却又多出了「所有空」、「无有空」、「无祠祀空」、「无因缘空」、「因缘空」、「因缘威神空」。这一非常不同，可与〈第三分〉比较的，如《大般若波罗蜜多经》卷四七九(大正七．四三〇下)说：
「通达内空、外空……无性自性空，及所缘空、增上空等，无空等」。
〈第三分〉所说的「所缘空」、「增上（缘）空」，与《光赞般若》的「因缘空」、「无因缘空」、「因缘威神空」，不是有类似的意义吗？原来，在劝学般若中，这部分经文的次第，各种经本是这样的：
依此可见，在十八空下，应该是四缘，而《光赞般若》及〈第三分〉，却把「因缘」、「所缘缘」、「增上缘」等，也误作空的一项了。这一定是梵本传写的错失，是不足为据的。至于〈第三分〉所说的「无空等」，那是十八空以外的，「有性空」、「无性空」、「自性空」、「他性空」的略举。
《大般若波罗蜜多经》的〈初分〉（「上本般若」），对原有的「自相空」（或作「相空」或「自共相空」），分立为「自相空」与「共相空」——二空。原有的「散空」（或作「无散空」或「散无散空」），分立为「散空」与「无变异空」——二空。这样，十八空就演化为二十空。「中本般若」所有的七空，十四空，十六空，十八空，「上本般若」一律改写为二十空，于是空性类集的演进过程，不再能明白了。现在，依玄奘所译，将十四空，十六空，十八空，二十空的名目，对比如下：
种种空的类集，部分从《阿含经》与阿毘昙论中来。如《舍利弗阿毘昙论》立「六空」，《施设论》立「十种空」。「六空」与「十空」的内容，就是「十四空」的前十二空，只少一「毕竟空」。所以，《般若经》是在一般的种种空以上，依般若法门，扩大类集而成种种空的。
「中本般若」列举了十六空，十八空（「上本般若」举二十空），这是从不同事义的观察，以显示一切皆空的。虽处处列举种种空，但寻检「中本般若」，一再提到的，「前分」（〈序品〉……〈舌相品〉）是：1.（本）「性空」，如说：「习应性空」。2.（自）「性空」，如说：「菩萨字性空」。3.「不可得空」，如说：「不可得空故，但以名字说」。4.「自相空」，如说：「入诸法自相空」。5.「一切法空」，如说：「习应一切诸法空」。6.「毕竟空」，如说：「毕竟空，不生悭心故，……不生痴心故」。「中分」（〈三假品〉……〈无尽品〉）是：1.（本）「性空」，如说：「用性空智入诸法相」。2.「自相空」，如说：「自相空法中不应著」。3.「自性空」，如说：「一切法自性空故」。4.「毕竟空」，5.「无始空」，如说：「毕竟空、无始空故」。6.「无法有法空」（即无性自性空），如说：「般若波罗蜜，不为转、不为还故出，无法有法空故」。7.「无法空」（即无性空），如说：「示佛世间无法空」。「后分」（〈摄五（度）品〉以下）是：1.「自性空」，如说：「自性空，虚诳如野马」。2.「自相空」，如说：「应行诸法自相空」。3.「毕竟空」，4.「无始空」，如说：「住二空中——毕竟空、无始空，为众生说法」。5.（本）「性空」，如说：「观一切法性空」。6.「不可得空」，如说：「空中空相不可得，须菩提！是名不可得空」。7.「一切法空」，如说：「得无所有法已，见一切法空」。统观「中本般若」全经，从不同事义以显示空性，以「本性空」（prakṛti-śūnyatā）、「毕竟空」（atyanta-śūnyatā）、「自性空」（svabhāva-śūnyatā）、「自相空」（svalakṣaṇa-śūnyatā），特別是自性空与自相空，应用得最为广泛。「自性」（svabhāva），是一一法的自体，相（Lakṣaṇa）是一一法的特相。所以知道有什么法，一定是以「相」而知；从认识到的各各相，推定有不同的法，这就是以相知法。自性与自相，正是阿毘达磨的根本论题。「中本般若」说「自性空」与「自相空」（或作「相空」），又以自性与（自）相，作相互的观察，而明自性与相的不可得，如经说：
1.「色离色性，……亦离色相。……相亦离相，性亦离性」。
2.「色离色自性，……亦离色相。……自性亦离自性，相亦离相；自性亦离相，相亦离自性」。
从列举的种种空（有「离」、「净」等异名），知道《般若经》所说，是依种种法，种种问题，而归于超越名、相、分別的。
五 空之解说
「空」在《般若经》中，说得非常广，到底怎样的说明呢？
一、《般若经》类集的种种空，且依十八空来说：1.内空（adhyātma-śūnyatā）：内是眼、耳、鼻、舌、身、意——六内处，为众生的身心自体。六内处是空的，名为内空。2.外空（bahirdhā-śūnyatā）：外是色、声、香、味、触、法——六外处，是眼等所取的境。六外处空，名为外空。3.内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyatā）：内外是内六处与外六处，内外处都是空的，名为内外空。4.空空（śūnyatā-śūnyatā）：空是一切法空，空也是空的，名为空空。5.大空（mahā-śūnyatā）：大是十方，十方是无限的广大，广大的十方是空的，名为大空。6.胜义空（paramârtha-śūnyatā）：胜义就是涅槃，涅槃是空的，名为胜义空。7.有为空（saṃskṛta-śūnyatā）：有为是欲界、色界、无色界；生死流转的三界是空的，名有为空。8.无为空（asaṃskṛta-śūnyatā）：无为是没有生住灭相的，不生不灭的无为是空的，名无为空。9.毕竟空（atyanta-śūnyatā）：毕竟是到达究竟彻底处，所以或译作「至竟空」。究竟是空的，名为毕竟空。10.无际空（anavarāgra-śūnyatā）：际是边际。佛说：「众生无始以来」，没有最初际，所以名无际（或译作「无始空」，「不可得原空」）。依此初际而进说中际、后际，没有时间的三际，所以是空的，名无际空。11.散无散空：梵本十万颂本（「上本般若」），二万五千颂本（「中本般若」），原文作 anavakāra-śūnyatā，是无散空。无散空是《般若经》的本义，如《放光般若经》译为「无作空」，解说为「于诸法无所弃」；《光赞般若经》译为「不分別空」，解说为「彼无能舍法亦无所住」；《摩诃般若波罗蜜经》虽译为「散空」，解说也还是「散名诸法无灭」。《大般若波罗蜜经．第三分》说：「若法无放、弃、舍可得，说名无散」。《般若》明空，不以无常为正观，所以无弃、无舍的是无散；无散（或译作「无变异」）是空的，名无散空。《大智度论》引《阿含经》，解说为「散空」，正是龙树（Nāgārjuna）论意。12.本性空（prakṛti-śūnyatā）：本性是有为法性、无为法性，本性如此，名为本性。有为、无为法性是空的，名本性空。13.自共相空，依梵本十万颂本，二万五千颂本，原文为 svalakṣaṇa-śūnyatā，应译为自相。如恼坏是色自相，领纳是受自相等；自相是空的，名自相空。《光赞》、《放光般若经》等，都如此，但玄奘译本，却解说为自相与共相空。14.一切法空（sarvadharma-śūnyatā）：一切法是五蕴、十二处、十八界等；一切法是空的，名一切法空。15.不可得空（anupalambha-śūnyatā）：不可得，是求一切法不可得；不可得就是空，名不可得空。16.无性空（abhāva-śūnyatā）：无性，是「无少许可得」；无性是空的，名无性空。17.自性空（svabhāva-śūnyatā）：自性是「诸法和合中有自性相」；或作「诸法能和合自性」。自性是不可得的，名自性空。18.「无性自性空」（abhāva-svabhāva-śūnyatā）：玄奘译本说：「无性自性，谓诸法无能和合者性，有所和合自性」；无性自性是空的，名无性自性空。然依鸠摩罗什（Kumārajīva）所译，这是无性空与自性空合说，与内外空的意义一样。
《般若经》明「大乘相」中，无论是十六空本，十八空本，二十空本，都接著又说四空：「有性由有性空，无性由无性空，自性由自性空，他性由他性空」。1.有性空（bhāva-śūnyatā）：有性——bhāva，译为「有」，如三界名「三有」，生死流转过程立「四有」，十二缘起名「有支」，有是五蕴等（生死）有为法。这样的有（或译作「有性」、「有法」，是现实的存在）是空的，名有性空。2.无性空（abhāva-śūnyatā）：无性，是无有——无为法。无性是空的，名无性空。3.自性空（svabhāva-śūnyatā）：一切法自性空，「空非智作，非见作」，不是由于智（jñāna）、见（darśana）而空的，所以自性空是「自空」。4.他性空（parabhāva-śūnyatā）：经上说：「若佛出世，若不出世，法住、法定、……实际，皆由他性故空」，他性是什么意义呢？真如、实际等，佛出世也如此，佛不出世也如此，依世俗方便来说，这是对佛而有客观意义的，所以名为他性。他性——真如等是空的，名为他性空。但《摩诃般若波罗蜜经》说：「若佛出，若佛未出，法住、法相(法性)、法位(法定)、法性(法界)、如、实际，过此诸法空，是名他法他法空」。「过此诸法空」，与《般若经》所说：「我说涅槃亦如幻如梦；若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦」，有同样的意义。所以《大智度论》解说为：「有人未善断见结故，处处生著。是人闻是如、法性(法界)、实际，谓过是已更有余法，以是故说过如、法性、实际亦空」。这四种空，依二万五千颂梵本，是在十六空下，再说四空，近于《大般若波罗蜜多经》的〈第三分〉。但梵本没有「无性空」而有「不可得空」，所以十六空以后，再说四空，并没有重复的。这四空，都是不离有（bhāva）的，是有与无有、自有与他有，一一的表示是空的。
二、《般若经》从种种法门，从种种观点显示空性，所以类集为种种空（性），又略摄为四空；有性空、无性空、自性空、他性空。虽说有种种空，而所以是空的理由，经说是完全一致的。试引十八空的一例，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五(大正八．二五〇中——下)说：
「何等为有为空？有为法名欲界、色界、无色界。欲界欲界空，色界色界空，无色界无色界空：非常非灭故。何以故？性自尔」。
「何等为无为空？无为法名若无生相，无住相，无灭相。无为法无为法空，非常非灭故。何以故？性自尔」。
「性自尔」，玄奘译为「本性尔故」。《般若经》的种种空，都是本来如此的本性空；本性空，所以是非常非灭的。一般说：有为是生死流转的三界，是生灭的；无为是不生灭的。有为是非常的，无为是常住的。但在般若正观中，有为、无为都是性自空的。为什么是空？因为是非常非灭的。非常非灭，这似乎很难解！有为法非常，怎么说非灭坏呢？无为法没有生住灭相，怎么说非常呢？非常非灭，为什么说是空呢？不知道有为与无为的分別，是随顺世俗的方便说，如《大智度论》卷三一(大正二五．二八九上)说：
「离有为则无无为，所以者何？有为法实相即是无为，无为相者则非有为，但为众生颠倒故分別说。……若无为法有相者，则是有为」。
无为法是有为法的实相（真相），不是截然不同的对立法。为了要说明，不得不说为二——有为与无为。其实，有为就是无为，不见有为即是无为（非二法合一）；「于有为法无为不取相」（这是无为的意趣所在）。那么，不妨从有为法来说「非常非灭」，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六七中)说：
「须菩提！于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊」！
「须菩提！于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相」。
「须菩提！于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊」。
「须菩提！于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住」。
「须菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊」！
前心与后心，是不能同时而有的，那么前灭后生，怎么能相续而善根增长，圆成佛道呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的意义来说明，这才引起了这一段的问答。心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就有灭相，这灭相却是不灭的。灭相是不灭的，所以问：那就真如那样的住吗？是真如那样的，却不是常住的。这一段问答，不正是「非常、非灭」吗？一般说诸行无常，但论到前灭后生间，总不免有中断的过失。如唯识学者，提出了「前因灭位，后果即生，如秤两头，低昂时等」的解说，也不免有前后同时的嫌疑。同时，怎能有前后呢？依《般若经》及龙树论意：「若一切实性无常，则无行业报，……以是故诸法非无常性」。「若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见！……佛处处说无常，处处说不灭。……破常颠倒，故说无常。……诸法实相非常非无常」。所以，法相是非常非灭，也就是非常非无常的。观一切法非常非灭，不落常无常二边，契会中道的空性。
上文所引如灯烧炷的譬喻，经说是「缘起理趣极为甚深」。甚深缘起是「非常非灭」的缘起，而在十八空中，「非常非灭，本性尔故」，表示了一切法的空性。非常非灭，也就是假名而没有自性的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷七(大正八．二六九中)说：
「舍利弗！一切法非常非灭。……色非常非灭，何以故？性自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘（所）生受，非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性」。
「诸法和合生，无自性」，《大般若经．第二分》，作「但有假名，都无自性」。假名是诸法和合生的，无自性就是空。可见般若的正观，是通达一切法非常非灭（不落二边）而空的。所以《摩诃般若波罗蜜经》说：「般若波罗蜜远离生死，非常非灭故」。
六 空之双关意义
空（śūnya），是形容词；形容词的名词化，就是 śūnyatā——空性。在《阿含经》中，空三昧（śūnyatā-samādhi），空住（śūnyatā-vihāra）等，都是空性，但没有《般若经》空性的意义。空与无相（animitta），无所有（ākiṃcanya），同为解脱的要门，重在观慧。《般若经》的观慧，渐渐的重视空，演进到空与真如（tathatā）、涅槃（nirvāṇa）、法性（dharmatā）等为同义异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二五(大正八．四〇二下)说：
「是（本）性空，不常不断。何以故？是性空无住处，亦无所从来，亦无所从去，须菩提！是名法住相(性)。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相(性)」。
《般若经》说的空，是从种种而显示的本性空（prakṛti-śūnyatā），本性空是不常不断（即「非常非灭」）的。无住处，超越了空间；无所从来，无所从去，又超越了时间：这就是法住相(性)（dharma-sthititā），也就是诸法相(性)。在这一意义上，空性与法住、法性、真如等，是同一内容的。但在表示法义的应用上，还是有点不同的；空是观慧所观，从一切法的虚妄、不实而显示的。
原则的说，《般若经》是以般若（Prajñā）为主导的菩萨行，般若圆满了，就是佛的萨婆若（sarvajñā）——一切智（或「一切智智」）。这是般若修证的开示，不是义理的说明。般若所悟的法相(性)（dharmatā），称为如、法界、实际等，这种种异名，也只是方便安立。如《摩诃般若波罗蜜经》说：「众生但住名、相、虚妄忆想分別(虚妄分別)中」。可见一切名义，一切分別，都不能表达法性的。但方便说法，不可能没有表示这不落名相分別的方便。佛法固有三解脱门，空、无相、无作(愿)等，便被使用起来。今依《小品般若经》，择要的列举用以表示的词类如下：
从所列举的来说，空与无所有，具有双关的意义。在《杂阿含经》中，空、无相、无所有，是三三摩提或三解脱；在解脱法门中，无所有是重要的术语。但后来，无愿（apraṇihita）代替了无所有，所以在阿毘达磨论中，无所有就少见了。《般若（及初期大乘）经》虽继承了空、无相、无愿的三解脱门说，而「无所有」仍广泛的应用，说空与无所有的，比无相与无愿要多得多。如上表所列的，从空到无所有，如F.是甚深法相；L.是示世间的实相；I.是将入不退转的深行；H.是「无（法）可转，无法可还，无法可示，无法可见」；M.是一切无缚无解。这或是表示深法相，或是菩萨的深观：「下本般若」的空与无所有等，是重在显示真实的。但（空）无所有以下，如P.的「空无所有，虚诳不实」，是各种译本所同的，这是表示虚妄不实了。如《小品般若经》说：「字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。所说的无所有，也是但名无实的意思。空与无所有，是显示如实相的，也用来表示虚妄性，所以说有双关的意义。其实，如尽，无生，无灭，寂灭，远离，清净，这些涅槃的同义异名，还不是都有「遮」妄的意义！《般若经》本重于深法相的直观，而在「空」的發展中，说诸行或一切法虚妄不实的教说，也越来越多。如《小品般若经》说：菩萨行深般若波罗蜜，信解一切法无生，一切法空，一切法寂灭，而没有能得无生法忍，入不退转地的，也为诸佛所赞叹。这是无生、空、寂灭的深观，而《摩诃般若经》作：信解一切法无生，一切法空，一切法虚诳、不实、无所有、不坚固；《大般若经．第二分》作：信解无生、深般若、毕竟空性、寂静性、远离性、虚妄性、空性、无所有性、不自在性、不坚实性。又如《摩诃般若经》说：行深般若的，应观寂灭、空、虚诳、不坚实；〈第二分〉就说：应观彫落、破坏、离散、不自在、不坚实性、虚偽了。又如《摩诃般若经》说：「诸波罗蜜性无所能作，自性空，虚诳，如野马」。《放光般若经》也说：「自空，无所能作，无所能为，如热时之焰」。《大般若经．第二分》就这样说：「一切法自性皆钝，无所能为，无有主宰，虚妄、不实，空，无所有，不自在相，譬如阳焰、光影、水月、幻事、梦等」。虚诳不实这一类术语的更多应用，意味著般若法门，不只是深法相的体悟，而要观破世俗的虚妄，从而脱落名相以契入如实相。
七 自性空与无自性空
《般若经》常说自性空（svabhāva-śūnyatā）。一切法无自性（niḥsvabhāva），无自性故空（śūnyatā）：经论师的大力宏扬，学者们似乎觉得《般若经》所说的自性空，就是一切法无自性空了。当然，《般若经》说一切法虚妄无实，但有名字，是可以说是无自性的。如《经》说：「我名字，……无自性」；「但有假名，都无自性」。但《般若经》所说的自性空，与无自性空，意义上是有些不同的。《大智度论》卷四六(大正二五．三九六中)说：
「自性有二种：一者，如世间法（中）地坚性等；二者，圣人（所）知如、法性(界)、实际」。
自性的第一类，是世间法中所说的，地坚性，水湿性等。地以坚为自性，水以湿为自性等，世俗法中是可以这样说的。如求坚等自性的实体，那是不可得的，也就是没有自性——无自性了。自性的第二类，是圣人所证的真如（tathatā），或名法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi）等。这是本来如此，可以名之为自性的。《智论》卷六七所说：「色性者，……所谓地坚性等。复次、色实性，名法性」，也就是这二类自性的分別。这二类自性，一是世俗自性：世间众生以为自性有的，如地坚性等，不符缘起的深义，所以要破斥而论证为没有自性的。二是胜义自性，圣人所证见的真如、法界等，是圣人如实通达的，可以说是有的。所以《智论》说：「如、法性(界)、实际，世界故无，第一义故有」；第一义就是胜义（Paramârtha）。第一义中有的自性，「下本般若」是一再说到的，1.《小品般若波罗蜜经》卷三(大正八．五五一中)说：
「色无缚无解，何以故？色真性是色。受、想、行、识无缚无解，何以故？（……）识真性是识」。
「色真性是色」，《道行般若》与《摩诃般若钞经》，译为：「色之自然故为色」，自然是自性的古译。赵宋所译的《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》，也作「色自性是色」。一般所知的，是色等五蕴的虚妄相，所以说系缚，说解脱。色等法的胜义（真）自性，是色等真相，这是没有系缚与解脱可说的。与之相当的「中本般若」，如《放光般若经》说：「五阴不缚不解，何以故？色、色自有性，……识、识自有性。六波罗蜜亦不缚亦不解，何以故？六波罗蜜所有无所有故」。五阴「自有性」，还是「下本般若」的自性说，而「中本」增广的六波罗蜜等，却改作「所有无所有」了。秦译的《摩诃般若波罗蜜经》等，五阴、六度等，一律改为「无所有性」。玄奘所译的《大般若经》，作「以无性为自性」，或「无所有性为色等自性故」。依各本的比较，可知「下本般若」是「自性」，「中本般若」渐演化为「无所有（之）性」，再演化为「无性为自性」，「无所有性为自性」。意义相同，但这是无性的自性，与「下本」的但说「自性」不同了。
2.《道行般若经》卷三(大正八．四四一上)说：
「人无所生；般若波罗蜜与人俱皆自然；人恍惚故；般若波罗蜜（与人）俱不可计；人亦不坏，般若波罗蜜亦如是」。
《摩诃般若钞经》也如此说。这二本古译，说人(众生)与般若波罗蜜，都是无所生(无生)，自然，恍惚(远离)，不可计(不可思议)，不（灭）坏。所说的自然——自性，《小品般若》等就译作无性；《大般若经》竟改作「无自性」了。
3.《大明度经》卷一(大正八．四八二上)说：
「众生自然，念亦自然。……众生恢廓，念（亦）恢廓。……众生之不正觉，而念（亦）不正觉」。
自然，恢廓，不正觉——三者，《摩诃般若钞经》作：自然，恍惚(远离)，难了知。自然——自性，《道行般若经》作「空」性；而《小品般若》等，就译作「无性」；《大般若经》〈第四分〉、〈第五分〉，译为「无自性」。与之相当的「中本般若」各本，都作「无」，「无自然」，「无自性」。「下本般若」的自然——自性，与无生、远离、不可思议为同类，实在是胜义自性，法性与涅槃的异名，称之为「无所有性」，「无性为自性」，虽多一转折（近于「正」经「反」而到「合」）是可以的；如改为「无自性」，似乎是不适当的！
「中本般若」也说到自性，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇(大正八．二九二中)说：
「云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。
诸法自性，唐译本作：「谓一切法无性自性」，意义相同。又《摩诃般若经》说：「诸法实性，无生无灭，无垢无净故」。实性，唐译本也作自性。「无性」与「无自性」说，是「中本般若」的一致倾向，而唐译本增入了更多的「无自性」，更多的「无性为性」，「以无性而为自性」。我以为：般若法门本是直观深法性的，空（性）是涅槃的异名，所以自性也约胜义自性说。然般若法门的开展，不但为久行说，为邻近不退者说，也为初学说；不但为利根说，也为钝根说。这一甚深法，在分別、思惟、观察，非勘破现前事相的虚妄不实，从虚妄不实去求突破不可。这所以多说一切法「无性」，一切法「无自性」了。以无自性为自性，与空的空虚性及涅槃的双层意义，是非常契合的。
《般若经》广说种种空，而定义都是：「非常非坏，何以故，本性尔故」。经说十四空，十六空，十八空，二十空，依种种法义来显示空，而一切都是约本性空（prakṛti-śūnyatā）说的。本性空是圣智证知的，所以《摩诃般若波罗蜜经》卷二五(大正八．四〇二下)说：
「须菩提！若内空性不空，外空乃至无法有法空性不空者，则坏空性。是（本）性空不常不断，何以故？是（本）性空无住处，亦无所从来，亦无所从去。须菩提！是名法住相。是中无法，无聚无散，无增无减，无生无灭，无垢无净，是为诸法相」。
「是为诸法相」，唐译本作：「是一切法本所住性」。本性（prakṛti），在说一切有部（Sarvāstivāda）中，与自性（svabhāva）同一内容，如《毘婆沙论》说：「如说自性，我，物，自体，相，分，本性，亦尔」。《般若经》中处处说本性空，也处处说自性空（svabhāvaśūnyatā），意义也大致相同。自性空，本是胜义自性空，如说：「自性空故，自性离故，自性无生故」。这是以空、离来表示自性；自性空并非没有自性。由于「假名无实」，「虚妄无实」，与空的空虚义相关联，而自性空有了无世俗自性的意义，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二四(大正八．三九八中)说：
「是名，但有空名，虚妄忆想分別中生。……此事本末皆无，自性空故」。
「自性空故」，唐译本作「自性皆空」，更显出都无世俗自性的意味。如说：「但有假名，都无自性。……以色处等与名，俱自性空故」。胜义的自性空，渐演化为世俗的无自性空，还可以从空的类集中得到证明。「中本般若」立十六空，是在十四空以下，增列无性空（abhāva-śūnyatā）与无性自性空（abhāva-svabhāva-śūnyatā），十六空是没有自性空的。然「中本般若」，无论为十六空，或十八空（「上本」立二十空），在说十六或十八空后，都更说四种空：「复次，须菩提！法(有性)法相空，无法(无性)无法相空，自法(自性)自法相空，他法(他性)他法相空」。自法自法相空，就是「自性由自性空」。所说的自性空，是：「是（自性）空，非知作，非见作」。非知所作，非见所作，也非余人所作的自性空，正是本来如此的胜义自性空。一直到成立十八空（与《大般若经．第二分》相当），才在无性空与无性自性空间，增列自性空。这三种空，如《摩诃般若波罗蜜经》卷五(大正八．二五〇下)说：
「何等为无法(无性)空？若法无，是（无法）亦空，非常非灭故」。
「何等为有法(自性)空？有法名诸法和合中有自性相，是有法空，非常非灭故」。
「何等为无法有法(无性自性)空？诸法中无法，诸法和合中有自性相，是无法有法空，非常非灭故」。
无法有法空，依经文说，是无法(无性)与有法(自性)的合观为空，所以《大智度论》以为：与内空、外空、内外空——初三空一样：「十八空中，初三空破一切法，后三空亦破一切法」。又如《光赞般若经》说：「一切诸法皆无所有，悉为自然(自性)」，是以一切法无性而显自性。《摩诃般若经》说：「诸法亦如是无自性，舍利弗！诸法和合生故无自性」。唐译《大般若经》作：「诸法都无和合自性，何以故？和合有法自性空故」。诸法和合生，所以没有自性，这是无自性的自性空；也与众缘和合生故无自性，缘起的无自性空相同。但在《般若经》中，这还是十八空的一空，把握这一原则而彻底發挥的，那是龙树的缘起（无自性故）即空了。
八 空与一切法
空（śūnyatā）与一切法之关系，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五三八中)说：
「舍利弗！是诸法不尔如凡夫所著」。
「舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如无所有如是有；如是诸法无所有（凡夫不知），故名无明」。
如凡夫所知的，以为如何如何的一切法，都是有所取著的；一切法的实相，并不如凡夫所著的那样。舍利弗（Śāriputra）问佛：那么一切法是怎样的呢？佛说：一切是无所有而有的，凡夫不知道，以为是一般所知那样的，所以说是无明（avidyā）。无明是众生的根本迷惑，也就是生死流转的根源。这一问答，表示了二方面：一、众生以为如是如是有的，是迷执的生死；一、圣者知一切无所有，是解脱。这就符合早期的二谛说，如《中论》「青目释」说：「世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实」。二谛说，到「中本般若」的「后分」，大大的应用起来。依《般若经》说：第一义谛——胜义谛是没有任何差別可说的。为了方便说法，不能不说二（相对的），不立二就一切无可说了。所以有名相安立的一切法，及不落名相的胜义。
胜义，「下本般若」多依真如（tathatā）立论，也有名为法性（dharmatā）的，如说：「法性唯一，无二无三；是性亦非性、非作」。「中本般若」的「前分」，「后分」，多称为法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi），也有称为法住性的。在真如的十二异名中，空与无相（animitta）没有计算在内，但也一再说到无相，如说：「是一切法皆不合不散，无色、无形、无对，一相所谓无相」。空也被称为空相（śūnyatā-lakṣaṇa），如说：「是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」。一切法皆空——一切法与空，应怎样的去如实信解？如《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇三(大正七．一四上)说：
「舍利子！诸色空，彼非色；诸受、想、行、识空，彼非受、想、行、识。何以故？舍利子！诸色空，彼非变碍相；……诸识空，彼非了別相。何以故？舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识不异空，空不异受、想、行、识，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。舍利子！是诸法空相，不生不灭，不染不净，不增不减；非过去，非未来，非现在。如是空中无色，无受、想、行、识；无眼处，……；……无得、无现观；……无正等觉、无正等觉菩提」。
这就是一般最熟悉的：（如《心经》所说的）「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受、想、行、识，亦复如是」的教说。这一教说，「中本般若」一再的说到，而上面所引的，与《般若波罗蜜多心经》最接近，所以引述这段文来解说。这段文字，明色、受、想、行、识——五蕴空，然后依空明一切法不可得。五蕴，主要是每人（一切众生）的身心自体，广义是包含了器世间的山河大地、草木丛林，可说是一切现象界的分类——五类聚。为了文字的简约，且依色蕴来说。全文可分三节：标宗，明义，结论。一、「诸色空，彼非色」，是标宗。菩萨与般若波罗蜜相应，就是「空相应」。为了要阐明般若波罗蜜照见的空义，所以揭示了「诸色空，彼非色」的宗要。色是一般所说的物理现象（其他四蕴，是心理现象的分类）。一般所知的色法，是本性空的；本性空的，也就是非色。这二句，或作：「是色非色空，是色空非色」。这是说：色是非色的，所以色是空；色是空的，所以是非色。反复说明，而意义还是相同的。
二、「何以故」下，是明义。为什么「色空非色」呢？「诸色空，彼非变碍相」，约自相空（svalakṣaṇa-śūnyatā）说。为什么知道有这样那样的法？「以相故知」，相（Lakṣaṇa）是一一法的特征，以不同的相，知不同的法。如变碍是色相：变是变异。碍是物质占有一定的空间，有此就不能有彼。如部派佛教者说：色，分析到最微细的物质点，名为极微（paramāṇu），极微是不可析、不可入的，与古代的原子说相同，不可入就是碍。一般所说的变异与质碍相，大乘法是加以否定的。没有变碍的决定相，那怎么说是色呢？所以，没有变碍相——相空，也就是空非色了。「何以故？色不异空」到「空即是色」，是进一层的解明空义。「色不异空，空不异色」，或作「色不离空，空不离色」。空是涅槃的异名，或以为空与色是相对的，涅槃空是离色、灭色而后空的，所以进一步说：上文的色空非色，是本性空。色如幻如化，没有决定性的相，色相空，所以说「非色」。没有决定性的相，宛然似有，当体即空；色与空不是离异的，而是即色明空的。即色是空，就是色的本性空。般若大乘的特色，是一切法本空，本性清净，也就是世间（五蕴，生死）即涅槃。如《大智度论》，举《般若经》的「色即是空，空即是色」，而引《中论》颂说：「涅槃不异世间，世间不异涅槃，涅槃际、世间际，一际无有异故」。这就是「色空彼非色」的进一步说明。
三、「是诸法空相」以下，是结成。般若法门，从信解一切法空，经柔顺忍（ānulomikīdharma-kṣānti）而无生法忍（anutpattika-dharma-kṣānti），得到与涅槃同一内容的深悟（不过通达而不证入）。般若是圣道的实践，不是深玄的理论，所以般若相应，只是一切法本性空的观照，目的是空（性）相的体悟。所以先标「色空非色」（等），再从色（等）相空而明即色是空，然后结归正宗，而表示一切法空相。空（性）相，是超越名、相、分別，不落对待，实是不可说的。如《摩诃般若经》说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说」。所以名为空相，也只是佛以方便假说而已。经上提出不生不灭，不垢不净，不增不减，及非未来等三世，以表示空相。生是生起，是有；灭是灭去，是无，约法体的存在与不存在说。但空相，不可说是有是无；非先无而后有，也非先有而又后无的；不生不灭，表示了超越有无、生灭的相对性。垢是杂染，净是清净，约法的性质说。空相，本无所谓杂染与清净的。经上或称为清净，也是佛的方便说，如《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。依方便说，空性也是在缠而不染，出缠而非新得清净的。所以不垢不净，超越了染净的相对性。增是增多，减是减少，约法的数量说。空性无数无量，所以不增不减，超越了增减的相对性。空性是超越时间相的，所以说「非未来，非过去，非现在」。「是空不可说」，说空相不生不灭等，还是依超越世俗所作的方便说。空（性）相是这样的，所以接著说：「是空（相）中无色」等五蕴，无十二处，无十八界，无四谛，无十二缘起。「无得无现观」，就是《心经》所说的「无智亦无得」；现观（abhisamaya）是现证智。没有智，没有得，所以「无预流，无预流果；……无阿罗汉，无阿罗汉果」——没有声闻乘的四果圣者，及所得的四沙门果。无独觉圣者，无证得的独觉菩提；无菩萨（人），无菩萨行；无正等觉（者），无正等觉菩提。三乘人、法，空性中是不可得的。这一段文字，与《心经》的主体部分，完全一样，只是《心经》要简略些。如「照见五蕴皆空」，到「受、想、行、识亦复如是」，与「诸色（等）空，彼非色」，到「空即是受、想、行、识」相当。既然「无智无得」，有智有得的三乘圣者与圣法，当然也不可得而不妨简略了。
般若道的实践，是依一切法而观为一切皆空，不离一切而超越一切。如实的体悟，如《大智度论》说：「般若波罗蜜能灭诸邪见、烦恼、戏论，将至毕竟空中」。唯识宗虽解说不同，而般若真见道时，也是没有任何相可见可得的。菩萨依一切法而深观一切法空，到如实通达时，「一如无二无別」，「譬如种种色身，到须弥山王边，皆同一色」。《般若经》所说的「空中无色，……无等正觉等正觉菩提」，正是这一意义。
九 法空如幻
《般若经》的宗要，是即一切法而超越一切法。超越一切的实义，名为空性（śūnyatā）、法性（dharmatā）等。「是第一义，实无有相，无有分別，亦无言说」。无有言说，所以一切法不可说；无有相，所以一切法无可示；无有分別，所以一切法不可分別。离名、离相、离分別的「诸法空相」，当然是一切不可得的。《般若经》开示菩萨的般若行，教学菩萨行的，应怎样的不著一切，以无所得，而能度众生，成佛道。但在世俗心中，不免引起疑惑。在「中本般若」的「后分」中，就不断的提出种种疑问：既然法也不可得，众生也不可得；没有业报，没有道果，没有垢净，没有修证，没有名相；佛与佛法也不可说——那为什么要说？为什么说有业报，有地狱，……菩萨、佛，有六度……十八佛不共法等差別？为什么要發心，度众生，庄严佛土，成佛？在「后分」中，说到那裡，就问到那裡，解说到那裡。一层层的问题，问题的所以成为问题，始终是一样的，也就是名相与无名相间的对立性。《般若经》的解答，还是与修证相应，而不是理论的。经上提出了二谛说，也就是一切言说，一切差別，说修行，说凡说圣，都是依世俗谛说的。如说：「众生（于）无法（中）有法想，我以除其妄著（故说）。世俗法故说有得，非第一义」。一切言说差別，是不能不是「二」——相对的；为了教化，所以方便的说有二谛，说种种差別是依世俗说的，不是实义。其实，「世谛、第一义谛无异也。何以故？世谛如即是第一义谛如」。相对的「二」，超越（绝对）的「无二」，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二一(大正八．三七三下——三七四上)说：
「诸有二者，是有所得；无有二者，是无所得。……不从有所得中无所得，不从无所得中无所得；须菩提！有所得无所得平等，是名无所得」。
相对的世俗（saṃvṛti），是二，是有所得（prāpti），是众生的取著处。佛说无二、无所得（aprāptitva），是一切无所取著的第一义——胜义（Paramârtha）。但發心修行，要安住无所得；无所得不在有所得中，有所得是有取著的；也不能说在无所得中，如有无所得可得，那是落于相待，不是无所得了。所以菩萨住无所得，以无所得为方便等，是不著有所得而又不著于无所得的。这样，有所得（二）与无所得（无二），无二无別，平等平等，这才是佛说无所得（无二）的意趣所在。当然，称之为无所得，终归是不离假名的方便。
《般若经》广说一切法空，一切法清净，一切法不可得等，意在即一切法而超越一切。空、无所有等，并非什么都没有；也不是一切法外，別有涅槃、真如等。所以对于种种疑问，经上每举如幻、如化等譬喻。譬喻，《杂阿含经》就有了，如色如聚沫，受如水泡，想如阳燄，行如芭蕉，识如幻事等。《般若经》所举的譬喻，先后不一，有「六譬」，「七譬」，「九喻」，「十喻」等。《摩诃般若波罗蜜经．序品》，总列为十喻。一、幻（māyā），二、（阳）焰（marīci），三、水中月（udaka-candra），四、虚空（ākāśa），五、响（pratiśrutkā），六、揵闼婆城（gandharva-nagara），七、梦（svapna），八、影（pratibhāsa），九、镜中像（pratibimba），十、化（nirmita）。这些譬喻的共通意义，是：看也看到，听也听到，明明有这回事，而其实却是没有的，根本没有的。说他空、无所有，却又看得听得分明。试举一容易理解的阳焰来说：地上有水分，经太阳光的照射，化为水汽，在地面流动。远远望去，如一池水，在微波荡漾。口渴的鹿见了，也会跑过去喝，所以或称为「鹿爱」。前方明明有水，微波荡漾，这是大家都见到的。但走到那边，却什么也没有（水汽也是看不到的）。说没有么，远远的望去，还是水波荡漾。这样，以水来说，见到水时，并没有水的生起，不能说是有；过去一看，水没有了，不是水的灭去，也不能说是无。阳燄是这样的不生不灭，非有非无，宛然现有而其实是空的。以阳燄作譬喻，一切法也都这样。进一步说：有水，没有水，由于远处望去，或近处察看。阳燄的水，并不是忽而有了，忽而没有，阳燄一直是这样这样的，如如不异。不能说是常住的，可也无所谓生灭。不过这是譬喻，譬喻只能取其譬喻的意义而已。
十种譬喻，可以从种种方面作不同的解说，而主要是：似乎是有，其实是空无所有的。如《大智度论》说：「是十喻，为解空法故」；「诸法虽空而有分別，有难解空，有易解空，今以（十喻）易解空喻难解空」。所以，说幻、化等譬喻，是解了一切法空的。后代的瑜伽（Yogācāra）派，依《解深密经》意而別为解说：虚空是譬喻圆成实性的；幻、化等是譬喻依他起性的；別立空华（khapuṣpa）喻，譬喻遍计所执性，在罗什及以前的《放光》、《光赞》，是没有空华喻的。这样，幻、化等是说有而不是空了。然论般若法门的本义，是不宜依据这一別解的。
《般若经》说甚深，一切法都是甚深；说清净，一切法都是清净；说空、无所有，一切法都是空、无所有；说法性，一切法都是法性；说如幻、如化，当然是一切如幻、如化。如《经》说：
1.「我说众生如幻、如梦，须陀洹果亦如幻、如梦，……辟支佛道亦如幻、如梦。……我说佛法亦如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻、如梦。诸天子！幻、梦（与）涅槃，无二无別」。
2.「一切法皆是化。于是法中，有声闻法变化，有辟支佛法变化，有菩萨摩诃萨法变化，有诸佛法变化，有烦恼法变化，有业因缘法变化。以是因缘故，须菩提！一切法皆是变化」。
1.是「下本般若」，经文没有简別的，说一切法都如幻、如梦，涅槃也是如幻、如梦的。2.「中本般若」结束时，说到不同层次的一切法，都是如（变）化的。一切法中，有声闻法，發心、修行、证沙门果等；有辟支佛法，是独觉者的發心、修行、证果；有菩萨法，如發菩提心，以般若为导而修六度、四摄，得无生忍，报得神通，庄严净土，成就众生等；有佛法，佛的一切种智，摄得十力、四无所畏、十八佛不共法，大慈大悲，相好庄严等无边功德——以上是圣法。烦恼法，业因缘（感报）法，是五趣流转的凡夫法。凡、圣，迷、悟，这不同层次的一切法，都是如化的。幻、化是似有而空的；空不是什么都没有，如《大智度论》说：「空，不以不见为空，以其无实用故言空」。幻、化是似有而空的，空是无实而不碍有的；说一切法空，一切法如幻、化，是说明的观点不同，而不是内容的各別对立。这想到了上面曾经说到过的：《般若经》说十八空（或十六空、二十空），而每一种空，都是「非常非坏(灭)，何以故？本性尔故」。从非常非坏，知一切是空的，是本性如此，不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续，非常而不灭，是完全相同的。所以，在超越情见的实义中，一切无二无別、无名无相，是众生所不能理解的。众生处处取著，依名著相，形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的执见，所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有，为了解开众生的迷著，所以又说如幻、化等。方便的说：如幻的就是空——本性空，本性空就是如幻、如化的一切。
《般若经》中，或说「色即是空，空即是色」，也就是「幻不异色，色不异幻」。或说一切不可说，诸法空相中一切法不可得。似乎说得不同，所以印度传来的，如西藏所传：或「许胜义谛现空双聚，名理成如幻；及许胜义谛唯于现境断绝戏论，名极无所住」。如依中国佛学说，「理成如幻」是空有无碍的中道，「极无所住」是真空。然统观《般若经》义，要在即一切法而超越一切。不离一切法而毕竟空寂，表示无生法忍的体悟，这是：「有所得无所得平等，是名无所得」。「无二法、无不二法，即是道，即是果。……平等法中，无有戏论」。如以方便说相即，而拟议圆融；以方便说不可得，而偏重空寂，怕都可能违失圣道实践的般若宗趣！
校注
拙作《妙云集》（九）《中观今论》（一八、二四）。 《大智度论》卷六七（大正二五．五二九中）。 以上可參阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》（五九五——六〇六）。 以《小品般若波罗蜜经》为例，原本以〈见阿閦佛国品〉为止。此下〈随知品〉等，是后来增附的，參阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》（六六八——六七三）。 參阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》（六七五——六八八）。 參阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》（六九二——七〇〇）。 1.《大般若波罗蜜多经》卷四七八（大正七．四二〇上——中）。2.《摩诃般若波罗蜜经》卷二六（大正八．四一二中——下）。3.《放光般若波罗蜜经》卷一九（大正八．一三九上）。 一、《小品般若波罗蜜经》卷七（大正八．五六六上、下）。二、《摩诃般若波罗蜜经》卷一七（大正八．三四四上、三四五中——下）。三、《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四四九（大正七．二六九上——下）；卷四五〇（大正七．二七一下）。 般若，与涅槃有关的经文不少，參阅拙作《初期大乘佛教之起源与开展》（六五六——六五七）。「中本」、「上本」与此相当的文句，可检阅之。 《大般若波罗蜜多经》（〈第五分〉）卷五五六（大正七．八六六下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷六（大正八．二五六上——中）。 《法集要颂经》卷三（大正四．七八九上）。 《杂阿含经》卷三（大正二．一九中——下）。《相应部》（二二）〈蕴相应〉（南传一四．一〇二——一〇三）。又《杂阿含经》卷二六（大正二．一八六中——下）。 《杂阿含经》卷二一（大正二．一四九下——一五〇上）。《相应部》（四一）〈质多相应〉（南传一五．四五二——四五三）。 《杂阿含经》卷一四（大正二．九七上——中）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三．一八〇）。 《杂阿含经》卷一四（大正二．九八下）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三．一七〇——一七一）。 《出三藏记集》卷一一（大正五五．七八下）。 《论事》（南传五七．三六七）。 《论事》（南传五八．二二五）。 《小品般若波罗蜜经》卷七（大正八．五六八下）。 《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》（大正一四．四一八下）。 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一五三（大正二七．七八〇上）。 《小品般若波罗蜜经》卷四（大正八．五五四上）。 《小品般若波罗蜜经》卷二（大正八．五四二下）。 《小品般若波罗蜜经》卷四（大正八．五五三下）。 《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五三八下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二一（大正八．三七二上）。 《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五四〇中）。 《小品般若波罗蜜经》卷六（大正八．五六二中）。 《小品般若波罗蜜经》卷九（大正八．五七七上——中）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一（大正八．二二四上——下、二二五上）。 《光赞般若波罗蜜经》卷八（大正八．一九九中、二〇三上）。又卷九（大正八．二〇四下）。 《放光般若波罗蜜经》卷一（大正八．五下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四五九（大正七．三二〇中——下）。《放光般若波罗蜜经》卷一五（大正八．一〇八中）。《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇（大正八．三六七中）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二三（大正八．三八七中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四六六（大正七．三六〇上）。又（〈第三分〉）卷五二九（大正七．七一三下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一二（大正八．三〇七下）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四三六（大正七．一九五中——下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉）卷四八八（大正七．四八〇中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉）卷四七九（大正七．四三〇下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三上）。《摩诃般若波罗蜜经》卷五（大正八．二五〇中）。《放光般若波罗蜜经》卷四（大正八．二三上——中）。《光赞般若波罗蜜经》卷六（大正八．一八九中以下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇二（大正七．八下）。《摩诃般若波罗蜜经》卷一（大正八．二一九下）。 《放光般若波罗蜜经》卷一（大正八．三上）。经中的「自性空」，是「本性空」的异译。 《光赞般若波罗蜜经》卷一（大正八．一四九下——一五〇上）。 A、《摩诃般若波罗蜜经》卷一（大正八．二一九下）。B、《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇二（大正七．八下）。C、《放光般若波罗蜜经》卷一（大正八．三上——中）。D、《光赞般若波罗蜜经》卷一（大正八．一四九下——一〇五上）。E、《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉）卷四七九（大正七．四三〇下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷五一（大正五．二九〇下）。 《舍利弗阿毘昙论》卷一六（大正二八．六三三上）。《施设论》，见《阿毘达磨大毘婆沙论》卷八（大正二七．三七上）；又卷一〇四（大正二七．五四〇上）。 《摩诃般若波罗蜜经》：1.卷一（大正八．二二二下）。2.卷一（大正八．二二一中）。3.卷一（大正八．二二一下）。4.卷一（大正八．二二三中）。5.卷一（大正八．二二二下）。6.卷二（大正八．二二九上）。以上并举一为例；下二则也如此。 《摩诃般若波罗蜜经》：1.卷三（大正八．二三六上）。2.卷四（大正八．二四三中）。3.卷一一（大正八．二九九上）。4.5.卷一二（大正八．三〇七中）。6.卷一二（大正八．三一一中）。7.卷一四（大正八．三二六下）。 《摩诃般若波罗蜜经》：1.卷二一（大正八．三六九中）。2.卷二一（大正八．三七三下）。3.卷二三（大正八．三八八上）。4.卷二四（大正八．三九二中）。5.卷二五（大正八．四〇二上）。6.卷二六（大正八．四一〇上）。7.卷二六（大正八．四一二上）。 1.《摩诃般若波罗蜜经》卷三（大正八．二三六下）。2.《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇九（大正七．四九中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第三分〉），卷四八八（大正七．四八〇下）。 《大智度论》卷三一（大正二五．二九二上）。 「恼坏相」，奘译本作「变碍相」，依说一切有部说而改。 《摩诃般若波罗蜜经》卷五（大正八．二五〇下）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三下）。 《大智度论》卷三一（大正二五．二九六上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷五（大正八．二五一上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷八（大正八．二七六中）。 《大智度论》卷四六（大正二五．三九六中）。 《大智度论》卷一（大正二五．六〇中——下）。又卷一八（大正二五．一九三上——中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四五〇（大正七．二七三中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四二二（大正七．一二二上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一一（大正八．三〇二中）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二四（大正八．三九八中）。 《小品般若波罗蜜经》：A.卷六（大正八．五六三中）。B.卷一（大正八．五三七下）。C.卷九（大正八．五七六中）。D.卷五（大正八．五五九中）。E.卷五（大正八．五五七下）。F.卷七（大正八．五六九中）。G.卷五（大正八．五五八中——下）。H.卷四（大正八．五五三上）。I.卷九（大正八．五七六下）。J.卷三（大正八．五五〇中）。K.卷一（大正八．五四〇上）。L.卷五（大正八．五五九上）。M.卷一（大正八．五三九上）。N.卷八（大正八．五七四上）。O.卷五（大正八．五五八下）。P.卷七（大正八．五六六下）。 《小品般若波罗蜜经》卷七（大正八．五六六下）。《大般若波罗蜜多经》（〈第四分〉）卷五五〇（大正七．八三〇上）。（〈第五分〉）卷五六二（大正七．九〇四上）。《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷一七（大正八．六四五上）。《道行般若波罗蜜经》卷六（大正八．四五六下）。《摩诃般若波罗蜜钞经》卷四（大正八．五二九中）。 《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五三七下）。 《小品般若波罗蜜经》卷九（大正八．五七六下——五七七上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一九（大正八．三六一中）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四五七（大正七．三〇九上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二一（大正八．三七三上）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四六一（大正七．三三二上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二一（大正八．三六九中）。《放光般若波罗蜜经》卷一六（大正八．一〇九中）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四六〇（大正七．三二三上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷七（大正八．二六九上）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四二〇（大正七．一一二上）。 《大智度论》卷六七（大正二五．五二八中）。 《大智度论》卷一（大正二五．五九下）。 《道行般若波罗蜜经》卷三（大正八．四四一下）。《摩诃般若波罗蜜钞经》卷三（大正八．五二三中）。 《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷八（大正八．六一六上）。 《放光般若波罗蜜经》卷九（大正八．六三下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一一（大正八．三〇五下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第五分〉）卷五五九（大正七．八八五中）。（〈第四分〉）卷五四五（大正七．八〇一下）。（〈第三分〉）卷五〇六，作「无所有性为色等自性」（大正七．五八一上）；〈第二分〉与〈初分〉，同。 《摩诃般若波罗蜜钞经》卷三（大正八．五二二下）。 《小品般若波罗蜜经》卷三（大正八．五五〇中）。《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷七（大正八．六一四中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第五分〉）卷五五九（大正七．八八四上）。〈第四分〉同。 《摩诃般若波罗蜜钞经》卷一（大正八．五一一下）。 《道行般若波罗蜜经》卷一（大正八．四二九上）。 《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五四〇上）。《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷二（大正八．五九二上）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第五分〉）卷五五六（大正七．八七〇上）。（〈第四分〉）卷五三九（大正七．七六九中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四三〇（大正七．一六四下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一（大正八．二二一下）。罗什译作「实性」，前引《小品经》作「真性」，都表示胜义自性，免得与世俗自性的混同。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇二（大正七．一一下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三上——下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四七三（大正七．三九八上）。 《阿毘达磨大毘婆沙论》卷六（大正二七．二九下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二（大正八．二二八中）。《光赞般若波罗蜜经》卷二（大正八．一五九下）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四七一（大正七．三八六上）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四二二（大正七．一一九下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷五（大正八．二五〇下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷五（大正八．二五一上）。 《大智度论》卷三一（大正二五．二九六上）。 《光赞般若波罗蜜经》卷九（大正八．二〇六下）。《摩诃般若波罗蜜经》卷七（大正八．二六九上）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四二二（大正七．一二一下）。 《中论》卷四（大正三〇．三二下）。 《小品般若波罗蜜经》卷四（大正八．五五二上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二二（大正八．三八二上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一（大正八．二二三上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一（大正八．二二一下、二二三上）。又卷三（大正八．二三五上、二三七中）。又卷四（大正八．二四〇中）。參阅卷二四（色等与法性(界)对论）（大正八．四〇〇上）。卷二五（色等与「本」性空对论）（大正八．四〇三中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇九（大正七．四七上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷三（大正八．二三七中）。《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇九（大正七．五〇下）。 《大智度论》卷一九（大正二五．一九八上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一七（大正八．三四五下）。 《大智度论》卷六三（大正二五．五〇八下）。 《大智度论》卷七一（大正二五．五五六中）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二一（大正八．三六九下）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二四（大正八．三九七中）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二一（大正八．三七四中）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二二（大正八．三七八下）。 《杂阿含经》卷一〇（大正二．六九上）。《摩诃般若波罗蜜经》卷二〇，也加以引用（大正八．三六七上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷一（大正八．二一七上）。 《大智度论》卷六（大正二五．一〇一下、一〇五下）。 1.《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五四〇下）。2.《摩诃般若波罗蜜经》卷二六（大正八．四一五下）。 《大智度论》卷六（大正二五．一〇五中）。 《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四一三（大正七．七三中）。 《小品般若波罗蜜经》卷一（大正八．五三八中）。 《菩提道次第广论》卷一七（汉藏教理院刊本二七）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二一（大正八．三七四上）。 《摩诃般若波罗蜜经》卷二六（大正八．四一四中）。【经文资讯】《印顺法师佛学著作集》第 38 册 No. 36 空之探究
【版本记录】發行日期：2022-01，最后更新：2021-12-09
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