一　龙树与龙树论

龙树（Nāgārjuna）菩萨，对空义有独到的阐扬，为学者所宗仰，成为印度大乘的一大流。在中国，或推尊龙树为大乘八宗的共祖。印度佛教史上，龙树可说是释尊以下的第一人！但龙树的传记，极为混乱，主要是《楞伽经》中，「证得欢喜地，往生极乐国」的那位龙树，梵语 Nāgāhvaya，应译为龙叫、龙名或龙猛，与 Nāgārjuna——龙树，是根本不同的。多氏《印度佛教史》说：南方阿阇黎耶龙叫（Nāgāhvaya），真实的名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），阐扬唯识中道，是龙树的弟子。月称（Candrakīrti）的《入中论》，引《楞伽经》，又引《大云经》说：「此离车子，一切有情乐见童子，于我灭度后满四百年，转为苾刍，其名曰龙，广宏我教法，后于极净光世界成佛」。这位本名一切有情乐见的，也是「龙名」，月称误以为《中论》的作者龙树了。与《大云经》相当的，昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等无想经》说：「一切众生乐见梨车，后时复名众生乐见，是大菩萨、大香象王，常为一切恭敬供养、尊重赞叹」。大香象的象，就是「龙」（或译「龙象」）。为一切尊重赞叹，也与《楞伽经》的「吉祥大名称」相当。这位龙叫，弘法于（西元三二〇——）旃陀罗崛多（Candragupta）时代，显然是迟于龙树的。传说为龙树弟子（？）；那时候，进入后期大乘，如来藏、佛性思想，大大的流传起来。

鸠摩罗什（Kumārajīva）译出的《龙树菩萨传》，关于龙树出家修学，弘法的过程，这样说：

「入山，诣一佛塔，出家受戒。九十日中，诵三藏尽，更求异经，都无得处」。

「遂入雪山，山中有塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经典与之」。

（欲）「立师教戒，更造衣服，令附佛法而有小异」。

「大龙菩萨……接之入海。于宫殿中，开七宝藏，發七宝华函，以诸方等深奥经典无量妙法授之。龙树受读，九十日中，通解甚多。……龙树既得诸经一相，深入无生，二忍具足。龙还送出，于南天竺大弘佛法」。

「去此世以来，至今始过百岁。南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛」。

龙树青年出家时，佛像初兴。佛的舍利塔，代表三宝之一的佛，为寺院的主要部分。大乘行者总称佛塔及附属的精舍为塔，声闻行者总称为精舍、僧伽蓝，其实是一样的。所以龙树在佛塔出家，就是在寺院中出家。出家，都是在声闻佛教的各部派寺院中出家，所以先读声闻乘的三藏。其后，又在雪山的某一佛寺中，读到了大乘经典。雪山，有大雪山、小雪山，都在印度西北。初期大乘是兴起于南方，而大盛于北方的。北方的大乘教区，是以乌仗那（Udyāna）山陵地带为中心，而向东、西山地延伸的；向南而到犍陀罗（Gandhāra）。《小品般若经》说：「后五百岁时，般若波罗蜜当广流布北方」。晚出的萨陀波仑（Sadāpararudita）求法故事，众香城就是犍陀罗。众香城主，深入大乘，书写《般若经》恭敬供养，可看出大乘在北方的盛况。龙树在雪山佛寺中，读到大乘经，是可以论定为史实的。

龙树有「立师教戒，更造衣服」的企图。我以为，问题是大乘佛教，虽离传统的声闻佛教，独立开展，但重法而轻律仪，所以大乘的出家者，还是在部派中出家受戒，离不开声闻佛教的传统，这是龙树想別立大乘僧团的问题所在。可能为了避免诤执，或被责为叛离佛教，这一企图终于没有实现。在传说中，说他有慢心，那是不知佛教实况的误会。

龙树入龙宫取经，传说极为普遍。龙树在龙宫中，读到更多的大乘经，「得诸经一相」，「一相」或作「一箱」。所得的经典，传说与《华严经》有关。我曾有〈龙树龙宫取经考〉，论证为：龙树取经处，在乌荼（Uḍra），今奥里萨（Orissa）地方。这裡，在大海边，传说是婆楼那（Varuṇa）龙王往来的地方。这裡有神奇的塔，传说是龙树从龙宫得来的。这裡是《华严经．入法界品》善财（Sudhana）童子的故乡，有古塔庙。所以龙树于龙宫得经，应有事实的成分，极可能是从龙王的祠庙中得来的。后来龙叫七次入海的传说，也只是这一传说的夸张。乌荼，在（东）南印度，当时属于安达罗（Andhra）的娑多婆诃（Śātavāhana）王朝。龙树在南印度弘法，受到娑多婆诃王朝某王的护持，汉译有《龙树菩萨劝诫王颂》（共有三种译本），名为《亲友书》，就是寄给娑多婆诃国王的。依多氏《印度佛教史》，龙树也在中印度弘法。从龙树在雪山区佛寺中研读大乘，对北方也不能说没有影响。总之，龙树弘法的影响，是遍及全印度的。依《大唐西域记》，龙树晚年住在国都西南的跋罗末罗山（Bhrāmanagiri），也就在此山去世。

《龙树菩萨传》说：「去此世以来，始过百岁」。依此，可约略推见龙树在世的年代。《传》是鸠摩罗什于西元五世纪初所译的，罗什二十岁以前，学得龙树学系的《中》、《百》、《十二门论》。二十岁以后，长住在龟兹。前秦建元「十八年九月，（苻）坚遣骁骑将军吕光，……西伐龟兹及乌耆」。龟兹被攻破，罗什也就离龟兹，到东方来。建元十八年，为西元三八二年。《龙树传》的成立，一定在三八二年以前；那时，龙树去世，「始过百年」，已有一百零年了。所以在世的时代，约略为西元一五〇——二五〇年，这是很寿长了。后来传说「六百岁」等，那只是便于那些后代学者，自称亲从龙树受学而已。

龙树的著作，据《龙树传》说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈。又作庄严佛道论五千偈，大慈方便论五千偈，中论五百偈，令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈，中论出其中」。西藏所传，《中论》释有《无畏论》，或说是龙树的自释：「造无畏论十万偈，中论出其中」，就是依此传说而来的。龙树寿很高，大乘佛教由此而大大的發扬，有不少著作，论理是当然的，现依汉译者略说。

龙树的论著，可分为三类：一、西藏传译有《中论》（颂），《六十颂如理论》，《七十空性论》，《回诤论》，《大乘破有论》，称为五正理聚。汉译与之相当的，1.《中论》颂释，有鸠摩罗什所译的青目释《中论》；唐波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra）所译，分別明（清辨 Bhāvaviveka）所造的《般若灯论》；赵宋惟净所译的，安慧（Sthiramati）所造的《大乘中观释论》——三部。2.后魏毘目智仙（Vimokṣaprajñāṛṣi）与瞿昙（般若）流支（Gautamaprajñāruci）共译的《回诤论》。3.宋施护（Dānapāla）所译的《六十颂如理论》；及4.《大乘破有论》。5.《七十空性论》，法尊于民国三十三年（？），在四川汉藏教理院译出。这五部，都是抉择甚深义的。鸠摩罗什所译的《十二门论》；瞿昙般若流支译的《壹输卢迦论》，都属于抉择甚深义的一类。二、属于菩萨广大行的，有三部：1.《大智度论》，鸠摩罗什译，为「中本般若」经的释论。僧叡序说：「有十万偈，……三分除二，得此百卷」。《论》的后记说：「论初品三十四卷，解释（第）一品，是全论具本，二品以下，法师略之，……若尽出之，将十倍于此」。这部《般若经》的释论，是十万偈的广论，现存的是略译。有的说：这就是《龙树菩萨传》所说：「广明摩诃衍，作优波提舍十万偈」。2.《十住毘婆沙论》，鸠摩罗什译。这是《十地经》——《华严经．十地品》的释论，共一七卷，仅释初二地。此论是依《十地经》的偈颂，而广为解说的。3.《菩提资粮论》，本颂是龙树造，隋达摩笈多（Dharmagupta）译。三、唐义净译的《龙树菩萨劝诫王颂》；异译有宋僧伽跋摩（Saṃghavarman）的《劝發诸王要偈》；宋求那跋摩（Guṇavarman）的《龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈》。这是为在家信者说法，有浅有深，有事有理，自成一例。

西藏所传的，是后期中兴的龙树学。在佛教史上，龙树与弟子提婆（Āryadeva）以后，龙树学中衰，进入后期大乘时代。到西元四、五世纪间，与无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）同时的僧护（Saṃgharakṣita）门下，有佛护（Buddhapālita）与清辨，龙树学这才又盛大起来。后期的龙树学，以「一切法皆空」为了义说，是一致的，但论到世俗的安立，不免是各说各的。如佛护的弟子月称（Candrakīrti），是随顺说一切有部（Sarvāstivāda）的；清辨是随顺经部（Sautrāntika）的；后起的寂护（Śāntarakṣita），是随顺大乘瑜伽（Yogācāra）的。世俗安立的自由择取，可说适应的不同，也表示了无所适从。这由于后期的龙树学者，只知龙树所造的《中论》等五正理聚，但五正理聚抉择甚深空义，而略于世俗的安立。龙树为大乘行者，抉择甚深空义，难道没有论菩萨广大行吗！西元四、五世纪间，由鸠摩罗什传来的，有《般若经》（二万二千颂本）的释论——《大智度论》，《华严经．十地品》的释论——《十住毘婆沙论》。这两部龙树论，是在甚深义的基石上，明菩萨广大行；对于境、行、果，都有所解说，特別是声闻与菩萨的同异。龙树曾在北方修学；《大智度论》说到声闻学派，特重于说一切有系。龙树学与北方（声闻及大乘般若）佛教的关系极深，宏传于北方，很早就经西域而传入我国。北印度的佛教，渐渐的衰了。后起的佛护、清辨，生于南方；在中印度学得中观学，又弘传于南方。这所以西藏所传的后期中观学，竟不知道《大智度论》等。世俗安立，也就不免无所适从了！近代的部分学者，由于西藏没有《大智度论》，月称、清辨等没有说到《大智度论》等，而《大智度论》论文，也有几处可疑，因此说《大智度论》不是龙树造的。我以为，简译全书为三分之一的《大智度论》，是一部十万偈的大论。《大智度论》的体例，如僧叡〈序〉所说：「其为论也，初辞拟之，必标众异以尽美；卒成之终，则举无执以尽善」。这与《大毘婆沙论》的体例：「或即其殊辩，或标之铨评」，非常近似。这样的大部论著，列举当时（及以前）的论义，在流传中，自不免有增补的成分，与《大毘婆沙论》的集成一样。如摭拾几点，就怀疑全部不是龙树论，违反千百年来的成说，那未免太轻率了！无论如何，这是早期的龙树学。

二　《中论》与《阿含经》

论书，有「释经论」，「宗经论」。释经论，是依经文次第解说的。有的以为：如来应机说法，所集的经不一定是一会说的，所以不妨说了再说，也不妨或浅或深。有的以为：如来是一切智人，说法是不会重复的，所以特重先后次第。《大智度论》与《十住毘婆沙论》，是释经论而属于前一类型的，有南方（重）经师的风格；与（重）论师所作的经释，如无著（Asaṇga）的释经论，体裁不同。宗经论，是依一经或多经而论究法义，有阿毘达磨（abhidharma）传统的，都是深思密察，审决法义，似乎非此不可。《中论》是宗经论，但重在抉择深义。其实，论书还有「观行论」一类，以观行（止观）为主。《中论》二十七品，每品都称为「观」，所以古称《中论》为中观。如僧肇〈物不迁论〉说：「中观云：观方知彼去，去者不至方」。《中论》是宗经论，以观行为旨趣，而不是注重思辨的。龙树（Nāgārjuna）所学，综贯南北、大小，而表现出独到的立场。现在论究龙树的空（śūnya, śūnyatā）义，以《中论》为主，这是后期中观学者所共通的；以《大智度论》等为助，说明《中论》所没有详论的问题。

《中论》开宗明义，是：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论」。《中论》所要论的，是因缘，（新译为缘起 pratītya-samutpāda），是八不的缘起；八不的缘起，就是中道（madhyamā-pratipad）。八不缘起的含义，可说与《般若经》相同；而以缘起为论题，以八不来阐明，却不是《般若经》的。我以为：「中论是阿含经的通论；是通论阿含经的根本思想，抉择阿含经的本意所在」。「中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛法的根本深义。……抉發阿含的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」。这一理解，我曾广为引证，但有些人总觉得《中论》是依《般若经》造的。这也难怪！印度论师——《顺中论》、《般若灯论》等，已就是这样说了。我也不是说，《中论》与《般若经》无关，而是说：龙树本著「般若法门」的深悟，不如有些大乘学者，以为大乘別有法源，而肯定为佛法同一本源。不过一般声闻学者，偏重事相的分別，失去了佛说的深义。所以就《阿含经》所说的，引起部派异执的，一一加以遮破，而显出《阿含经》的深义，也就通于《般若》的深义。从前所论证过的，现在再叙述一下：

一、《中论》的归敬颂，明八不的缘起。缘起是佛法不共外道的特色，缘起是离二边的中道。说缘起而名为「中」（论），是《阿含》而不是《般若》。中道中，不常不断的中道，如《杂阿含经》说：「自作自觉(受)，则堕常见；他作他觉(受)，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起，……」。不一不异的中道，如《杂阿含经》说：「若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道，贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明故有行」。不来不出的中道，如《杂阿含经》说：「眼生时无有来处，灭时无有去处。……除俗数法，俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」。中道的不生不灭，《阿含经》约无为——涅槃说。涅槃是苦的止息、寂灭，在《阿含经》中，是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而阐明的。以八不说明中道的缘起说，渊源于《杂阿含经》说，是不庸怀疑的！

二、《中论》所引证的佛说，多出于《阿含经》。1.〈观本际品〉说：「大圣之所说，本际不可得」，出于《杂阿含经》说：「无始生死，……长夜轮回，不知苦之本际」。「无始生死」的经说，龙树引归「何故而戏论，谓有生老死」的空义。2.〈观行品〉说：「如佛经所说，虚诳妄取相」。以有为诸行，由妄取而成的虚诳(妄)，以涅槃为不虚诳；龙树解说为：「佛说如是事，欲以示空义」。3.〈观有无品〉说：「佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无」。此出于《杂阿含经》说：「世间有二种依，若有、若无。……世间集如实正知见，若世间无者不有（离无）；世间灭如实正知见，若世间有者无有（离有）：是名离于二边，说于中道」。离有无二边的缘起中道，为《中论》重要的教证。4.〈观四谛品〉说：「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说」。这如《增壹阿含经》说：「我今甚深之法，难晓难了，难可觉知，……设吾与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须说法」。各部广律，在梵天请法前，也有此「不欲说法」的记录。5.〈观四谛品〉说：「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」，如《稻芉经》说。见缘起即见法（四谛），如《中阿含经．象迹喻经》说。6.〈观涅槃品〉说：「如佛经中说：断有断非有」。这是《杂阿含经》说：「尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说。……离诸虚偽(戏论)，得般涅槃，此则佛说」。

三、《中论》凡二十七品。「青目释」以为：前二十五品，「以摩诃衍说第一义道」，后二品「说声闻法入第一义道」；《无畏论》也这样说。然依上文所说，缘起中道的八不文证，及多引《阿含经》说，我不能同意这样的判別。《中论》所观所论的，没有大乘法的术语，如菩提心，六波罗蜜，十地，庄严佛土等，而是「阿含」及「阿毘达磨」的法义。《中论》是依四谛次第的，只是经大乘行者的观察，抉發《阿含经》的深义，与大乘深义相契合而已。这不妨略为分析：一、〈观（因）缘品〉观缘起的集无所生；〈观去来品〉观缘起的灭无所去。这二品，观缘起的不生（不灭），（不来）不去，总观八不的始终；以下別观。二、〈观六情品〉、〈观五阴品〉、〈观六种(界)品〉，即观六处、五蕴、六界，论究世间——苦的中道。三、〈观染染者品〉，观烦恼法；〈观三相品〉，观有为——烦恼所为法的三相。〈观作作者品〉、〈观本住品〉、〈观燃可燃品〉，明作者、受者不可得。与上二品合起来，就是论究惑招生死，作即受果的深义。四、〈观本际品〉，明生死本际不可得。〈观苦品〉，明苦非自、他、共、无因作，而是依缘生。〈观行品〉，明诸行的性空。〈观合品〉，明三和合触的无性。〈观有无品〉，明缘起法非有非无。〈观缚解品〉，从生死流转说到还灭，从生死系缚说到解脱。〈观业品〉，更是生死相续的要事。从〈观染染者品〉以来，共十二品，论究世间集的中道。五、〈观法品〉，明「知法入法」的现观。六、〈观时品〉、〈观因果品〉、〈观成坏品〉，明三世、因果与得失，是有关修证的重要论题。七、〈观如来品〉，明创觉正法者。八、〈观颠倒品〉，观三毒、染净、四倒的无性。〈观四谛品〉，明所悟的谛理。〈观涅槃品〉，观涅槃无为、无受的真义。从〈观法品〉到此，论究世间集灭的中道。九、〈观十二因缘品〉，正观缘起。〈观邪见品〉，远离邪见。这二品，论究世间灭道的中道。

《中论》与《阿含经》的关系，明确可见。但《阿含》说空，没有《中论》那样的明显，没有明说一切法空。说种种空，说一切法空的，是初期大乘的《般若经》。《般若经》说空，主要是佛法的甚深义，是不退菩萨所悟入的，也是声闻圣者所共的。《阿含经》说法的方便，与《般若经》有差別，但以空寂无戏论为归趣，也就是学佛者的究极理想，不可说是有差別的。龙树的时代，佛法因不断發展而已分化成众多部派，部派间异见纷纭，莫衷一是。《中论》说：「若人说有我，诸法各异相，当知如是人，不得佛法味」！「浅智见诸法，若有若无相，是则不能见，灭见安隐法」。声闻各部派，或说有我有法，或说我无法有；或说一切法有，或说部分有而部分无。这样的异见纷纭，与《阿含经》义大有距离了！所以《中论》引用《阿含经》说，抉择遮破各部派（及外道）的妄执，显示佛法的如实义。如（第十八）〈观法品〉，法（dharma）是圣者所觉证的。〈观法品〉从观「无我我所」而契入寂灭，正是《阿含经》义。品末说：「不一亦不异，不常亦不断，是名诸世尊，教化甘露味。若佛不出世，佛法已灭尽，诸辟支佛智，从于远离生」。上一偈，总结声闻法，下一偈是出于无佛世的辟支佛；二乘圣者，都是这样悟入法性的。所以，或以为前二十五品明大乘第一义，后二品明声闻第一义，是我所不能赞同的。又如（第二十四）〈观四谛品〉说：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。依空而能成立的一切法，出世法是四谛——法，四果——僧，佛，也就是三宝；世间法是生死的罪福业报。总之，依《阿含经》说，遮破异义，显示佛说的真义，确是《中论》的立场。当然这不是说与大乘无关，而是说：《中论》阐明的一切法空，为一切佛法的如实义，通于二乘；如要论究大乘，这就是大乘的如实义，依此而广明大乘行证。所以，龙树本著大乘的深见，抉择《阿含经》（及「阿毘达磨论」）义，而贯通了《阿含》与《般若》等大乘经。如佛法而确有「通教」的话，《中论》可说是典型的佛法通论了！

三　《中论》之中心思想

《中论》所要阐明的，是中道（madhyamā-pratipad）的缘起（pratītya-samutpāda）。《论》初的归敬偈，就充分的表示了，如说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出：能说是因缘(缘起)，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一」。佛所开示的教法，在世间一切学说中，是最上第一的。佛说的所以最上第一，不是別的，是佛说的因缘——缘起说。佛依缘起说法，能离一切戏论而寂灭，这是不共世间学的，所以说：「能说是因缘，善灭诸戏论」。缘起为佛法宗要，是各部派所公认的，但解说不一。龙树（Nāgārjuna）所要阐扬的，是不生不灭等「八不」的缘起，也就是中道的缘起。《杂阿含经》所说：「处中说法」，「宣说中道」，就是不落二边——一见、异见、常见、断见等的缘起。阐明不落二边的缘起，所以名为《中论》。

中道的缘起说，为佛法宗要。阐明这一要义，龙树是通过空（śūnyatā）义而显扬出来的，如说：

• 1.「由一切诸法，自性皆是空，诸法是缘起，无等如来说」。

• 2.「诸说空、缘起、中道为一义：无等第一语，敬礼如是佛」。

1.是《七十空性论》，明一切法是空，一切法是缘起。2.是《回诤论》，列举了空、缘起、中道三名，而表示为同一内容。这两部龙树论，都表示了空与缘起的关系。说得更完备的，如《中论》卷四(大正三〇．三三中)说：

「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。

缘起法为什么是离二边的中道？因为缘起法是空的。在《阿含经》中，空是无我我所，也就是离我见、我所见的。假名——施设（prajñapti），虽也是《阿含经》所说过的，但显然由于部派的论究而發展；为了《般若经》的一切但是假名，所以《中论》将缘起、空、假名、中道统一起来。不过龙树学的宗要，说空说假名，而重点还是中道的缘起说。空以离一切见为主，与离二边见的中道相同，所以在缘起即空、即假、即中道下，接著说：「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。结归于一切空，也就是归于中道。龙树依中道的缘起说，论破当时各部派（及外道）的异见；著重离见的空——中道，正是《阿含》与《般若经》义。如来说法，宗趣在此，所以《中论》结赞说：「瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼」。

以下，依缘起、假名、空、中道，一一的分別加以论究。

四　缘起——八不缘起

《中论》依缘起（pratītya-samutpāda）而明即空（śūnyatā）的中道（madhyamā-pratipad）。空是离诸见的，「下本般若」确是这样说的：「以空法住般若波罗蜜，……不应住色若常若无常，……若苦若乐，……若净若不净，……若我若无我，……若空若不空」（受等同此说）。但经文说空，多约涅槃超越说，或但名虚妄无实说。依缘起说中道，「下本般若」末后才说到，如《小品般若波罗蜜经》卷九(大正八．五七八下)说：

「须菩提！般若波罗蜜无尽，（如）虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。……色无尽故，是生般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法」。

《阿含经》说，佛是顺逆观十二缘起而成佛的。「下本般若」末后，正是说明菩萨坐道场，得一切智（智）的般若正观。不落二边（中道）的缘起，《般若经》说是「如虚空不可尽」。但如虚空不可尽，经上也约五蕴、十二处等说，所以不能说是以缘起来阐明中道，因为在《般若经》的历法明空中，缘起与蕴、处、界、谛、道品等一样，只是种种法门的一门而已。

中道的缘起说，出于《杂阿含经》。《阿含经》是以因缘来明一切法，作为修行解脱的正见。经中的用语，并不统一：或说因（hetu）；或说缘（pratyaya）；或双举因缘，如说「二因二缘，起于正见」；或说四名，「何因（nidānaṃ）、何集（samudaya）、何生（jātikaṃ）、何转」（pabhavaṃ 生起义）。这些名词，是同一意义的异名。当然，名字不同，在文字学者解说起来，也自有不同的意义。因缘，原是极复杂的，所以佛弟子依经义而成立种种因缘说。如南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）《發趣论》的二十四缘；流行印度本土的，分別说（Vibhajyavādin）系《舍利弗阿毘昙论》的十因十缘；说一切有部（Sarvāstivāda）《發智论》的六因、四缘；大众部（Mahāsāṃghika）也立「先生、无有等诸缘」。在不同安立的种种缘中，因缘（hetupratyaya）、次第缘（anantara-pratyaya）、（所）缘缘（ālambana-pratyaya）、增上缘（adhipati-pratyaya）——四缘，最为先要，也是《般若经》与龙树论所说的。此外，《杂阿含经》提到了缘起（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda）与缘生（或译「缘所生」、「缘已生」pratītya-samutpanna, paṭicca-samuppanna），同时提出而分別解说，当然是有不同意义的，如《阿毘达磨法蕴足论》卷一一引经(大正二六．五〇五上)说：

「云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。

「云何名为缘已生法？谓无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，如是名为缘已生法。苾刍当知！老死是无常，是有为，是所造作，是缘已生，尽法，没法，离法，灭法。生……无明亦尔」。

缘起与缘生，同样的是无明、行等十二支，而意义却显然不同。缘生法，是无常灭尽的有为法，是缘已生——从缘所生的果法。而缘起，是佛出世也如此，佛不出世也如此的。「法住法界」，是形容缘起的。《相应部》经作：「法定、法住，即缘性」（idappaccayatā）；缘性，或译为相依性。《法蕴足论》所引经，下文还说到：「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异」。这些缘起的形容词，使大众部（Mahāsāṃghika）一分，及化地部（Mahīśāsaka）等说：缘起是无为；《舍利弗阿毘昙论》也这样说。这是离开因果事相，而论定为永恒不变的抽象理性。然依《杂阿含经》，佛为须深（Susīma）所说，缘起应该是不能说是无为的。《杂阿含经》卷一四(大正二．九七中——下)说：

「须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？须深答曰：如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。如是生，……有无明故有行，不离无明而有行耶？须深白佛：如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行」。

「佛告须深：无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？须深白佛言：如是，世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？须深白佛：如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭」。

「佛告须深：作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？须深白佛：不也，世尊！佛告须深：是名先知法住，后知涅槃」。

须深出家不久，听见有些比丘们说：「生死已尽，……自知不受后有」，却不得禅定，是慧解脱（prajñā-vimukti）阿罗汉。须深听了，非常疑惑。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」。慧解脱阿罗汉，没有深定，所以没有见法涅槃（dṛṣṭidharma-nirvāṇa）的体验，但正确而深刻的知道：「有无明故有行，不离无明而有行」；「无无明故无行，不离无明灭而行灭」（余支例此）。这是正见依缘起灭的确定性——法住智，而能得无明灭故行灭，……生灭故老死灭的果证。这样的缘起——依缘而有无、生灭的法住性，怎能说是无为呢！又如《长阿含》的《大缘方便经》，说一切有部编入《中阿含》，名《大因经》，也就是《长部》的《大缘经》（Mahānidāna-suttanta）。经文说明「缘起甚深」，而被称为 nidāna——尼陀那；尼陀那就是「为因、为集、为生、为转」的「因」。从这些看来，缘起是不能说为无为的。所以说一切有部等，不许「有別法体名为缘起，湛然常住」，而是「无明决定是诸行因，诸行决定是无明果」。如经中说缘起是法住（dharma-sthitatā, dhammaṭṭhitatā），法住是安住的，确立而不可改易的；缘起是法定（dharma-niyāmatā, dhamma-niyāmatā），法定是决定而不乱的；缘起是法界（dharma-dhātu, dhamma-dhātu），界是因性（缘性）。这样，缘起与缘生，都是有为法，差別在：缘起约因性说，缘生约果法说。缘起是有为，在世俗的说明中，龙树论显然是与说一切有部相同的。依我的理解，如来或说因，或说缘等，只是说明依因缘而有（及生），也就依因缘而无（及灭），从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜（Aśvajit）为舍利弗（Śāriputra）说偈：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」。「诸法从缘起」，《四分律》作「若法所因生」，与《赤铜鍱部律》相合；《五分律》作「法从缘生」；《智度论》译为「诸法因缘生」。所说正是缘起的集与灭，除《根本说一切有部律》（《智度论》的「诸法因缘生」，可能为缘起的异译）以外，分別说系律，都没有说是「缘起」，可见本来不一定非说缘起不可的。为了阐明起灭依缘，缘性的安住、决定性，才有缘起与缘生的相对安立，而说「缘起甚深」。阿毘达磨论师，著重于无明、行等内容的分別，因、缘的种种差別安立，而起灭依于因缘的定律，反而渐渐被漠视了！

「下品般若」说到了缘起甚深，如《小品般若波罗蜜经》卷七(大正八．五六七上——中)说：

「如然灯时，……非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。……是（灯）炷实燃」。

「是因缘法甚深！菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提」。

「是因缘法甚深」，玄奘译为：「如是缘起理趣甚深」。在《阿含经》中，缘起是约众生生死的起灭说，身外的一切，也被解说为缘起，所以立「内缘起」及「外缘起」，如《稻芉经》与《十二门论》所说。以无明、行等生灭说缘起，是有支的缘起；圣道的修行得果，如所引的《般若经》说，可说是圣道的缘起。佛法，达到了一切依缘起的结论。菩萨是發菩提心，修菩提行，得阿耨多罗三藐三菩提果的。但發心、修行在前，得菩提果在后，前心、后心不能说是同时的，那怎么能依因行（前心）而得后心的果呢？经上举如火焰烧灯炷的比喻，来说明缘起的甚深。得阿耨多罗三藐三菩提，不能说是（因行）前心；也不离前心，没有修行的前心，是不可能得果的。不能说是后心，如只是后心一念，那裡能得果？当然也不能离后心而得果。这样，前心、后心的不即不离，依行得果，是缘起的因果说。《般若经》文，接著说「非常非灭」的意义。这裡，约如幻的因果说缘起；缘起即空（空的定义是：「非常非灭」），可从统贯全经而抉發出来。不过，在文句繁广的《般若经》中，这样的缘起深义的明文，只是这样的一点而已！

龙树以缘起显示中道，肯定的表示缘起法为超胜世间，能得涅槃解脱的正法，如《中论》卷三(大正三〇．二四上)说：

从缘所生的，是果法，果法不即是因（不一），也不异于因（不异）。果法并不等于因，所以不是常的；但果不离因，有相依不离的关系，所以也就不断。不一不异，不常不断，是一切法的如实相。约教法说，那是如来教化众生，能得甘露味——涅槃解脱味的不二法门。依缘起法说不一不异，不常不断，是《阿含经》所说的。一切法是缘起的，所以龙树把握这缘起深义，阐明八不的缘起，成为后人所推崇的中观派。

佛说的缘起，是「诸说中第一」，不共世间（外道等）学的。但佛教在部派分化中，虽一致的宣说缘起，却不免著相推求，缘起的定义，也就异说纷纭了。大都著重依缘而生起，忽略依缘而灭无。不知「此有故彼有，此生故彼生」，固然是缘起；而「此无故彼无，此灭故彼灭」，也还是缘起。《杂阿含经》正是这样说：「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」。佛的缘起说，是通于集与灭的。这不妨略论缘起（pratītya-samutpāda）的意义。缘起是佛法特有的术语，应该有他的原始意义。但原义到底是什么？由于「一字界中有多义故」，后人都照著自宗的思想，作出不同的解说。佛教界缘起「字义」的论辩，其实是对佛法见解不同的表示。如《大毘婆沙论》师，列举了不同的五说，却没有评定谁是正义。世亲（Vasubandhu）《俱舍论》的正义是：「由此有法，至于缘已，和合升起，是缘起义」。又举异说：「种种缘和合已，令诸行法聚集升起，是缘起义」。依称友（Yaśomitra）的论疏，异说是经部师室利罗多（Śrīrāta）所说。《顺正理论》的正义是：「缘现已合，有法升起，是缘起义」。清辨（Bhavya, Bhāvaviveka）的《般若灯论》说：「种种因缘和合（至、会）得起，故名缘起」。《中论》的月称（Candrakīrti）释《明显句论》，与世亲《俱舍论》说相同。觉音（Buddhaghoṣa）的《清净道论》，也有对缘起的解说。鸠摩罗什（Kumārajīva）早期传来我国的龙树学，缘起的字义，极可能是「种种因缘和合而起」。如著名的「空假中偈」，原语缘起，译作「众缘所生法」（罗什每译作「因缘生法」）。在《大智度论》中，「众缘和合假称」；「众法和合故假名」；「因缘和合生」，更是到处宣说。「众缘和合生」，似乎与《般若灯论》说相近。其实，文字是世俗法，含义有随时随地的变化可能。龙树的「缘起」字义，是探求原始的字义而说？还是可能受到当时当地思想的影响？或參综一般的意见，而表达自己对佛说「缘起」的见解呢？我以为，论究龙树的缘起，从缘起的字义中去探讨，是徒劳的。从龙树论去理解，龙树学是八不中道的缘起论。中道的缘起说，不落两边，是《阿含》所固有的。通过从部派以来，经大乘《般若》而大成的——「空性」、「假名」的思想开展，到龙树而充分显示即空、即假的缘起如实义（所以名为《中论》）。一切是缘起的：依缘起而世间集，依缘起而世间灭。《相应部》说：缘起「是法定、法确立（住），即相依性」。相依性（idappaccayatā），或译「缘性」，「依缘性」。《杂阿含经》与之相当的，是「此法常住、法住、法界」。界（dhātu）也是因义，与「依缘性」相当。所以如通泛的说，缘起是「依缘性」。一切是缘起的，即一切依缘而施设。

《中论》等遮破外道，更广破当时的部派佛教，这因为当时佛教部派，都说缘起而不见缘起的如实义，不免落于二边。近代的学者，从梵、藏本《中论》等去研究，也有相当的成就，但总是以世间学的立场来论究，著重于论破的方法——逻辑、辩证法，以为龙树学如何如何。不知龙树学只是阐明佛说的缘起，继承《阿含》经中，不一不异（不即不离）、不常不断、不来不去、不生不灭（不有不无）的缘起；由于经过长期的思想开展，说得更简要、充分、深入而已。如《杂阿含经》，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的无因作——四作，而说「从缘起生」。《中论》的〈观苦品〉，就是对四作的分別论破。一切法从缘起生，所以〈观（因）缘品〉说：「诸法不自生，亦不从他生，不共、不无因，是故知无生」。《中论》归结于无生，也就是缘生，如《无热恼请问经》说：「若从缘生即无生」。又如有与无二见，《中论．观有无品》，是引《删陀迦旃延经》而加以破斥的。〈观涅槃品〉也遮破涅槃是有、是无：「如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非无」。但世人又执涅槃是亦有亦无，或说是非有非无，所以又进一步遮破，而破是有，是无，是亦有亦无，是非有非无——四执。其实，遮破四句，是《阿含经》旧有的，如：有边，无边，亦有边亦无边，非有边非无边；常，无常，亦常亦无常，非常非无常；去，不去，亦去亦不去，非去非不去；我有色，我无色，我亦有色亦无色，我非有色非无色。种种四句，无非依语言，思想的相对性，展转推论而成立。又如〈观如来品〉说：「非阴非离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来」？观我（我与如来，在世俗言说中，有共同义）与五阴，「不即、不离、不相在」，是《杂阿含经》一再说到的。即阴非我，离阴非我，这是一、异——根本的二边；不相在是我不在阴中，阴不在我中。这四句，如约五阴分別，就是二十句我我所见。由于世人的展转起执，《中论》又加「我（如来）不有阴」，成为五门推求。到月称（Candrakīrti）时代，大抵异说更多，所以又增多到七门推求。

缘起，依依缘性而明法的有、无、生、灭。有是存在的，无是不存在，这是约法体说的。从无而有名为生，从有而无名为灭（也是从未来到现在名生，从现在入过去名灭），生与灭是时间流中的法相。缘起法的有与生，无与灭，都是「此故彼」的，也就是依于众缘而如此的。「此故彼」，所以不即不离，《中论》等的遮破，只是以此法则而应用于一切。一般的解说佛法，每意解为別別的一切法，再来说缘起，说相依，这都不合于佛说缘起的正义，所以一一的加以遮破。随世俗说法，不能不说相对的，如有与无，生与灭，因与果，生死与涅槃，有为与无为等。佛及佛弟子的说法，有种种相对的二法，如相与可相，见与可见，燃与可然，作与所作，染与可染，缚与可缚等。如人法相对，有去与去者（来与住例此），见与见者，染与染者，作与作者，受与受者，著与著者。也有三事并举的，如见、可见、见者等。这些问题，一般人別別的取著，所以不符缘起而触处难通。《中论》等依不即不离的缘起义，或约先后，或约同时，一一的加以遮破。遮破一切不可得，也就成立缘起的一切，如〈观四谛品〉说：「以有空义故，一切法得成」。〈观十二因缘品〉，说明苦阴(蕴)的集与灭外，《中论》又这样说：

• 1.「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。

• 2.「如是颠倒灭，无明则亦灭；以无明灭故，诸行等亦灭」。

• 3.「今我不离受，亦不即是受，非无受、非无，此即决定义」。

• 4.「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

《中论》所显示的、成立的一切法，是缘起的，不能依世俗常谈去理解，而是「八不」——不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出的缘起，也就是要从即空而如幻、如化的去理解缘起法，如《中论》说：

• 1.「如幻亦如梦，如乾闼婆城，所说生住灭，其相亦如是」。

• 2.「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。

• 3.「色声香味触，及法体六种，皆空如炎、梦，如乾闼婆城。如是六种中，何有净不净？（净与不净）犹如幻化人，亦如镜中像」。

• 4.「五阴常相续，犹如灯火炎」。

缘起的世间法，如幻、如化；出世的涅槃，「受诸因缘故，轮转生死中，不受诸因缘，是名为涅槃」，也是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」而成立。说到如来，是「我」那样的五种求不可得，而也不能说是没有的，所以说：「邪见深厚者，则说无如来」。总之，如来与涅槃，从缘起的「八不」说，是绝诸戏论而不可说的：「如来性空中，思惟亦不可（非世俗的思辩可及）……如来过戏论，而人生戏论」；「诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说」。如从八不的缘起说，那如来与涅槃，都如幻、如化而可说了，这就符合了《摩诃般若波罗蜜经》所说：「我说佛道如幻、如梦，我说涅槃亦如幻、如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻、如梦」。

五　假名——受假

「假名」，在《中论》思想中，有极重要的意义。首先，《般若经》的「原始般若」，充分表示了一切法「但名」的意义，如《小品般若波罗蜜经》卷一(大正八．五三七中——下)说：

「世尊！所言菩萨菩萨者，何等法义是菩萨？我不见有法名为菩萨。世尊！我不见菩萨，不得菩萨，亦不见、不得般若波罗蜜，当教何等菩萨般若波罗蜜」？

「世尊！我不得、不见菩萨，当教何等菩萨般若波罗蜜？世尊！我不见菩萨法来去，而与菩萨作字，言是菩萨，我则疑悔。世尊！又菩萨字，无决定，无住处，所以者何？是字无所有故」。

佛命须菩提（Subhūti），为菩萨（bodhisattva）说般若波罗蜜（prajñāpāramitā），而揭开了《般若经》的序幕。须菩提对佛说：说到菩萨，菩萨到底是什么呢？我没有见到，也没有得到过，有可以名为菩萨的实体。般若波罗蜜，也是这样的不可见、不可得。这样，要我以什么样的般若波罗蜜，来教示什么样的菩萨呢！接著，从不见、不得菩萨与般若波罗蜜，进一步的说：我不见有菩萨法，或（生）来，或（灭）去，什么都不可得，我假使名之为菩萨，说菩萨这样那样，那是会有过失感而心生疑悔的。要知道，名字（nāma）是没有决定性的（同一名字，可以有种种意义的），不是落实在某一法上的，名字是无所有的。一切但有名字——唯名（nāmamātrā），没有实性，须菩提本著般若体悟的立场，所以这样说。说没有菩萨，没有般若，这就是为菩萨说般若波罗蜜了。如听了但有假名，一切不可得，而能不疑不怖，那就是菩萨安住于般若波罗蜜了。菩萨是人，般若是法，人与法都是假名无实的；这一法门，可能从一说部（Ekavyāvahārika）演化而来。

「原始般若」的人（菩萨）、法（般若）不可得，一切但有名字，在「中本般若」（一般称之为《大品》）中，有了进一步的说明：一切是「和合故有，是法及名字，亦不生不灭，但以名字故说；是名字亦不在内、亦不在外、不在中间」。并对但名的一切，提出了三假说，如《摩诃般若波罗蜜经》卷二(大正八．二三一上)说：

「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学」。

一切唯有假名，名字也只是假名，在般若中，一切都是不可得的。然从世间一切去通达假名不可得，也不能不知道世俗假名的层次性、多样性，所以立三种假。依《大智度论》，三假施设，是三波罗聂提。波罗聂提（prajñapti），义译为假，假名，施设，假施设等。这三类假施设，《大智度论》的解说，有二复次；初说是：「五众(蕴)等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取（法与受）二法相，说是二种，是为名字波罗聂提」。依论所说，法波罗聂提——法假（dharma-prajñapti），是蕴、处、界一一法。如色、声等一一微尘，贪、嗔等一一心心所，阿毘达磨论者以为是实法有的，《般若经》称之为法假施设。受假，如五蕴和合为众生，众骨和合为头骨，枝叶等和合为树，这是复合物。在鸠摩罗什（Kumārajīva）的译语中，受与取（upādāna）相当，如五取蕴译为五受阴，所以受波罗聂提，可能是 upādāna-prajñapti。受假——取假，依论意，不能解说为心的摄取，而是依揽众缘和合的意思。名假（nāma-saṃketa-prajñapti），是称说法与受的名字，名字是世俗共许的假施设。所说三假，在各种译本中，是略有出入的，如下：

要理解《般若经》的三假，可与阿毘达磨者的「有」，作对比的观察，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷九(大正二七．四二上——中)说：

「然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴、界等。二、施设有，谓男、女等」。

「有说五种：一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」。

阿毘达磨论师，立实物（法）有与施设有，这是根本的分类，与《大般若经．第三分》（F 本），但立名假与法假相合。依经说，我；头、颈等；草木等；过去未来诸佛；梦境、谷响等，都说「如是名假，不生不灭，唯有等想施设言说」。所以二假中的名假，与阿毘达磨者二种有中的施设有相当。《般若经》立三假：法假当然与实物有——实有相当。五种有中的假有、和合有，是施设有的再分类，与《般若经》的「受假」相当。名有，是龟毛、兔角等，在世俗中也只有假说的一类，可以含摄在名假中；但三假中的名假，重在称呼那法与受的名字。不过，《般若经》的三假，有的不立受假（包含在名假中），別立方便假——教授假、权法等。这是说：佛为弟子教授、说法，都是方便善巧的施设，如《法蕴足论》引经说：「如是缘起，法住、法界，一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分別、开示，令其显了」。如来说法，本著自觉自证，而以方便施设名相，为众生宣说开示的。佛的教法，一切都是方便施设的。这本是《阿含经》以来的一贯见解，如《第一义空经》说：「俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起」等，缘起的集与灭。所说的「俗数法」，《顺正理论》引经，译作「法假」。阿毘达磨论者，虽知缘起等一切教法，是方便施设的，而对于文句所诠表的法义，总是分为实有与假有。《般若经》明一切法但假施设，依《大智度论》所说，有次第悟入的意义，如说：「行者先坏名字波罗聂提，到受波罗聂提；次破受波罗聂提，到法波罗聂提；破法波罗聂提，到诸法实相中。诸法实相，即是诸法及名字空般若波罗蜜」。

《中论》的空假中偈，在缘起即空下说：「亦为是假名」。这裡的假名，原文为 prajñaptirupādāya，正是《般若经》所说的「受假施设」。依《中论》「青目释」：「空亦复空，但为引导众生故，以假名说；离有无二边，故名为中道」。假名是指空性说的：缘起法即空（性），而空（性）只是假名。所以缘起即空，离有边；空只是假名（空也不可得），离无边：缘起为不落有无二边的中道。当然，假名可以约缘起说，构成缘起为即空即假的中道。不过，依《般若经》三假来说，缘起是法假，空（性）应该是名假，为什么《中论》与《般若经》不同，特別使用这受假一词呢！说一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘达磨，立二有、三有、五有，包含了一切实有、假有，并没有与受（假）相当的名字。受假，应该是从犊子部（Vātsīputrīya）系来的。如《三法度论》卷中(大正二五．二四上——中)说：

「不可说者，受、过去、灭施设。受施设，过去施设，灭施设，若不知者，是谓不可说不知。受施设（不知）者，众生已受阴、界、入，计（众生与阴、界、入是）一，及余」（计异）。

《三法度论》，是属于犊子部系的论典。犊子部立不可说我（anabhilāpya-pudgala），又有三类；受施设是依蕴、界、处而施设的，如《异部宗轮论》说：「犊子部本宗同义，谓补特伽罗(数取趣)，非即蕴、离蕴，依蕴、处、界假施设名」。补特伽罗——我，不可说与蕴等是一，不可说与蕴等是异。不一不异，如计执为是一或是异，这就是「不可说不知」。犊子部的我，是「假施设名」。此外，有《三弥底部论》，三弥底（Saṃmatīya）是正量的音译；正量部是犊子部分出的大宗。《三弥底部论》卷中(大正三二．四六六上——中)也说：

「佛说有三种人」。

「问曰：云何三种人？答：依说人，度说人，灭说人。(说者，亦名安，亦名制，亦名假名)」。

三种人，与《三法度论》的三类施设（不可说我）相同。「依说人」的「说」，依小注，可译为安立、假名，可知是施设的异译，所以「依说人」，就是「受施设我」。「依」或「受」，就是《中论》所说——prajñaptir upādāya 中的 upādāya。这个字，有「依」，「因」，「基」，「取」（受）等意义，所以《般若灯论》解说为：「若言从缘生者，亦是空之异名。何以故？因施设故」。观誓（Avalokitavrata）的《般若灯论广注》，释「因施设」为 upādānam upādāya prajñaptiḥ，即「取因施设」。从犊子部出家的陈那（Diṅnāga），也有《取因施设论》。总之，《般若经》所说的「受假」，正是《中论》所说的 prajñaptir upādāya（因施设）。这一术语，是由犊子部系中来的。

为了说明《中论》的缘起是假名——受假施设，所以分別的来说。一、佛的说法，以语句方便来表达，称为施设（假），如《般若经》的方便假、教授假，那是佛教界所公认的。对于所表示的内容，虽有「假名有」的，如五蕴和合名为我，枝叶等和合名为树，但总以为：「假必依实」，有实法存在——实法有。如说一切有部，说蕴、处、界都是实有自性的；《俱舍论》以为：蕴是假而处、界是实有的；经部（Sautrāntika）以为蕴、处是假而界是实有的。这些上座部（Sthavira）系的学派，都是成立实法有的。大众部（Mahāsāṃghika）中，以说假为部名的说假部（Prajñaptivādin），立「十二处非真实」；一说部说：诸法但名无实。有没有立实法为所依，传说中没有明确的记录。二、一切法从因缘生，从种种缘生，不从一因生，是佛教界所公认的。说一切有部立「法性恒住」，「三世实有」，所以从因缘生，并非新生法体，法体是三世一如的。从缘生，只是众因缘力，法体与「生」相应，从未来来现在，名为生起而已。如经部，说现在实有而过未非实，所以从缘生是：界——一一法的功能，在刹那刹那的现在相续中，以缘力而现起，为唯识宗种子生现行说的先驱。这样的因缘所生，都是別別自性有的。三、假名有——施设有，部派间也有不同的见解。如依五蕴而假名补特伽罗，依说一切有部，假有是无体的，所以说无我。犊子部系以为：依五蕴而施设补特伽罗，是受假，不可说与蕴是一是异，「不可说我」是（受假）有的。如即蕴计我，或离蕴计我，那是没有的，所以说无我。四、《般若经》立三假，著重于但名无实，名与实不相应，所以说：名字「不（在）内、不（在）外，不中间（住）」。约但名无实，「但以假名说」，《中论》也采用这通泛的假施设（prajñapti），但论到缘起说，一切依缘而有（而生、而无、而灭）。缘性与所生法，不可说一，不可说异。缘起法的不一不异，在时间中，就是不断不常。这与犊子部说的受施设，不可说一，不可说异，也不可说是常、是无常，有共通的意义。不过犊子系但约补特伽罗说，而《中论》约缘起一切说。五、《大智度论》所释的「中本般若」——二万二千颂本，立三种假，约世俗法的层次不同而立，与其他「中本般若」不同。龙树「空假中偈」的假名——受假，正是依此经本而来。在种种假中，龙树不取「名假」，如一切是名假，容易误解，近于方广道人的一切法如空华。「名」是心想所安立的，也可能引向唯识说。后代有「唯名、唯表、唯假施设」的成语，唯表（vijñaptimātra），玄奘就是译为「唯识」的。龙树也不取「法假」，法假是各派所公认的，但依法施设，各部派终归于实有性，不能显示空义。龙树特以「受假」来说明一切法有。依缘施设有，是如幻如化，假而有可闻可见的相用，与空华那样的但名不同（犊子部系依蕴处等施设不可说我，与有部的假有不同，是不一不异，不常不断，而可说有不可说我的，古人称为「假有体家」）。受假——依缘施设（缘也是依缘的），有缘起用而没有实自性，没有自性而有缘起用；一切如此，所以一切是即空即假的。龙树说「空假中」，以「受假」为一切假有的通义，成为《中论》的特色。

六　空性——无自性空

《中论．观四谛品》说：「众因缘生法，我说即是空」。众因缘生法——缘起（pratītyasamutpāda）法，就是空——空性（śūnyatā）。「我说」，从前都解说为佛说，但原文是第一人称的多数，所以是「我等说」。缘起即是空性，是龙树（Nāgārjuna）那个时代，部分大乘学者所共说的。上面说到，空在《般若经》中的主要意义，是涅槃、真如等异名。在上一章中，说到与《般若经》相近的文殊（Mañjuśrī）法门，以缘起为此土——释迦佛（Śākya）说法的先要，而文殊所说，却是「依于胜义」，「但依法界」，「依于解脱」，表示了声闻与大乘的分化对立。大乘说「一切皆空」，「一切皆如也」，「一切不出于法界」；依佛声教而开展的，被称为声闻部派佛教，大抵是有为以外说无为，生死以外立涅槃，所以形成严重的对立。声闻法与大乘法的方便施设，当然有些差別，但也不应该那样的严重对立。释迦佛在《阿含经》中，依中道（madhyamā-pratipad）说法，也就是依缘起说。「此有故彼有，此生故彼生」，生死流转依缘起而集。「此无故彼无，此灭故彼灭」，生死也依缘起而还灭。依缘而集起，依缘而灭，生死与涅槃（涅槃，或说为空性、真如等），都依缘起而施设成立。龙树尊重释迦的本教，将《般若》的「一切法空」，安立于中道的缘起说，而说：「众因缘生法(缘起)，我（等）说即是空」性。缘起即空，所以说：「不离于生死，而別有涅槃」。同时，迷即空的缘起而生死集，悟缘起即空而生死灭；生死与涅槃，都依缘起而成立。缘起即空，为龙树《中论》的精要所在。阐發《阿含经》中（依中道说）的缘起深义，善巧的贯通了声闻与大乘，为后代的学者所尊重。

缘起法即是空（性），缘起法（也就是一切法）为什么即是空呢？如《回诤论》说：

「若法依缘起，即说彼为空；若法依缘起，即说无自性」(颂，以下释)「诸缘起法，即是空性。何以故？是无自性故。诸缘起法，其性非有，无自性故。……无自性故说为空」。

以无自性（niḥsvabhāva）明缘起即空，《中论》「青目释」也说：「众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空」。《大智度论》也一再说：「若从因缘和合生，是法无自性；若无自性，即是空」。《中论》颂说：「如诸法自性，不在于缘中」。「众缘中有（自）性，是事则不然」。「阴合有如来，则无有自性」。「若汝见诸法，决定有（自）性者，即为见诸法，无因亦无缘。……未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。自性（svabhāva），是「自有」自成的，与众缘和合而有，恰好相反。所以，凡是众缘有的，就没有自性；如说法有自性，那就不从缘生了。一切是依因缘而有的，所以一切是无自性的；一切无自性，也就一切法无不是空了。进一步说，由于一切法无自性空，所以一切依因缘而成立，「以有空义故，一切法得成」，显示了龙树学的特色。依无自性来阐明缘起与空的一致性，而《阿含经》的一切依缘起，《般若经》（等）的一切法皆空，得到了贯通，而达成「缘起即空」的定论。说明龙树学的这一特色，还要从《阿含经》与《般若经》说起。

《阿含经》中，出家人在空静处修行，也就以空寂(静)来形容无取无著的解脱境地，所以「空诸欲」，「贪空、嗔空、痴空」。一方面，「空诸行」，诸行是空的，无我我所。经中说：色如聚沫，受如水泡，想如阳燄，行如芭蕉，识如幻事，是譬喻诸行空的。空是无我无我所，在大众部（Mahāsāṃghika）中，就有解说为我空、法空了。所以，「空」，有空虚的意义，也有表示无著无累、解脱自在的意义。「原始般若」，本是体悟甚深法相(性)的修行者，从证出教（不是从教义的探索而来），直率地表示自悟的境地，用来化导信众，所以说：「以真法性为定量故」。在般若法门的开展中，空是表示甚深法性的一个名词。在一切法不生，一切法清净，一切法（远）离，一切法寂灭(静)，一切法空，一切法无所有，一切法不可得，一切法无所依，一切法不可思议……这一类词语中，「空」是更适合于即一切法而示如实相的。「空」在《般若经》中，广泛应用，终于成为《般若经》的特色。般若法门是重实践的，直观一切法本空（空是同义异名之一），但法流人间，闻思修习，应有善巧的施设。上一章曾列表说明：空，无所有，无生，远离，寂静等，是表示（悟入的）甚深法性的；空，无所有，虚妄，不实等，是表示一般虚妄事相的。空（与无所有）是通贯了虚妄的一切法与一切法甚深相的。一切虚妄不实是缘起无自性（空）的，无自性空即涅槃空寂。以无自性而明缘起即空，成为生死即涅槃，大乘深义最善巧的说明。

自性是自有的，所以依众缘和合而如此的，不能说有自性，有自性的就不从缘生。《中论》卷三(大正三〇．一九下、二〇中)说：

「众缘中有（自）性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。……性名为无作，不待异法成」。

「若法实有性，后则不应（有变）异」。

缘起，是佛教界所公认的，但一般以为：一一法是实有自性的，有自性法从因缘和合而生起。依龙树学来说，这是自相矛盾的，有自性（自有），那就不用从因缘生了。从因缘生的，就是作法（kṛtaka），所作法是不能说是自性有的。如实有自性，也就不可能有变异。自性是不待他的，与他无关的自体；不可能变异，应该是常恒如此的：这与从缘所生法不合。不待他、不变异的自性，是根源于与生俱来的无明。呈现于心识中的一切，直觉得确实如此——实在感，从来与我们的认识不分的。就是發觉到从因缘生，不实、变异等，也由于与生俱来的无知，总是推论为：内在的，微细的，是自性有，达到「假必依实」的结论。依《中论》说：龙树彻底否定了自性有，成为无自性的，缘起即空的法门。因为一切无自性，所以一切法空，依无自性而契入空性，空性即涅槃、寂静等异名。空，不是没有，举譬喻说，如虚空那样的无碍，空是不碍有的。由于空无自性，所以依缘起而一切——世出世法都能成立。反之，如一切不空，是自性有，那就不待因缘，一切法都不能成立了。龙树明确的宣说：

• 1.「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成」。

• 2.「若人信于空，彼人信一切；若人不信空，彼不信一切」。

这是依空以成立一切的。空无自性，所以依缘而起一切，因无自性空，所以即缘起而寂灭。缘起即空，所以缘起所生即涅槃。《阿毘达磨法蕴足论》卷一一引经(大正二六．五〇五上)说：

「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界。一切如来自然通达，等觉、宣说、施设、建立、分別、开示，令其显了。……此中所有法性，法定，法理，法趣，是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异」。

（真）如，法界等，是形容缘起法的，而在大乘经中，真如有十二异名：「真如，法界，法性，不虚妄性，不变异性，平等性，离生性，法定，法住，实际，虚空界，不思议界」；而真如、法界等，是被解说为涅槃异名的。一般说，缘起是有为，涅槃是无为。佛法本以缘起法为宗，而《般若》等大乘佛法，却以真如、法界等为本；在解行上，形成严重的对立。龙树一以贯之，出發于缘起——众因缘生法，但名无实，无自性故自性空。于是缘起是即空（性、涅槃异名）的缘起，空性是不碍缘起的空性。说缘起法性是如、法界，或说涅槃即如、法界，只是说明的方便不同，而实义是一致的。八不——空的缘起说，真是善巧极了！

空，龙树以无自性来解明，固然是继承「中本般若」以来，渐著重倾向于虚妄无实的空义，也有针对当时部派佛教的「对治」意义。初期的《阿含经》，有 prakṛti——本性（也有译为自性的），而没有 svabhāva——自性一词，自性是部派佛教所有的术语。佛说的一切法——色、心、心所等，佛弟子研求一一名词的特相——自相（svalakṣaṇa），又从相而论究一一法的实质，就称为「自性」。这对于经说的解说，明确而不致误解，是有必要的。但探求实体，终于达到「假必依实」的结论；论到一一法的因果、生灭，关涉到未来、现在、过去时，引出「法性恒住」的思想。这是一大系，除说一切有部（Sarvāstivāda）外，犊子部（Vātsīputrīya）及其分出的（四）部派，都是主张一切有自性的。《大毘婆沙论》说：「谓彼（犊子部）与此（说一切有部）所立义宗，虽多分同而有少异。谓彼部执：……补特伽罗体是实有。彼如是等若六若七，与此不同，余多相似」。可见这两大派，起初不过六七义不同而已。这一思想系，在西、北印度，有广大的教区，极为兴盛。这一系以为：一一法是实有自性的。从未来来现在，从现在入过去，似乎有生灭，有变异，其实，「体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」。「诸行自性，无有转变。……谓一切法各住自体。……有转变者，谓有为法得势时生，失势时灭」。这是以一一（有为）法为本来如此的：现在是这样，（未生时）未来也是这样，（已灭）过去也还是这样。所以说：「三世实有，法性恒住」。恒，是在时间（三世）流中，始终是没有增减，没有变异的。佛说从因缘生，并非说法自性——自体有生灭、变异，只是因缘和合时，作用的现起与灭失，说有说无而已。有为生灭法有自性，不生灭的无为法，也是实有自性的。这一类思想，在南印度大众部（Mahāsāṃghika）系中的安达罗派（Andhaka 共有四部），以为：「一切法有，三世各住自位」；「一切法自性决定」。虽不能充分了解他们的法义，但显然与说一切有部有同样的意趣。龙树专依缘起的无自性说空，可说是破斥当时盛行的「自性有」者，处于完全相反的立场。

世间的理论，每每敌体相反的，却有类似的意见。如《大智度论》卷三二(大正二五．二九七中——下、二九八下)说：

「诸法如，有二种：一者，各各相；二者，实相。各各相者，如地坚相，……。实相者，于各各相中分別求实不可得，不可破。……若不可得，其实皆空，空则是地之实相(性)。一切別相皆亦如是，是名为如」。

「一一法有九种：一者，有体；二者，各各有法；……知此法各各有体、法具足，是名世间下如。知此九法终归变异尽灭，是名中如。……是法非有非无，非生非灭；灭诸观法，究竟清净，是名上如」。

如——真如（tathatā），是表示如此如此，无二无异的。这一名词，可通于几方面的。初段文、分为二：一，坚等一一法性，是一直如此，「不舍自性」的，所以世间坚等性，也可以名为如。二，推求一一法的实性不可得，「其实皆空」，空是如如不异（并不是一）的，是一切法的实性，这也名为如。第二段文，分如为三类：下如，是一切法坚等自性。中如是无常等共相（sāmānya-lakṣaṇa）。上如就是实性——空，非生灭、非有无。从这段论文，可看出一般的自性有，与空性有类似处。依说一切有者说：一一法自性恒住，不增不减，非生非灭；以因缘起用，所以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为（胜义）自性。空性是不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些类似吗？当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而无限差別的；无限差別的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。空无自性，非別別的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻（这是譬喻）的三世一切有者。缘起无自性的有，不但一切法有，我也是有的。说一切有部说法是自性有，补特伽罗（pudgala）(数取趣)是假有；犊子部说法是自性有，不可说我（anabhilāpya-pudgala）是受假（upādāya-prajñapti），也是有的，似乎更近于犊子部系。因此联想到：《中论．观本住品》，是破婆私弗多罗——犊子部的。〈观三相品〉破生生、住住、灭灭时，破说一切有部；而《般若灯论》说：犊子部执一法起时，「总有十五法起」，也是破犊子部的。特別是：说一切有部说法有我无，所以论究法义，不立作者、受者，也就不用破斥。《中论》一再的破「者」，如「见者」，「闻者」，「染者」，「作者」，「受者」，「去者」，「合者」，这都是遮破实有我的。犊子部说：「四大和合有眼法，如是五众(蕴)和合有人(补特伽罗)法」；《中论》彻底的破斥了他，成立无自性的缘起有的我、法，如说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。从《中论》立「受假」，成立无自性的我、法来说，与犊子部相反，而却又非常相似的。

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七五(大正二七．三八八中——下)说：

「虚空非色……无见……无对……无漏……无为。……若无虚空，一切有物应无容处；……应一切处皆有障碍」。

说一切有部等所立虚空无为（ākāśa-asaṃskṛta），是与色法——物质不相障碍的绝对空间；是不生灭的无为法，不属于物质，而为物质存在与活动的依处。《般若经》中，每以虚空来比喻一切法空。《中论》说：「以有空义故，一切法得成」，《般若经》的虚空喻以外，说一切有部等的虚空无为，应有重要的启發性。经上说一切法空，空性无差別，一切依世俗而假立。然空性对于一切法的成立，似乎没有关系。如「不坏真际建立诸法」，「依无住本立一切法」，也只是依处，如大地在空中一样。而虚空无为，不但是色法的依处，而且是无碍的，所以有色法活动的可能。以此来喻解空性，不但一切法不离于空性，正因为空无自性，而一切依缘起，才成为可能。所以《中论》的特义，以有（无自性）空义而一切得成，虚空无为应有启發性的。

「性空之空义，是缘起义，非作用空无事之义」，只是无有自性。空性也是无自性的，所以《中论》说：「实无不空法，何得有空法」？无自性空，是涅槃异名，在圣智通达中，脱落一切名、相、分別，是一切不可说的。《般若经》说：「一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空（亦）不可说」。「是法不可说，佛以方便力故分別说」。不可说而不得不说，依世俗假名说，名为空（性），名为真如等，这是不能依名著相的，所以《中论》说：「空则不可说，非空不可说，共、不共叵说，但以假名说」。一切不可说，为什么要说是「空」呢？当然是「但为引导众生故以假名说」。引导众生的意趣，如《中论》卷二(大正三〇．一八下)说：

这一颂，是依《大宝积经》——「一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除」而说的。众生迷著——无明，根本是我我所见。从《阿含经》以来，无我我所空。萨迦耶见为一切烦恼的上首，离我我所见，即离一切见而得解脱。为了离见而说空，如取著于空，那是如以药治病，药又成病，就难以治愈了。《大智度论》释「空相应名为第一相应」说：「空，是十方诸佛深奥之藏，唯一涅槃门，更无余门能破诸邪见戏论。是（空）相应，不可坏，不可破，是故名为第一」。由于解释《般若经》，当然会著眼于脱落名相的空义，《大智度论》一再的说：

• 1.「法空中，亦无法空相，汝得法空心著故而生是难（一切皆无）。是法空，诸佛以怜悯心，为断爱结、除邪见故说」。

• 2.「欲令众生得此毕竟空，远离著心。毕竟空但为破著心故说，非是实空」。

• 3.「如执事比丘高声举手唱言：众皆寂静！是为以声遮声，非求声也。以是故，虽说诸法空、不生不灭，愍念众生故，虽说非有也」。

• 4.（以指指月喻）「诸佛贤圣为凡夫人说法，而凡夫著音声语言，不取圣人意，不得实义；不得实义故，还于实（义）中生著」。

• 5.「当取说意，莫著语言」！

《般若经》是重于行的；《中论》也以观一切法，离见而契入空性为宗的。受到后学的推重，探究發扬，成为不同的派別。从分別善巧，辨析精严来说，是大有功德的。但如忘失教意，专在论议上判是非，怕要失去龙树的宗趣了！

七　中道——中论与中观

《中论．观四谛品》，在缘起（pratītya-samutpāda）即空（śūnyatā），亦是假名（prajñāptiupādāya）以下，接著说：亦是中道（madhyamā-pratipad）。上文曾经说到：中道的缘起，是《阿含经》说；《般若经》的特色，是但有假名（无实），本性空（prakṛti-śūnyatā）与自性空（svabhāva-śūnyatā）。自性空，约胜义空性说；到「中本般若」末后阶段，才以「从缘和合生无自性」，解说自性空。自性空有了无自性故空的意义，于是龙树（Nāgārjuna）起来，一以贯之，而说出：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」——大乘佛法中最著名的一偈。

中道，是佛法也是佛弟子遵循的唯一原则。一切行为，一切知见，最正确而又最恰当的，就是中道，中是不落于二边（anta-dvaya）——偏邪、极端的。以行来说：《拘楼瘦无诤经》说：耽著庸俗的欲乐是一边，无义利的自苦行是一边，「离此二边，则有中道」，中道是八圣道。这一教授，是多种「经」、「律」所说到的。如佛教化二十亿耳（Śrotraviṃśatikoṭī）说：如「弹琴调弦，不急不缓，适得其中，为有和音可爱乐」。所以「极大精进，令心调(掉举)乱；不极精进，令心懈怠。是故汝当分別此时，观察此相」。修行也要适得其中，是要观察自己身心，善巧调整的。如炼金那样，不能「一向鼓𫖔」，「一向水洒」，「一向俱舍」，而要或止、或举、或舍，随时适当处理的，这才能「心则正定，尽诸有漏」。因此，修行成就无相心三昧（animitta-citta-samādhi）的，「是不踊不没」，心住平等的。这一原则，应用于知见的，就是「处中说法」的缘起，缘起法不落二边——一与异，断与常，有与无的。正确而恰当的中道，不是折中，不是模稜两可，更不是两极端的调和，而是出离种种执见，息灭一切戏论（prapañca）的。从这一原则去观察，《般若经》的但名无实，自性皆空，只是缘起中道说的充分阐明。缘起法为什么是中？缘起法是无自性的，所以但有假名（无实）；缘起法是无自性的，所以即是空。空，所以无自性，是假名的缘起；假名的缘起，所以离见而空寂。以假名即空——性空唯名来说缘起的中道，中道是离二边的，也就是《中论》所说的八不。依中道——八不的缘起（假名），能成立世俗谛中世出世间一切法；依中道——缘起的八不（空），能不落诸见，契如实义（胜义）。所以《中论》最著名的一颂，可表解如下：

　　　　　　　┌───自性空───┐　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　缘起法─┤……（无自性）……├─（八不）中道　　　　　　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　└───假名有───┘

「中本般若」后分，一再的说到二谛，《中论》也是以二谛来说明佛法的，如卷四(大正三〇．三二下——三三上)说：

佛为众生说法，不能不安立二谛；如没有相对的「二」，那就一切不可说了。如世间众生所知那样的，确实如此，名为世俗谛（lokasaṃvṛti-satya），谛是不颠倒的意思。第一义谛（paramârtha-satya）——胜义谛，是圣者所知的真实义（tattva）。众生世间所知，虽然共知共见，确实如此，其实是迷惑颠倒，所以生死不已。求胜义的佛法，是要于世间一切法，离颠倒迷惑而通达实义，这是安立二谛的根本意趣。然第一义谛，世间的名、相、虚妄分別，是不能表达的，所以说胜义谛如何如何，还是依世俗谛方便说的。如《摩诃般若波罗蜜经》说：「如是（空性）等相，是深般若波罗蜜相。佛为众生，用世间法故说，非第一义」。「若名字因缘和合无，则世俗语言众事都灭；世谛无故，第一义谛亦无」。世俗谛是众生迷谬所知的，虽是惑乱，却是重要的，我们凡夫正是处在这一情境中呀！所以要依止世俗谛，才能表示第一义谛；才能从勘破世俗迷妄中，去通达胜义谛。依《中论》的二谛来观察龙树最著名的一偈：众生迷妄所知的世俗谛，佛说是缘起的；依缘起而离边见，能正确的体见实义，这就是中道。但一般人，部派佛教者，不能如实地理解缘起，到头来总是陷入「依实立假」的窠臼，不能自拔。所以《般若经》说：一切法是假名，通达自性空寂，这就是二谛说。《中论》依缘起立论：缘起法即空性，显第一义；缘起即假名，明世俗谛。这样的假有即性空，性空（也是依假名说）不碍假有，就是缘起离二边的中道。说缘起即空、亦假、亦中（《回诤论》说缘起、空、中道是同一内容），而只是二谛说。即空即假即中的三谛说，不是龙树论意。

引人转迷向觉，依世俗谛说法：缘起无自性故空，空故依缘起有——中道说，能善立一切法，远离一切见，可说是非常善巧的教说！不过世俗的名言是「二」，是没有决定性的；名义内在的相对性，在适应众生，随时随地而流行中，不免会引起异议，那也是世间常法。依第一义谛，空，无生等，只是一个符号，并不等于第一义。如空以离诸见为用，著空也就不是中了，所以说：「空亦复空」，「空亦不可得」。而且，在缘起即空的观行中，正如上引经文所说，要随时善巧的适得其中，《大智度论》这样说：

• 1.「般若波罗蜜，离二边，说中道：虽空而不著空，故为说罪福；虽说罪福，不生常邪见，亦于空无碍」。

• 2.「菩萨住二谛中，为众生说法。不但说空，不但说有；为爱著众生故说空，为取相著空众生故说有，有无中二处不染」。

• 3.「有相是一边，无相是一边，离是二边行中道，是诸法实相」。

• 4.「般若波罗蜜者是一切诸法实相，……常是一边，断灭是一边，离是二边行中道。……此般若波罗蜜是一边，此非般若波罗蜜是一边，离是二边行中道，是名般若波罗蜜」。

1.2.是为众生说中道。1.说者说有而不生常等见，说空而不著空。2.对治众生的偏执，为著空者说有，为著有者说空。这样，才是善说中道。3.4.是「中道行」。在般若行中，有相是一边，无相——空也是一边；是般若与非般若的分別，也都是一边。般若行是以不取著为原则的，如心有取著，即使是善行、空行，也都是边而非中。《般若经》称之为「顺道法爱生」；譬喻为「如杂毒食」。佛所开示的解脱道，如空，无所有（ākiṃcanya），无相（animitta），《阿含经》早已指出：观无我我所——无所有，有的以慧得解脱，染著的不得解脱，就生在无所有处（ākiñcanayāyatana）；观一切无相的，有的以慧得解脱，如染著而不得解脱，就生在无想处——非想非非想处（naivasaṃjñānâsaṃjñāyatana）。原理与方法，是有准则的，但还是世俗的，是否能善巧适中，那真如中国所说：「运用之妙，存乎一心」了。学者应注意佛法的实践性，不只是「中论」而更是「中观」才得！

八　如幻——即空即假之缘起

《中论》在论破异执后，每举譬喻（dṛṣṭânta）来说明，譬喻是佛法教化的一种方便。《摩诃般若经》中，说幻（māyā）等十喻。《中论》依《般若经》，说幻、化等譬喻，是为了表示一切法是空无自性的，如卷四(大正三〇．三一中)说：

「色、声、香、味、触，及法体六种，皆空如炎、梦，如乾闼婆城。如是六种中，何有净、不净？犹如幻化人，亦如镜中像」。

色等六尘，可总摄众生所知的一切法。在众生心境中，这一切似乎确实如此，其实是虚诳颠倒，而并非真是那样的。这是被譬喻为如阳燄，如梦等的意趣；这些譬喻，是譬喻一切法空的。在无始惯习的意识中，虽多少知道虚假不实，而总觉得「假必依实」，「依实立假」。对这些譬喻，也会这样的解说，如幻化就分別为二，幻化者与幻化事。以为幻化事，当然是虚假不实的，而能幻化的幻化者，不能说是没有的。所以对幻化喻，就解说为幻化事——境相是空无有实的，能幻者——心识是不空的。《般若经》与龙树（Nāgārjuna），却不是这样解说的，如《中论》卷三(大正三〇．二三中——下)说：

「如世尊神通，所作变化人；如是变化人，复变作化人。如初变化人，是名为作者；变化人所作，是则名为业。诸烦恼及业，作者及果报，皆如幻与梦，如炎亦如响」。

从变化人再起变化人的譬喻，只是为了说明，能幻化者与所幻化事，一切都是幻化那样。幻化等譬喻，是譬喻众缘所生法的；一切法是缘起的，所以一切如幻化——一切皆空。空是无自性的，也是假名有的，所以一切法如幻化等，不但是譬喻空的，也譬喻世俗有。《大智度论》卷六(大正二五．一〇一下、一〇五下)说：

「是十喻，为解空法故。……诸法相虽空，亦有分別可见、不可见。譬如幻化象、马及种种诸物，虽知无实，然色可见、声可闻，与六情相对，不相错乱。诸法亦如是，虽空而可见、可闻，不相错乱」。

「诸法虽空而有分別，有难解空，有易解空。今以（幻化等）易解空，喻（根、境、识等）难解空。……有人知十喻（是）诳惑耳目法，不知诸法空故，以此（十喻）喻诸法。若有人于十譬喻中，心著不解，种种难论，以此为有；是十譬喻不为其用，应更为说余法门」。

幻化等譬喻，表示一切法是无自性空的，然在世俗谛中，可见、可闻，是不会错乱的。世俗法中，因果、善恶、邪正，是历然不乱的，不坏世间法相。在世间所知中，知道有些是空无有实的，如幻化等；但有些却不容易知道是空的，所以说易解空——十喻，比喻难解的虚偽不实。譬喻，应该理解说譬喻者的意趣所在！所以对那些以为没有幻事而有幻者，没有梦境而有梦心；有的以为梦境也是有的，不过错乱而已。不能理会说譬喻者的用心，专在语文上辨析问难，譬喻也就无用了！

一切法如幻如化，也有不如幻如化的吗？依经文，可以这么说，不过是不了义的。《摩诃般若波罗蜜经》卷二六(大正八．四一六上)说：

「佛告须菩提：若有法生灭相者，皆是变化。……若法无生无灭，是非变化；……不诳相涅槃，是法非变化」。

「诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作，有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。……若新發意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新發意菩萨故，分別（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。

生灭法是如化的；不生不灭是不如化的，就是涅槃。大乘法也有这样说的，那是为新学菩萨所说的不了义教。如实的说，一切法平等性（法法如此的），自性常空，性空就是涅槃，涅槃当然也是如化的。《小品般若经》说一切法如幻如梦：「我说涅槃亦如幻如梦。……设复有法过于涅槃，我亦说如幻如梦」。一切法性空，一切法如幻，是般若法门的究竟说。大乘法中，如对一切有为（生灭）法，说无为自性，无为自性与有为法异，那也是为新学者所作的不了义说。如《摩诃般若波罗蜜经》卷一〇(大正八．二九二中)说：

「云何有为诸法相？……云何名无为诸法相？若法无生无灭，无住无异，无垢无净，无增无减，诸法自性。云何名诸法自性？诸法无所有性，是诸法自性，是名无为诸法相」。

这段经文，分別有为法相(性)与无为法相(性)，无为法性就是诸法自性（svabhāva）。有为法外別立的诸法自性，不生不灭，不垢不净，不增不减，与《入中论》所立的胜义自性相当。《大智度论》卷五九解说(大正二五．四八〇下)为：

「有为善法是行处，无为法是依止处，余无记、不善法，以舍离故不说；此是新發意菩萨所学。若得般若波罗蜜方便力，应无生忍，则不爱行法，不憎舍法；不离有为法而有无为法，是故不依止涅槃（无为、诸法自性）」。

佛为引导众生，依二谛说法，说此说彼——生死与涅槃，有为与无为，缘起与空性。其实，即有为为无为，即生死为涅槃，即缘起为空性。《中论》所说，只此无自性的如幻缘起，即是空性，即是假名，为般若法门的究竟说。