这个地方的「色」，是眼睛所见的境界，和上面色蕴的色不同，色蕴的色包括的范围较广。这个眼睛所见的色，佛法大概分成三类，叫显色、形色、表色。

「显色」，就是青、黄、赤、白，彩色很鲜，很清楚的，很明显的一种色。我们普通讲起来，都是青、黄、赤、白、黑，这上面没有「黑」，佛法裡都讲青黄赤白。现在科学家慢慢研究，讲起来一样，黑不是颜色，我们看不到颜色就叫做黑。所以古人讲的佛法的道理，和现在科学家讲的话差不多。黑，不是眼睛所看到的；眼睛看不到，什么也看不出来，叫做黑。一到晚上，什么也看不到了，就是黑黑的。如果以现在讲，青、黄、赤这三种是颜色，涂了颜色以后，一转转得很快，就变成一片白色，白色就是青、黄、赤的混合色。这四种是显色，没有黑的。

第二种叫「形色」，是我们眼睛所看得到的形态。这个地方说「谓长、短等」，长的、短的，高的、低的，方的、圆的，正的、歪的，这许多都是眼睛看得到的，但并不是青黄赤白的颜色，它是一种形态，所以在佛法裡面叫做「形色」。

第三类「表色」，论在这裡没有解释，不过和下面会讲到的「无表色」有关，先简单稍作说明。这个地方的表色，指的是眼睛看得出来的身体上的活动。「表」的意思很广，不单是身表色，还有语业也是「表」。换句话说，就是我们身体的行动、口裡的语言声音，且这个动是由我们内心的意志所發动，表示一种善、恶、无记的，不是自然而然动的。假使我们眼睛有时候无意识的跳动，那不是，那是一种生理的形态，与心无关的。若是像举手、走路这一类的活动，有心的意识在裡面，就叫做「表色」。表色是由心的意识表现在身、语这二方面的，如果是风吹、水流这一种的动，不是表色。与心无关的东西，是一种形态，那是一种形色。

声音，是耳根所听到的，所以是耳根的境界。声音分为三大类：一类叫做「执受大种因声」，一类叫做「非执受大种因声」，一类叫「俱大种因声」。

「执受大种」，大种就是四大，四大有内四大、外四大。外面的山、水、大地这一切物质，叫做外四大；在我们身内的四大，是内四大，内四大就叫做「执受大种」。「执受」，就是执著它而能够生起一种感受的，所以是我们身体上的一种东西。换句话说，在我们身体上發出来的声音，就叫做「执受大种因声」——以执受大种为因而生起的声音。那么，声音从那裡来的呢？一定是有两个东西碰一碰，不碰，就不会有声音的。如果这两个东西都是在我们身体上的，如两手，因两手相击所發出的拍手声，这叫「执受大种因声」，是以执受四大为因所發出的声音。

「诸心、心法，是能执受；蠢动之类，是所执受。」这裡只解释「执受」，「非执受」就不解释了。「诸心、心法」，眼识，耳识、鼻识、舌识、身识、意识，这六识叫做「心」。这个「心法」，很多地方翻做「心所法」，这部论叫做「心法」，就是心裡所有的各式各样复杂的心理活动。比方贪、嗔、痴，这种叫「心法」；或者是比方说好的也有，信心、惭愧心，这叫「心法」。这个「心」和「心所法」，叫做「执受」，它能够执受我们这个生理，能够使我们的生理成为一个活的人。我们人假如没有心、心所法的话，变成死人了，没有感觉了。换一句话，因为有心、心所法执受它，所以我们生理上是有感觉的，身体是活的。

心心所法是能够执受的，执受什么呢？「蠢动之类」，通俗的说，就是活的。这个活，不是草、木的活，而是虫、蚂蚁，或者是我们人、狗、牛、马这许多活的众生，这就叫「蠢动之类」；换言之，「蠢动之类」也就是有情众生。我们这个身体是有执受的，就是有心心所法执受它，所以叫做活的、有感受的。没有心心所法的话，碰上去也不知道痛，什么也不晓得了。

「执受大种因声者，如手相击、语言等声。」比方讲话，还是要嘴巴裡面的牙齿、舌头等，所以是身体上發出来的声音。换一句话，有情众生身体上所發出来的声音，就是「执受大种因声」。

「非执受大种因声」，就是没有心心所法的，「如风林、驶水等声」。风吹到树上去，哗——哗哗，树林裡發出声音来了，这种是因风吹树林而發出的声音。水慢慢地流，听不到声音，一流快的话，哗哗哗哗，就有声音了。风吹树林、水流得很快的这种声音，叫做「非执受大种因声」，也就是外世界存在的物质所發出的声音。

「俱大种因声」，是前两个合起来。「如手击鼓等声」，好像我们的手去敲鼓一样，手打到鼓上，手是执受的，鼓是非执受的，两个一碰就發出声音。又如手在桌子上一拍，砰！这就是「俱大种因声」。声音不出于这三类，这三类的声音不太同的。

「香」，是我们鼻子的境界，闻得到的东西。它又分三类：一种叫「好香」，一种叫「恶香」，一种叫「平等香」。平等香就是也不好也不坏，平平的。不过，这个地方的解释很特別，并不是我们闻到香气好就叫好香，或者臭的就不好，佛法裡不是这个解释。

「好香」，是「与鼻合时」，就是鼻子同香气碰到，闻到这个香气的时候，「于蕴相续，有所顺益」。「蕴」是五蕴，换一句话，就是我们这个身心。五蕴身心不是一成不变的东西，它是不断地不断地刹那变化，不断生灭，不断相续下去的。「于蕴相续」，就是对于我们这个身心。所以，闻到香气的时候，对于我们这个身心有所顺益，很合于我们这个身心的需要，有好处的，这个香就叫「好香」。举个例子来讲，有病的时候，如果说用氧气筒吸一吸氧气，身体就好得多了，这个就叫「好香」，对身体有利益的。闻了对身体有利益的，是好香，这很多的。比方有的人身体很疲倦，一闻到这个香气，头脑都清醒了，身心就振作了，精神就好了。

有的我们闻起来好得很，闻了，糟糕啊，有毒的！或者空气污染、毒气、汽车排放出的烟、臭气之类的，有的时候瓦斯中毒，这许多东西，对我们的身体有坏处，就叫「恶香」。所以说「恶香者，谓与鼻合时」，当我们鼻子闻到它的时候，「于蕴相续」，对于我们这个五蕴相续，「有所违损」，弄得不好，使你不得相续。闻到臭气、毒气之类的，有的一闻就昏过去了，弄得命都没有了。这就是于蕴相续，有所违害、有所损害，这就是「恶香」。「平等香」，与鼻子合的时候，无所损、无所益。

现在讲的，不是我们普通闻起来舒服不舒服、好不好闻。有很多花闻不得，一闻，弄得不好会受害的。对我们这个身心有利的，甚至于帮助我们可以生活下去、延续下去的，这个香才是真正的好香。闻了以后，对我们身体有所损害的，叫做恶香。闻了无所谓，也没有好处也没有坏处，叫平等香。香就分成三类。佛法许多名词很特別，和我们普通想的并不是同一回事。

「味」，就是我们舌头上所尝到的滋味。和我们中国人讲的一样，我们叫六味，甘就是甜，醋就是酸，咸，辛就是辣，苦、淡等。甜、酸、苦、辣、咸、淡，就是六味。

这个地方讲「触」，有一个「触一分」。原来「触」当中包括两类：一叫「能造触」，一叫「所造触」。能造触就是四大，所造触就是这裡所谓「身之境」。这裡把大种除开，单以「所造触」来讲，所以叫「触一分」。

剩下这一分触，这裡说到七种。这许多名字其实都是经裡来的，像《阿含经》裡，都有甜、酸、苦、辣这许多名字的。佛讲到「色」的时候，有这许多，论师把它分类归纳起来；讲声音，有不同的归纳。讲「触」，事实上不只这几个，应该还有很多，现在是讲七种，「谓滑性、涩性，重性、轻性，冷、饥、渴等」。

「滑」是细软。摸上去滑滑的，它一定是很细腻。很细腻、很圆滑的，我们碰到了，就感觉到这个滑。「涩」就是麁强。「麁」就是粗粗的，「强」就是硬硬的。碰上去，没有光滑，粗糙得很，叫做「涩」。假使用刀刮桌子，我们的手摸，感觉到高低不平，不光滑，这就是「涩」。滋味也有涩，但这个地方不是讲滋味，是讲感觉到粗粗糙糙的。

「重谓可称，轻谓反是。」「可称」，是可以称的，称得出份量来的。「轻」，没有份量就是轻。

这种地方，佛法很难懂；现在所讲的，都是讲物质。我们所见到的物质是粗的，佛法裡面所讲的物质，不是我们所认识的物质，是讲从我们所看到的裡面，去瞭解它裡面的一种最微细的物质因素。这一种微细的物质因素，小乘就叫「微尘」，就是物质小到不能再小的，眼睛看不到的，要几个微尘和合起来才看得到，顶小顶小的物质。和从前西洋古代所讲的原子（不是现在所讲的原子）一样，是小到不能再小的那个一点点的物质因素。

物质这么多，要讲的话那就不得了了。因此，佛法说一切物质都是经过我们五根所认识得到的，所以不出于五大类：眼睛所见到的，是色；耳朵所听到的，是声；鼻子所闻到的，是香；舌头所尝到的，是味；身体所触到的，是触。

以佛法来讲，比方我们看到一大片青的颜色，把它慢慢慢慢地分析，分析到一点一点顶微细的，裡面有青的成份。它是种种青色，望过去才会一大片。我们现在看到的，那是一种假想、假色，都不是我们现在要讲的，现在要讲的是裡面那个一点一点的东西。不过，现在科学上不是这样讲，现在科学家说根本没有颜色。但以佛法来讲，如果它没有色，它就不可能使我们有色的感觉，所以，分析到最后的时候，就有色存在的。这个「色」分析起来，不外乎青黄赤白、长短方圆。长短方圆，就是色也有长色、也有短色，有方色、有圆色，合起来才会有圆的形态、有方的形态等。所以从根本微细的色上来讲，就有种种不同的色。真正讲，色裡面是无量无边、形形色色的东西。

各式各样无量无边的物质混合起来的东西，我们碰到，有一种滑的感觉的，是因为它裡面有一种顶细顶细的色——所触的法，叫做「滑」。现在讲法相，不讲唯识。这裡讲触，这个滑，不是我们身上感觉到滑，而是有这个法，有一种「滑」的东西在那裡，「滑」是身体所接触到的一种色。「滑」本身就是我们人身体所触到的，如果物质裡面没有「滑」的因素，我们就碰不到「滑」，只觉得粗粗糙糙的。我们碰到了，感觉到「滑」，就知道它裡面有「滑」的因素，有「滑」的色在那裡。所以，这个「滑」是色，并不是说「我感到滑的」、「我感觉到粗的」。一感觉，那不对了，变成心理因素了，不是讲物质了。现在讲的是「色」，是我感到那个东西是滑的，有「滑」的因素在裡面；我碰上去是粗的，裡面有个「粗」的东西。不要把「滑」、「粗」变成心理上的感觉因素，那就错了，这不是佛法的意义。佛法这裡是讲色，讲物质上有这种「滑」、「涩」。

「重」、「轻」，这好懂，总是外面的东西是可称的。「冷」、「饥」、「渴」这三个，表面看起来都在心境上讲的，实际上都是法裡面有冷的色、有饥的色、有渴的色。

「煖欲为冷；触是冷因，此即于因立其果称。」感觉要得到煖和，这就是一个冷的感觉，「煖欲为冷」。但是，现在这个「冷」，不是这个意义；其实，冷的感觉是一个结果，「触是冷因」。「煖」是「大」——火大，「冷」是一种物质因素。这个东西摸上去，裡面有一个因素使我们感觉到「要煖和」——冷，裡面的物质因素就叫做「冷」。「触是冷因，此即于因立其果称。」这个物质因素是「因」，我们碰到它，使我们感觉到冷，这个感觉到的冷是「果」。物质因素本来是因，它引起我们冷的感觉，就在这个「因」上立「果」的名称，就叫它做「冷」。本来，「冷」是我们心裡的感觉，物质之所以叫做「冷」，在佛法裡就叫做「因的果称」。根本是因，但是名字用果的名字，因立果的名称。所以，这个听起来好像是果的「冷」，实际上是指它的因——引起冷的感觉的物质因素。举个例子来讲，比如上餐馆用餐，「吃了什么？」「今天吃了三百块钱。」「三百块钱」怎么吃呢？吃的是饭菜，怎么吃三百块钱呢？这是因为用三百块钱买东西，我们吃了东西，就说「吃三百块钱」，这个也是「因的果称」。我们世间的语言就是这样子方便讲的，有的在因上讲果的名字，有的在果上讲因的名字。所以，「冷」本来是心理上的一种感觉，但是，现在是约使我们感到「冷」的那个东西叫做「冷」。

「诸佛出世乐、演说正法乐、众僧和合乐、同修精进乐，精进勤苦，虽是乐因，即说为乐，此亦如是。」这个偈子是赞叹三宝，赞叹出家人共同修学，共同修行好快活。「诸佛出世」是乐，「演说正法」也是乐，「众僧和合」也是乐，「同修精进乐」，大家共同修行，精进努力，也是乐。其实，精进不一定乐，精进修行的时候，有时候会感到苦的，疲倦啊，努力啊，怎么叫做乐呢？精进一定乐吗？那是因为修了精进可以断除烦恼，可以得解脱，可以了生死。精进可以得到乐，所以我们就把精进叫做乐，「同修精进乐」，这个就是「因的果称」。精进是个因，其实精进修行不一定乐，很艰苦的，它是因为将来可以得到究竟解脱的乐，我们就说「同修精进乐」，就说精进是乐。这是个比喻，是「因的果称」的比喻。

「精进勤苦」，因为精进是乐的因，所以就叫它做乐。「此亦如是」，这个地方讲冷，触是冷的因，我们就叫触到的那个东西做「冷」。

「欲食为饥，欲饮为渴，说亦如是。」想要吃，叫做饥。想要吃是心理因素，为什么心裡会有要吃的感觉呢？就因为我们生理上、物质上起了变化，使我们产生一个要吃的感觉，我们就叫它做「饥」了，饿了。饥饿是我们感觉到的，但是现在所讲的「饥」，也不是讲我们感觉的饥，是讲生理上起变化，使我们感觉饥的那个物质因素。所以，这个「饥」也是触。「渴」也是这样，口乾要喝水，我们叫「渴」。口渴是我感觉到的，现在这个「渴」，是生理上、物质上引起我们要喝水的那个物质因素，「渴」也是个触。这「饥」、「渴」，都是「因的果称」。

「已说七种造触，及前四大，十一种等。」触分两种：能造触——四大，所造触有七种。已经说了七种所造的触，就是滑、涩、重、轻、冷、饥、渴，与前面的「四大」，合起来是十一种。

行蕴，一种是心相应的行蕴，一种是心不相应的行蕴。心相应的行蕴，叫做心法（心所法），前面的「受」、「想」也是心所法，现在从「触」讲起。

「云何触？谓三和合分別为性。」这就是讲体性，以三和合的分別为体性。「三和，谓眼、色、识如是等，此诸和合，心、心法生，故名为触。」这是解释上面的「三和合分別为性」。下面「与受所依为业」，这是讲它的作用。

在佛法裡面，讲「二和生识」、「三和合触」。什么叫「三和」呢？我们的认识，比方拿眼识来讲，一方面是我们的生理作用——眼根，一方面眼根也要有对象，就是眼所对的色，才可以起心理作用，叫眼识。以眼而起的识，就是眼识。在佛法之中，每每在十八界裡面讲眼、色各各有它特殊的不同的法。讲起来，「色」是在外境，「眼根」在身上，「眼识」依眼而引起，不能说它在什么地方，这三个各管各的。外面的境界，一直都在那个地方，我们现在跟它發生关系，根、境、识三个碰到，就發生心理作用。我们的心理作用要这三个合起来發生的，所以就叫根、境、识「三和合」。「眼、色、识」，这是以眼做譬喻举例，眼根见色境，起眼识。下面说「如是等」，其实就是眼根、色境、眼识，耳根、声境、耳识，鼻根、香境、鼻识，……。凡是六识要生起来，都要根、境、识三个和合，根、境、识三个和合的时候，就有心理作用。

后来，佛法裡面有很多的辩论。有的人觉得：这三个和合，是心理认识活动最初的开始，叫「触」。这就变成「三和生触」了，根、境、识三个和合起来生触。不过，有一派的主张不太同，说是这三个要和合的时候，有一种心理的作用，使这三个發生关系。也就是触能够使根、境、识这三种發生关连，因为根、境、识發生关连，能够生起分別来，所以这一种心理作用叫做「触」。

「触」也是一种心所法（心理活动），它以分別为体性，这是从根、境、识三和合而有的一种分別作用。所以佛法讲的心心所的活动之中，这个「触」非常的重要，是真正心理开始活动。根、境、识和合，心心法發生，有了心理作用，心心所刹那现前了，这个叫做触。触就是三和合的时候，使心心所發生的一种力量。

我们的根有六根，所对的有六种境界——色、声、香、味、触、法，识也有六种——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，所以触也有六种——眼识相应触、耳识相应触、鼻识相应触、舌识相应触、身识相应触、意识相应触。在《阿含经》裡面，六根又叫六处，也可叫六触处。以六根与境、识和合所發生的「触」，其实是一个触，不过以在眼、耳、鼻、舌、身、意之不同，而说为六种，所以说「眼、色、识如是等」。

「与受所依为业」，「触」有什么特別用处呢？「受」是依「触」而起，有了「触」，就有「受」。所以，「触」是「与受所依为业」，就是为受之所依。「受」依「触」而生起，这是「触」的作用。举个例子来讲，比方说生起一个苦的感受，或者欢喜、快乐的感受，这个受怎么会生起的呢？就是我们的根、境、识三和触的时候，有一种「触」，「触」裡面就分三类，叫「合意触」、「不合意触」、「非合意非不合意触」，这是很微细的。合意触，就是触的时候，好像合自己的意思，很如意，那就欢喜、快乐，喜受、乐受就起来了。不合意触，触心所起来的时候，不如自己意的，就起一种苦、忧。

佛法本来都是讲修行的，受要依触而起，一受以后，下面的问题就来了。苦受，把自己弄得苦苦恼恼的，有的就生起厌恶、讨厌、可恨，嗔恨心就来了，接下来就以嗔恨心破坏。假使是很好、很合意的，就要起贪心了。世界上的五欲之乐，很合意，感到快乐、喜乐，下面就贪了，问题都来了。我们的生死就在这许多问题裡面，所以要讲触、讲受，是有这些道理的。佛法本来就是讲实际修持上的，说不要贪，照道理要在「不要贪」之前，在苦、乐上就要下功夫。假使遇到许多快乐的，知道这靠不住，不是永久的，不要贪！有这个观念，就慢慢慢慢可以不贪了。甚至于在触的时候就有智慧的话，叫明相应触，触、智慧同时俱起，那就是真正圣者。修行到证果的时候，他一开始一碰到的时候，就有智慧在那裡，就瞭解到苦还是苦，乐还是乐。他苦也不生厌恶、不生嗔恨，乐也不生贪爱，烦恼就没有了。这样讲，就有用了，讲修行就有用处了，否则只解释个名相，不晓得做什么用。

我们人生的一切问题，就是从「认识」开始，最初的「认识」就是「触」，「触」以后就是「受」。六处缘触，触缘受，受缘爱……，十二缘起裡面就是讲触、讲受这许多事情。真正的讲，有许多，修行的人自己慢慢慢慢地学，自己慢慢地去体验，才会瞭解到。不过，慢慢地想，这个道理可以懂得到的。佛法不可思议啊！这是我们现现实实可以瞭解到的东西。

「令心、心法现前警动，是忆念义」，这是解释「令心發悟为性」的。境界很多，世俗人以为我有听到，我有看到，我有闻到，实际上，佛法讲不是这样的。我们这个心快得很，刹那刹那在变化。看的时候，就不能听；起眼识，就没有耳识；等到耳识来了的话，就没有眼识，这和我们一般人的瞭解不太相同的。我们以为好像同一个时候什么都看到、听到，刹那刹那的变化我们并不觉得，好像是同一个时候，其实都是前前后后的。因此，我们要去知道境界的时候，要有一种力量把心引到那上面去。或者是我今天要知道什么东西，特別注意，这个心一直向那边去。或者是虽然在讲课，外面放炮砰砰碰碰的，太响了，境界太强，心就会引到那边去。或者是心的力量注意到那边，诱引到那边去。这时候，有一种心理作用，能够激發我们的心到种种境界上面去，使心注意到那边去，这就叫「作意」。

「作意」这名字，佛法裡非常多，我们通俗的名字用「注意」。中国人的《礼记．大学》讲：「心不在焉，视而不见，听而不闻。」比方说正在讲课的这个时候，这个地方有什么东西经过，其实并不是没有看见，外面轰轰轰的，并不是没有听到，可是心在讲课的时候，好像不晓得一样。所以说「作意」等于「注意」一样，但这不是专注一心。

作意是「令心發悟为性」，「發」就是警动的意义，「發悟」就是激發这个心，引去那个境界，使心發悟，这是作意的体性。下面加以解释，「令心、心法现前警动，是忆念义。」「警」字的意义，就是「警觉」一样，一下子心裡警觉。这个地方的「忆念」，并不是想从前、想什么的，而是和「念」心所的意义差不多，就是系缚在境界上、系念到境界上的意思。警觉、激發我们的心系念到境界上面去。不过，《百法明门论》在解释上稍稍有点不同。

「任持攀缘心为业。」「持」，能够执持的意义。「任持」，我们普通说任持有担当的意义。这个「攀缘」，佛法裡应该叫做「所缘」，心去瞭解这个境界，这一种作用叫做「所缘」。这个「缘」，在心理方面叫做「能缘」，能够去缘虑的，能够去瞭解的，境界就是所缘。佛法裡有能缘、所缘这许多名字。一个心，不管什么心，不管怎么样子，心到境界上去的，就是叫做「缘」，这个地方叫做「攀缘」。这个攀缘和我们普通讲的攀缘不同，其实就是去缘境界的意思。「任持攀缘」，它有一种力量，能够支持这个心去攀缘境界，这就是它的作用。

受、想、触、作意，下面还有一个思心所，这五个叫做遍行心所。我们的心理不起作用就罢，要起作用，这几个是决定有的，没有就不能成立。没有「触」，心所不能活动；如果没有一个力量去支持心到境界上的话，那也不会發生，所以一定有触，一定有作意心所。

「思」心所，简单的讲，就是心理作用中的一种意志作用。比方说有一个人说我一句话，赞叹也好，或者说坏话也好，一听到了以后，我要主动的怎么去反应呢？「受」，好像都是外面的，被动的作用多；现在是要从内心之中反应，采取行动对付外面的境界，这主要是思心所的作用。

论说这思心所有三类境界：一种是「功德」，就是善的、好的事情；一种是「过失」，就是不好的、坏的；「及以俱非」，也不算好也不算坏，平平常常的。比方人家赞叹我，这就是功德；说我的坏话，那就是过失；假使他平常闲聊几句，这就是俱非境界。其实不一定要讲话，看到、听到，各式各样的境界一样都有这三类。「令心造作」，这个思心所，使我们的心去这么做，就是对于外面境界采取应付的方法。内心受到外面的影响以后，现在是从内心發展到外面，「令心造作」，就是我们内心意业的活动。

「意业为性」，业就是「造作」的意义。我们平常讲有三种业：身业、口业、意业，身业、口业完全是意业在發动的。比方说有个人当面骂我一声，我听到了以后，心裡马上就做出反应，我也要骂你一句，这就發动口业了，这口业是经过内心的决定采取行动而發动的。内心裡面对于外面来的境界，决定怎么样子应付，最后采取行动。采取行动，也就是脚动、手动、张嘴巴讲话，身、口起业了，这是内心对于三类境界的活动。使心去造作，采取行动去怎么做，这一个心理作用就叫做思心所，也就是「意业」。假使思心所是和善的合作，那就是善的意业；假使思心所是和不善的合作，那就是不善的意业。所以在《阿含经》裡面，讲「行蕴」，主要的就是这个「思」心所。

「此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁令动」，思心所一有的话，心攀缘的作用，也就是识缘虑境界的作用立刻现前，因为这五个是遍行的。好像「磁石引铁令动」，这比喻如铁在这裡，磁石一拉的话，铁就来了。现在它也会引，会推动心，使心怎么采取行动去做。

「能推善、不善、无记心为业」，能够推动善心造善业，能够推动不善心造不善业，或者能推无记心造无记业，这就是思心所的作用。在造业来讲，思心所最重要了。身业、语业、意业，意业就是以思心所为体，没有意业，身、口不会造业。

下面是五种別境心所：欲、胜解、念、三摩地、慧。

欲，其实也有好有坏，不过不管好不好，就是和「希望」、「欲望」差不多。普通佛法裡讲欲望是很不好的东西，事实上，我们想要成佛，也要有欲，想要了生死，也要有欲，所谓「欲为一切法本」，欲对好的、坏的，都是很重要的东西。现在这个地方单单以希望得到好的方面来讲，不好的方面，它是放在「贪」来讲。

「欲」就是对于「可爱乐事」，可爱的、好的，心想要得到的东西，「希望为性」，起希望、起欲了，希望得到。「爱乐事者，所谓可爱见、闻等事。」看到的，很可爱；听到的，很可爱，比如很好听的声音；或者是嗅到很好的香气，尝到很好的滋味。这些，不外乎六尘境界上好的事情。「可爱见、闻等事」，为什么加个「等」呢？因为我们普通说「见闻觉知」，从眼而来的叫「见」，从耳而来的叫「闻」，鼻嗅、舌尝、身触这三种叫做「觉」，意识所「知」，不外乎这些事情。对于可爱的境界，爱见、爱闻、爱觉、爱知。「愿乐希求」，在这种事情上愿求，希望得到，愿乐，这是解释欲的体性。

真正讲起来，一切都要靠「欲」而有的。比方说「欲望」，当然平常来说是不好的，可是，好的也叫欲望。现在讲的是好的欲望，好的欲望「能与精进所依为业」；精进，依欲才能够得到。有了「欲」，可以引起精进，精进是依「欲」而起的，所以佛法裡向来讲「信为欲依，欲为勤（精进）依」。有了信心，就有希望；有了希望，就有精进。

表面上讲起来，「精进」和世界上讲「积极」、「努力」的意思差不多，可是，实际上是不同的。世界上做坏事也很努力的，做种种怪名堂、做恶事，也是积极得很，以佛法来讲，这不叫「精进」。佛法讲的「精进」，是限制于为善、向上的，向上、为善的努力，才叫「精进」。

举个例子，比方很多人听《阿弥陀经》，「啊！讲得好，讲得好！」但他没有念佛，他没有想要往生西方，这是怎么一回事情呢？就是他没有希望，他没有要求。他没有想要往生极乐，他就不会精进去念佛了。再进一步来讲，他没有信心，侭管他说「讲得好啊！阿弥陀佛好啊！」其实，好不是这么一回事情。如果对佛法有深刻瞭解，起了信心的时候，比方说慢慢的瞭解「了生死」这个道理，瞭解这是真正究竟、彻底解脱。算来算去，世界上没有什么事情再好的了，那就会希望，希望要去得到它，希望去解脱。那么，怎么解脱呢？希望就成功了吗？發發愿吗？那没有用的，要实行的。所以，真正有了希望心，自然而然要去求解脱、去做，这有一定关系的。有信仰，就有欲，就有希望。如果一个人生活得苦苦恼恼的，自己又无希望的话，不管他有没有跑庙子，总是这个人没得信心，没有信仰了。如果有了信仰，他的心裡就著实了。有了立即的办法，有了希望，有了理想，有了目的了，那就要努力去做去。所以如果没有真正發精进，没有好好地做的话，那就证明是没有什么希望。当然，不晓得，也可以没有希望；或者是稍微知道一点，也不会有希望。真正有了深刻的瞭解了，起了真正的信心，那就决定有希望、有欲，就有精进。

我们中国人讲信仰怪得很，有的人跑来说：「我的祖宗、祖父、母亲从前都是信佛的。」好像他自己也是信佛的，其实这与你有什么关系？信仰是自己的事情！有的人说：「哎呀！我是很信，不过我现在还有很多事情，将来再过几年吧！」这就说明了他就是没有信心，他现在没有希望，他没有要求。再举个例子，假使说这人有了很严重的病，听说只有那个大夫专门治这个病，可以有办法能治好。他如果对这个大夫真正起了信心，他就一定马上要去找这个大夫去，不会不找。为什么呢？否则命没有了。

所以，佛法说为什么能够有精进？因为对佛法所讲的这个目的、这个理想，有了要求，有了希望。比方讲念佛往生，就是对往生极乐世界有要求——我要去！只有这个好，那一定要念。假使他说好，但他不念，心裡还是没有记得这回事，那他就没有希望，他就没有欲，没有愿。侭管在那裡發愿，「愿生西方净土中」这么唱，那没有用的。愿就是欲，有了愿，就有欲。佛法其实不是专门讲许多道理的，法相、名相讲得好，这没有用的，要瞭解这个道理，慢慢去想、去体会。

「欲」也不全部都是好的，假使和爱、和贪连起来的话，就是爱欲、贪欲，那就麻烦了，在世间上就求名、求利，就拼命地干。这种，虽然终究也有發生力量，也是拼命去做，但在佛法来讲，这不叫「精进」，走的路歪掉了。佛法是向上、向善的，所以不要把精进解释成「积极」、「努力」，那就不对了，这是向上、向善这一方面的。

我们对于佛法有一种心，有一种瞭解，但是，单单是瞭解，并不是「胜解」。「胜解」是一种确定无疑的理解，确定无疑，所以叫做「决定境」。对于这个道理、这个事实决定如此，有一种深刻的理解。「如所了知」，如他所瞭解到的这个道理、这个事情。「印可为性」，就是认可，确定如此。有一种决定的境界，自己去认识，确实如此，一定如此，决定这样，对的，这叫「印可」。

「胜解」，在佛法裡也有许多，但是这个地方讲的「胜解」，就是我们普通讲的一种「深刻的认识」。深刻到什么程度呢？那是別人劝你，叫你不要相信，叫你不要承认，也没用，拉都拉不走的。胜解为因，愿乐为果，所以佛法讲信仰从「胜解」来的。深刻的认识，确定如此，發生信仰心。有了信心，就要起欲，就要求了，要实现、要做了。这裡都是讲好的，坏的叫邪胜解，不在这裡面。

什么叫做「决定境」呢？下面举一个例子，说明佛弟子的决定境界是什么。「于五蕴等」，就是对于五蕴、十二处、十八界这许多的一切法上。「如日亲说」，「日亲」就是佛。印度有好多种族，其中有一族叫日族，有一族叫月族，因为传说释迦牟尼佛的释迦族是属于日族的系统，所以释尊被称为「日亲」，就是日族的亲族。因此，「如日亲说」，就是「如如来说」，这是佛说的。下面这几句话，在《杂阿含经》裡面佛讲五蕴的地方有的。「色如聚沫」，堆积起来的水沫、泡沫，这叫聚沫，大概就像肥皂泡一样。在有些地方，夏天下大雨时，哗哗哗哗，上面的水冲下来，冲啊冲啊冲，结果水沟裡面起了一大堆浮沫、水泡泡，看起来一大堆，同肥皂泡一样。这一大堆的东西，都是空气。「色」——物质，我们看得很实实在在的，其实像聚沫一样。「受如水泡」，天上下起雨来，有时候雨下大了，叭嚓叭嚓，滴下来一个大泡。上面滴下个雨来，下面就是一个水泡，这水泡都是一下子就没有了，很快很快一下子就过去了。受蕴就好像水泡一样。「想如阳炎」，想蕴比喻如「阳炎」。一到春天，我们远远的向很长很长的一条路望去，水蒸气向上升，上面太阳照下来，一定要有这个环境配合起来才看得到的。远远望去，一汪水，跑到那裡看看，什么也看不到。因为经过太阳照，水气一遇到风的话，望过去，这汪水是浮动的，所以阳炎就好像湖在动的样子。阳炎，有的翻做「鹿爱」。鹿嘴巴渴了，它看到了它，和我们人一样以为是看到水，它跑过去想吃，跑到那裡，什么都没有。「行如芭蕉」，芭蕉，粗粗的一根，柱子一样的，一层一层剥下来，剥到裡面，裡面什么也没有，中间是空心的，这叫「行如芭蕉」。「识如幻境」，识好像幻境一样。幻境，中国人叫变戏法，西洋人叫魔术。我们看他拿个手巾一扎，扎出一只小老鼠一样，两个耳朵翘起来，不知他是怎么办到的，还叽叽叫、蹦蹦跳，活像老鼠一样。诸如此类，我们就叫这是幻境，都是假相，都不是这回事。佛说五蕴「如是决定」，就是学佛法、要修行的人，对色、受、想、行、识，要深刻瞭解它是无常、虚妄、不实在的。表面上好像这样，实际上不是这回事。

「或如诸法所住自相，谓即如是而生决定」，这是论裡面的话，经上没有的。或者像一切诸法所住的自相，比方说色法有地、水、火、风，地是坚性，地有地的决定性，这是它的自相，和其他的不同；一一法都有一一法的特性（一一法的自相）。这个「自相」，讲中观，那就空掉了；一切法自相皆空，就是要空掉这个自相。但是现在讲法相，不是这样讲。受有受的自相，想有想的自相，一一法都有一一法的特性，不会相互干涉的。或者对五蕴如幻如化的决定，或者对一切诸法所住的自相，「谓即如是而生决定」。色是变碍为性，地是坚性，或者触有触的性，作意有作意的性，都在讲性，每一个都有性。怎么知道有性？都以相而显，就知道有性——自相，这个就是决定。所以，佛法讲的起胜解，或者是对事相的一种决定的瞭解，或者是对无常、苦、空、无我这一类的瞭解，是在这上面所说的决定。这是真正信仰佛法的，并不是单单知道了什么是四大、四大所造色，懂得了，这种胜解没有多大用处的。

「言决定者，即印持义。」印可、坚持，这个「持」是坚持、把持不放，所以叫「余无引转为业」，其他的，没有能够把它拉得过去的。假使真正信佛了的话，那是从「胜解」而来的。有了胜解而信，別人怎么说，他也不会再去信外道了。真正的胜解，拉不走的。「此增胜故，余所不能引。」因为胜解的力量很强，所以不是其他所拉得走。不管其他的用多大的威胁、利诱，讲什么道理，也不理睬的。这才是真正有信心，有胜解，有信仰了。

「念」，是一种心所作用，对于从前经历过的事情能够记得，平常叫做忆念、回忆。我们从前做过的什么事，一想就记得了，怎么能够记得呢？念的力量。念心所力量够的话，心理上能够重新现起曾经经历过的事情，就是记忆。如果念的力量很差的话，就想不出来了。假使没有念的话，那就忘记了。所以，这个地方说「于惯习事」，这就是別境心所「念」的境界。这个「惯习」，不一定说什么习惯的，而是过去所曾经经历过的，说过的、听过的、想过的、做过的，都是一种惯习的事情。心不会忘失，能够「明记为性」，明明白白的记得，这是「念」的体性。

「惯习事者，谓曾所习行」，惯习事就是曾经所习的。习，学习、听、做等，都包括在裡面，曾经习过的。所以上面这讲法，和我们普通说的记忆力完全一样，记忆力就是一种念。拿现在科学来讲的话，我们不晓得看过、听过、做过多少，很多很多都藏在裡面，这个念好像能够将从前的把它找出来，一想就现前。所以，有这种念的力量，才能把无量无边的过去發现出来，这在现在来讲，是记性。如果没有这个念的力量，和念违反的话，叫忘念——忘记了，没有念。

念在人平常的生活上是很重要的，否则，不管你学什么东西、教什么东西，到了那个时候都忘记了。在佛法上，讲修行，这个念也是非常重要的。讲修行，主要是戒、定、慧。曾经受持过的戒，要随时记得，不记得就容易糊里糊涂的做了。真正念力强的人，到了那个时候，马上就發现问题不对，这个做不得的，犯戒的。知道做不得的，就是有念的力量。如果没有的话，那从前受了戒，也根本忘记了。特別是修定和修慧，更加要有「念」。所以下面这一句话，它讲念的作用，就是重在定。「与不散乱所依为业」，心不会散乱，就是心集中，精神集中，心能够宁静下来。修定要得定，以佛法来说，要「念」，不会念就不会得定。

有些中国的修行人说：「我什么也不想，什么也没有。」什么也没有，这个人没有定跟慧，只有无记性，迷迷糊糊的。佛法讲修行，定及慧都要「念」，因为念了以后，心才不会散乱，心才能集中起来。我们现在讲念佛，都是口上念，其实念佛是心裡念佛，念到心不散乱，念佛就是心不散乱。《阿弥陀经》裡就是这样讲的，「若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。」为什么一心不乱？念佛啊，因为念啊！现在的人念佛，念是在念，念来念去就是这样。念了几十年了，你问他：「跟从前有什么不同？」「只要念，念了就能够往生。」所以，现在的人念佛的多，证念佛三昧的人少。念佛就是心专门记得这个佛，心就集中起来，一直在这个佛上面。这个「念」，是系念，就在这境界上面不放。慢慢、慢慢、慢慢，心就静下来了，心就不散乱了，否则东想西想的。有的人一面讲话一面念佛，一面念佛一面「你要做什么？」「今天晚上到那裡？」这个样子在嘴巴裡念，这个，佛法的名字实际上不叫念佛，是嘴巴裡「称名」。真正的念是自己的心裡念，这是心所法。因为念不在心裡念，所以尽是形式，很难得到真正的功德。

佛法之中讲修定、修慧，什么都叫念，念佛、念法、念僧，《阿弥陀经》裡面看到的都是念佛、念法、念僧。其实，念戒、念施、念天，乃至念无常等，都是念。修数息观，名字叫安那般那念——出入息念，气吸进去，心也跟著进去，气呼出来，心也跟著出来，这也是念。不净观，也是念。修慈心，叫慈念。佛法裡面都叫念，不念，那怎么得定？一切定都是依念而生，没有念，不能得定；不能得定，怎么会有智慧呢？佛法之中讲修定，这个「念」非常重要。

这个心，就是我们平常能够忆念的力量，但是现在不是忆念想从前，而是拉来念现在的这个境界。念，也是要记忆的，比如说念佛三十二相相好，从前的人就是一个佛像一直看，记得了，坐下来就想，就念这个佛的相。比方修不净观，就先到有死人的地方去看，看了、记了，清清楚楚，这样子慢慢慢慢不断的念，就会成就。

现在修行的人很多，都在修行，但真正佛法之中重要的修行意义都失掉了。我们的精神如果散乱，东想西想的，就妄想纷飞；即便不打妄想，也是天上也想，地上也想。这个样子，佛法的比喻好像是一盏风在吹的灯，就会摇，就照不亮了。或者像动的水一样，是混的，把水裡面的龌龊都泛起来了，这个水就照不出来了。所以要定下来，如果没有风，灯火定下来，光明就增加了。水如果定下来了，水就可以照出东西来。

所以，佛法重「念」，念就是抓住一个，不能够今天念这个，明天念那个，那永久学不会的。修这个法门就念这个，念这个就一直贯彻下去，久而久之成熟了才有用。运动也是这样，今天打这个拳，明天打那个拳，变来变去，打有什么用？打这个就一直打，如果换了又换，就打得跌跌撞撞的。练字，练什么体就练什么体，练好了，才练其他的。今天写写这个体，明天写写那个体，这学也学不会的。所以，要集中，这叫「念」。这个念，在佛法当中，对修定很重要。

「三摩地」是梵语，其实我们平常就是讲「定」，不过，这个「定」字不能完整表示三摩地的意思。三摩地，照印度话翻译起来叫「等持」，「等」是平等，「持」就是保持这种平衡的状态。

我们经常讲，没有用过功，不晓得我们这个心；如果真正用功修行的时候，也就知道了。怎么样呢？如果心紧张一点，好像它就向上跳起来了，就引起「掉举」，就散了，东想西想，向外發展了。如果心的力量好像放松不用力一样，心就向下低下去了，就迷迷糊糊，弄得不好就会打瞌睡，昏沈、睡眠都来了。讲修行，我们这个心要修得怎么样呢？有两个根本条件：一个，心保持清清楚楚、明明白白的；再者，要保持这个心不是东想西想的，那就是「等持」了。如果心高了的话，心就散了，东想西想；如果不注意，它就萎缩一样的，迷迷糊糊，也不清楚、不明了了。所以，又要明明了了，又要精神集中，很安静、安定的。定，浅浅深深的，可说不完，但是凡是定，基本原则就是这样，所以叫做「等持」，叫「三摩地」，或者叫「三昧」。翻译不同，说的是一样的。

中国人不晓得「三昧」是怎么回事情，到了中国，作诗，诗中有三昧，他得到了作诗的三昧，真是笑话一样。佛法的意义，「三昧」是修行的时候心裡平衡，不高不低，精神集中，明明白白，清清楚楚。这怎么来的呢？因为「念」而来的，因为念得到「三摩地」。

「三摩地」，也是一种心所法，「谓于所观事，心一境性」，就是对于所观的事，心定在一个境界上。我们这个心都有境界，现在这个心就在这一个境界上，前念后念，念念一直就是在这个境界上。「心一境性」，就是「定」的意义。心处于一境，什么境呢？叫做「所观事」——所观察的事。观，不是我们看起来闭著眼睛坐在那裡叫观。这个地方，有的人不瞭解，心想：怎么观呢？要修定怎么要观呢？修定怎么不观呢！我们说数息观、不净观，这些都是观，观可以得定。它是要对所观察的境界，有一种一心不动的观察。

那么，佛法上说所观的是什么呢？不是东想西想的，「所观事者，谓五蕴等，及无常、苦、空、无我等。」「五蕴等」，因为佛说的法门，或者是讲五蕴；或者是讲六处，内六处、外六处，叫十二处；或者内六处、外六处，再加六识，叫十八界。蕴、处、界、十二缘起、四谛，这许多都是佛所说的法门，这是一类所观的事。另外，是「无常、苦、空、无我等」。

先解释两个名词，一个叫「自相」，一个叫「共相」。「共相」，就是一个普遍的理性。我们讲无常，这本书也是无常的，现在好好的，将来总是要坏的，总是无常的、变动的。桌子、一朵花、一枝草、一点水，乃至我们一个人的生命，一切有为法都是无常的。这无常不是你的、我的，一切有为法上都有这无常的体性，这个叫做共相，就是一种普遍性的理则。什么叫「自相」呢？比方说五蕴中的色又分四大、四大所造色。四大是地、水、火、风，地不是水，水不是火，火不是风。地就是地，它的特性与其他无关的，不能说水也有地，或者是受、想、行、识也有地，那就不对了，没有的。地是坚性，坚性就在地上，此外没有，这就叫「自相」。所以，「自相」是个別的、特殊的特性，「共相」为一种普遍性的东西。

佛说法，一方面要使我们瞭解自相，如五蕴、十二处、十八界这些事情，乃至于我们常识当中的一一法。如心理上的心所法，这是定，这叫慧，这叫念……，这一个一个都是自相（也就是自性）。另一方面，在这一一法上，佛说无常、苦、空、无我，无常、苦、空、无我就是「共相」。

讲诸行无常，一切有为法都是无常的，像《金刚经》上讲「一切有为法，如梦幻泡影。」上面讲五蕴，「色如聚沫、受如水泡、想如阳炎、行如芭蕉、识如幻境」。这都包含一种虚无不实、无常的意义在裡面，所以，五蕴法、诸行是无常的。

我们知道有地水火风四大、眼耳鼻舌身等四大所造色，又怎么样呢？好像没有什么用的，这个佛法学了做什么呢？真正讲来，学佛法的人，一方面要瞭解世间上是什么事，另一方面要瞭解世间上的一一法是怎么一回事情——无常、苦、空、无我，这才真正是学佛法的重要内涵。

「苦」的意义，有二种。一种是苦受、乐受、不苦不乐受中苦受的苦。但假使只是这样子来讲，不能说都是苦的，快乐的事情也多得很。有苦痛，有快乐，有的也无所谓苦痛、无所谓快乐。但另外一种，就是深一层的讲法。比方受到各式各样的苦痛，当然是苦，这叫「苦苦」。我们现在很快活、欢喜，身体健康，有钱，生得漂亮，家裡面很和谐，升官發财……，世界上好事情多得很，快乐的、欢喜的，说不完。也不能否认有快乐，否认有快乐，叫世界相违。假如讲的道理和世界上都相反了，这个道理还讲得通吗？那个接受？谁信呢？不错，我们承认快乐，好得很。但你再看，这是不永久的，慢慢慢慢要变的。那一个身体很健康的，永久保持他的健康？年纪轻的健康，到老了，一百岁的有一百个动不来的，那时候还有什么健康的？样子长得好看的，到了老的时候，满脸皱纹。面孔本来白的，老了，都变皱、变黑了。那一个做事做到很高的，不垮下来的？最后到死的时候，还有什么东西呢？什么都过去了，没有一样可以永久保有快乐，没有这回事情，等到起变化的时候，那就苦恼了。假使人要死的时候，身边还有几千万块钱没有用，也没什么办法，反而愈想愈舍不得。假使他身边少几个钱、没有什么人，也就平平，还没有那么苦恼。得到了又失掉，是最苦恼的，比没有得到的还要苦恼。所以，众生啊！不要只说快乐，快乐背后就是苦恼，苦就跟在后面，离不开的，没有说有了快乐而没有苦的。那么，如果平平稳稳的，像修定修到非想非非想天，那时候也无所谓快乐、无所谓苦，只剩舍受。这虽然是很平静，但是他也是在变化——无常。其实，诸行无常，就是「行苦」；乐变化的时候，就叫「坏苦」。现实人生世界的一切，没有不苦的。普通的人，只看到快活的事情，欢喜啊，去争啊，其实背后都跟著是苦恼，所以说世界都是苦。「诸受皆苦」，是从这个意义上去讲的。有漏法都是苦，像我们这个身体就是有漏法，到了时候，它总要老，总要病，病起来身体上总有许多苦恼，一定要来的。酸、痛、發烧，怎么不苦？这是免不了的事情，有漏法一定是苦的。

「空」与「无我」，讲起来更难懂了，佛法和外道的差別就在这个地方。外道都有一个「我」，好像基督教讲上帝给人一个灵，人死了以后，这个灵就到地狱，或者是升天堂。印度的名字叫做「我」，不单是我，「人」、「众生」、「寿者」等，都是「我」的別名，有十六种。这个「我」是个永远不变的东西，人死了以后，「我」就再到后世，以后还永远存在，一般宗教都是这样讲。而佛法之中，不过是讲到前生，或者是讲三世，没有这个「我」。佛法讲的，意义很广，现在简要的说，就是没有这个「我」。

「我」是什么意义？就是「主宰」的意思。「主」，自己做得主；「宰」，就是支配，要这样就这样，要那样就那样，很自由。但是，有没有这个东西？有没有这一种绝对的自由呢？你可以做得主，你可以控制一切吗？不可能，没有这个东西。佛时常在经裡面讲，我们总觉得「我要这样，我要那样」，这就表示做不得主，假使做得了主，这样就是这样，还有什么「我要这样，我要那样」？因为做不得主，才会想「我想要这样，我想要那样」。「我想要这样，我想要那样」，这个就是做不得主。世界上的众生都想有个「我」在裡面，事实上没有这个主体，这种能够控制一切的东西是不存在的。谁都要讲自由、争自由，想要控制別人。做起事情来，夫妻两个人的话，太太总想要先生听自己的话，先生也喜欢太太听他的，这个很普遍，几乎家家都是这样子，弄得不好就闹别扭，世间就是这个样子的。可是，想要这样就这样，这是做不到的，世间没有这回事情，所以就失掉了「我」的意义。「我」的意义不存在，也就没有这个实在的「我」。

佛法裡面有一个问答——我们死了以后如何呢？在普通通俗的佛教都是这样讲：前生做了什么功德，现在有什么好的福报；前生做了恶业，现在就会苦。或者是现在这样，将来要入地狱的，要堕落的；现在这样，将来才可以生人、生天上。好像裡面有一个东西在那裡，死了就跑到天上、跑地狱去了。好像有个东西跑进跑出，父母和合，他跑来了，叫投胎，平常世界上的人大多都这样子想。佛法承认前生、后世的因果关系不断地延续下来，前面好，影响到后面也好；前面不好，也影响到后面不好。生死轮回的因果就是这个样子，但是以佛法来讲，这当中没有一种主体的东西——无我。「无我」这个道理很深，这是佛法和外道最不同的地方。

当然，照大乘佛法讲起来，「无我」是「我空」的意义，但是现在是在法相之中，不这样讲。「空」、「无我」，就是「无我」、「无我所」的意思。我所，比方这只手是我的，我的手，这手是属于我的，即使不晓得「我」究竟是什么，手总是我的。这个东西关系到我的，我看到、听到；或者世界上有主权的，比方这块地我买的，这个钱是我的，都是「我所」，都是我所有的东西。有了「我」，就有「我所」，这两个是离不开的；现在这裡就用「空」与「无我」，来表示「无我」、「无我所」。一切法是无我，一切法空，不但有为法是无我，无为法也是无我，涅槃也不是我。所以，「无常」和「苦」，都是在有为法上讲的；「苦」是在有漏法上讲的；「空」与「无我」是遍于一切法的，一切法空，一切法无我。这些，都叫做「共相」——一切法遍通的理性，佛弟子就是要懂得这个东西。

「为什么要出家？」「看破了。」怎么看破法呢？什么叫看破呢？像苦，要从世间上深刻地去看、去认识，在佛法之中透彻瞭解到自己的身心没有永久的安乐可得，那么才能够超出一切苦的灾难。所以，佛法之中很重视这个「苦」的。但是有一部分人：「苦啊！苦啊！」有的苦得没有意思，就马马虎虎混日子了，这就不对了。知道「苦」的话，那就真正要打开这个苦、冲破这个苦，所以要修学佛法。

「五蕴等」，就是一切法的自相；诸法、一一法，是「事」。「无常、苦、空、无我等」，是「理」。佛弟子要观察什么呢？或是观察这个事，或是观察这个理，不外乎这两类。要了生死，就要瞭解到无常、苦、空、无我，非通达这个真理不可。单单知道五蕴、十二处、十八界，还是没有用的，这是在事相上，没有用的。所以，这个叫所观的事（所观的境界）——「五蕴等，及无常、苦、空、无我等」。

「心一境者，是专注义」，所谓「心一境」，就是专注的意义。念念在这个地方，刹那、刹那、刹那，念念在这个地方，不到別的地方去。好像水滴下来一样，滴滴都在这个地方，不散开来，那么就是「定」。

「与智所依为业」，依这个定而可以發起智慧，所以，定是智慧所依。佛法之中，有些事情讲不完，只是先简要的说。比方普通说依念可以得定，但实际上，得了定不一定能够發智慧的。外道都会修定，但无论外道怎么修定、修得怎么高，不会开智慧，就不能了生死。所以佛法真正讲了生死，重要的是在这个智慧。「由心定故，如实了知」，因为心定，能够引發如实了知。智慧的意义叫「如实了知」，我们人都知道许多事情，那一个没有了知？但是，要「如实了知」，加「如实」两个字，换一句话，就是瞭解真谛。有真实的理解，这才是真正的智慧，才是般若。

印度话「般若」，翻译成中国话就是「慧」。「云何慧？谓即于彼，择法为性。」这地方以「择法」来解释智慧，所以，智慧的特性就是「择法」。七菩提分中也有一个叫择法觉支，择法觉支就是般若，就是智慧。什么叫「即于彼」？下面解释「即于彼者，谓所观事。」上面讲「三摩地」的地方讲了「所观事者」，在所观事上，就叫「即于彼」，就是定所观的那个事情。

「择法」的「择」字，佛法的名字叫「抉择」，通俗的话叫挑选、选择。比方对这世界上我们所瞭解的事，加以分別抉择：是这样，不是那样；这是错误的，那是合理的。不合理的、不对的，当然不要了。又比方上面讲「无常、苦、空、无我」，不是单单说知道无常了就好，这不成的。要去观察为什么是无常？用什么知道它一定是无常？到底是不是无常？要在事上去观察、分別，确定「无常」，把错误的「常」否决掉，这就是抉择。「择法」，就是对法观察、抉择。

那么，择什么法呢？「谓于诸法自相、共相，由慧简择，得决定故。」「简择」的「简」，我们普通叫「简別」，也就是分別是这样、不是那样。佛法裡面很多用这个「简」字，或者叫「料简」，翻译的文章很多用「料简」。「简」和「择」的意义是相近的。

「谓于诸法自相、共相，由慧简择，得决定故。」就是对于一切诸法的自相、共相，由智慧来简择而得到决定。自相，就是「五蕴等」——色受想行识之类。共相，就是「无常、苦、空、无我等」。对于诸法的自相、共相简择，得到决定，这个就是「慧」的体性。无常、苦、空、无我这普遍的理性，要从实际的事相当中去瞭解。比方佛讲五蕴，有其讲五蕴的意义，就是教导我们去观察我们心理活动的需求、取向，如何采取行动，知道有个心识为领导统一的，瞭解我们身心内在是这样活动的。比方讲六处法门，知道我们的一切认识都从眼耳鼻舌身意六根所瞭解的境界来的，我们所谓这样那样、那样这样，种种知道的、种种知识、种种道理，都离不开这六根、六尘、六境。我们就是不能够正确瞭解无常、苦、空、无我，在境界上起种种烦恼，造种种业，结果流转生死。所以，在这具体的身心活动当中，去瞭解是什么样的活动發生，瞭解这些都是无常、苦、空、无我，才能够离烦恼，得到解脱。这就是般若，就是慧，没有慧不能了生死，也就是这个道理。

我们讲慧，都是讲好的，都是讲佛教讲的「如实了知」的慧。其实「慧」这个名字，也是世间上的普通名字。佛法裡的名字，都是印度人古有的名字，不过佛法给它特殊的意义、特殊的解释。这个般若——慧的意义，当然也有正确的、有不正确的。现在世界上讲的这许多道理，你说他没有智慧吗？聪明得很，但是有正确的、有不正确的。所以下面就说「慧」是通正确、不正确、俱非三方面，叫「如理所引」、「不如理所引」、「俱非所引」。

「如理」，也就是合理。道理是这样，就照这个样子的理讲，和这个理完全相合的，这叫「如理」。佛法讲智慧从闻、思、修生起，观察的时候，佛法的名字叫思惟——如理的思惟、合理的思惟，从合理的思惟引起般若，这是正确的智慧。「如理所引者，谓佛弟子。」这裡的佛弟子，不是像现在一般所说的，而是像佛在世时的那些大弟子，初果、二果、三果、四果圣者之类的。因为他们都是以如理思惟，才真正瞭解无常、苦、空、无我的真理，引起般若智慧，得到如实知的，所以这一种叫「如理所引」的智慧。

「不如理所引者，谓诸外道。」外道各有他们的道理，世界上的各种宗教都有道理的，但是以佛法来说，这种理是不如理的，与真理不相应的。他们虽然有一套智慧，但这是从不如理所引生的智慧。

还有一种「俱非所引」的，是其他普通众生的智慧，也不是合理的，也无所谓不合理。因为这裡讲的合理、不合理，是要讲合不合无常、苦、空、无我这一类的理，并不是单单一般说「你看到的我没有看到」这许多不相关的。这是普通众生的知见，这就叫俱非所引。俱非所引的慧，「谓余众生」，就是平常众生，不是外道，不是宗教的。

「断疑为业」，能够有如理所引的般若智慧，就能够断除疑惑。对于世界的真理有绝对正确的瞭解，对于佛、法、僧三宝，对于苦、集、灭、道四谛的道理，就没有疑惑了，因为般若有断疑的作用。

为什么能够断疑呢？「慧能简择，于诸法中得决定故。」因为慧能够简择，于诸法当中得到一种决定的智慧，当然没有疑惑了。假使还是「是不是这样子？」「到底有没有？」「恐怕不成吧！」这样的话，表示他还有疑心。既然有疑，他就没得真正的信心，没有真正的智慧，糊里糊涂的。真正有信心、有智慧，决定如此，没有疑惑的。所以，小乘证初果的时候断三种烦恼（结）——我见、疑、戒禁取，这三种烦恼当中有一种就是「疑」，一定要断疑。《阿含经》形容开悟为「见法、得法、知法、入法，度诸疑惑」。「度诸疑惑」，无疑了，比方对于生死、轮回的道理，对于自己将来怎么样，他都有绝对的信心，毫无疑惑了。所以，有智慧的人没有疑，疑疑惑惑的，表示还没得信心，没得真正智慧。

念、定、慧这三种心所，普通人的心裡也有的。我们人人都有念，就是我们的记忆力。世间上也有定，世间上的定是四禅八定，还是在生死当中。普通人也有慧，不过这个慧或者是不如理所引的慧，或者是俱非所引的慧，这种是世间上的智慧。在佛法方面，普通以念得定，以定發慧，这三个有一种因果关系。八正道裡，前面有正见，后面有正念、正定。七觉支裡，有念觉支、择法觉支、定觉支。戒、定、慧，叫三学。念和定黏得顶紧，在佛法之中讲修行的话，就是利用念、定，才能引發出真正的智慧，所以念、定、慧之中，慧还是最重要的。

我们佛法之中，总是要离恶行善。这离恶行善，主要是离心裡面的恶念，起善念。什么叫做善念？内心裡有十一个善心所法，第一个是「信」，这对学习佛法而言，当然是最重要的。

「云何信？谓于业、果、诸谛、宝等，深正符顺，心净为性。」我们普通人有信仰的名称，但内心真正的信心还是差一点，真正的「信」，是一种心理的活动，是内心的一种作用。信，不是随便信，「我相信你讲的话一定不错的」，信「一加一等于二」，这都不是佛教裡讲的信。上面这句总标，就说明了佛法裡「信」的对象，大分为业、果、谛、宝等四类，是对这些事情知道，生起信心。

第一个，我们要信「业」，业分三种：一种叫福业，一种叫非福业，一种叫不动业。「福业」，就是一种善的行为，比方布施、帮人忙、慈悲、做种种好事、善心等，假使这种善业能令生在人间或天上的，这就叫做「福业」。不过，能够生在天上，这个天也只到欲界为止。欲界有六天：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。生人间，虽然我们有很多苦恼，其实生人间是善业所生，没得善业，是生不到人间的。不过，虽然是善业感到我们这个人间的报体，但是还有许多不太好的业，所以有的一生下来的环境有种种的不理想。原则上讲，生人间并不坏，是善业所感的。

「非福业」，就是罪业、恶业。将来要堕落地狱、畜生、饿鬼的这种恶趣业，就叫非福业。佛法向来讲不杀、不盗、不淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪、不嗔、不邪见等十善业，这十种善业和布施这种，平常就说是人天善业、福业。那么，非福业当然就是杀、盗、淫、妄、……这许多事情，是不善业、堕落的业。不过，这当然是简单的说法，真正细细讲起来，不是这样。畜生、饿鬼当中还有一点福业的，只是他感到地狱、畜生、饿鬼这个报的，决定是恶业。业的内容很多，现在是简略大要的讲：善业，生在人间、天上，这个天上是六欲天，叫福业。堕地狱、畜生、饿鬼三恶趣的，叫非福业。

还有一个叫「不动业」，这一定要修定。得到了初禅定，可以生初禅天；得二禅定，生二禅天……；得到非想非非想定，生到非想非非想天。修这一种四禅八定的定力，能够感生到色界天、无色界天，没有定力，不能上去。依禅定的力量能够生到色界、无色界天，因为色界、无色界有不动的意思（特別是四禅以上），所以叫做不动业。比方说初禅，初禅就要离欲、离恶不善法（五盖），内心清净不动，才能得初禅。所以广义来说，色界、无色界的禅定都是不动的。不过，这种定不能了生死的，还是在生死裡面。

信仰的对象，第一种是业。佛弟子要信业，简单地讲其实就是要信因果——善因善果，恶因恶报。不过，讲信因果，范围广，也可以说是信业果，有业有报。假使一个佛弟子信些神神怪怪的，真正的善恶业果，反而有点怀疑「真的啊？」那就表示他心裡没得信心。真正的信心，没得怀疑的，有了信，就没有怀疑。

第二种叫「果」，这个果是四果，要信有四果圣者。修行证圣的，就有初果须陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿罗汉，这是了生死的人。证悟真理、断烦恼，决定了生死了，但还有七番生死，这一种已经是圣人了，这叫初果须陀洹。假使只剩下一番生死，叫做二果。假使再生上去以后，不会回来欲界了，这叫三果，叫「不还」。究竟彻底解脱生死，再也不会有生死了，这叫阿罗汉果。

有的人觉得「能不能了生死？」「真的啊？」那这就有怀疑了。上面的信业是相信有业、报；这裡的信果，是相信有凡、圣。不要拿我们凡夫的想法去想，以为人就是这个样子，怎么会成圣呢？什么叫圣人？真的会了生死吗？假使心裡对普通的凡夫经过修行能够解脱生死成为圣人这一种信仰，没有信心的话，那是不成的。当然，没有这种信心，也不会相信有僧宝，因为真正的僧宝就是四果圣者。

第三，「于谛者」，就是要相信苦谛、集谛、灭谛、道谛这四谛的道理、原则。简单讲，像我们人的生死，像我们这个五蕴身，就是「苦谛」。所以，八苦的最后一种叫做「五取蕴苦」，我们这个有漏的生死身，本质就是苦。「苦」，并不一定是一天到晚苦啊痛的，偶而欢喜、快乐，有钱、有势，家庭幸福，好得很，欢喜得很；但是不成的，世间法不彻底的，没有一个永久性的。不管现在怎么好，最后还是要坏的，没有永恒的。生到非想非非想天，将来还是要堕落下来的。所以，要瞭解这个生死界、世间法是不彻底的，这才是「苦」的真正意义。比方我们这个世间，不论家庭、社会、国家，或者天下大事，稍微好一点是有的，但永不得彻底解决，永久是问题，这是佛法的一个根本的肯定。

这个肯定了以后，就研究原因，为什么会这样呢？这叫「集谛」。真正讲起来，集谛就是「爱」。这个爱，不单单是指男女淫欲的爱，男女的爱只是其中一种，这个爱是爱自己，对一切自己所关系到的东西，永久抓住不肯放。「放下！放下！」太不容易做到，到了要紧关头，谁也不肯放。这个爱的意义非常广泛，是系缚生死最重要的力量，好的放不下，不好的也放不下，黏住了一样。所以，什么是苦？「五取蕴苦」。我们这个身体叫「五取蕴」，这个「取」就是烦恼，十二因缘裡叫「爱缘取」，有了爱，就取，抓得紧紧的，这就是生死不得解脱的根源所在。

找不到问题在那裡，那没有办法解决；已经知道问题在什么地方，瞭解了生死根源在那裡，那就可以解决了。所以，为什么我们众生生死轮回不能解决呢？知道原因在这个地方，用方法来解决它就成了。因此，第三个叫「灭谛」。我们中国人都说要消业障，其实初期佛法裡不说消业障。不是要解决这个业，而是重在烦恼的解决，烦恼解决了，业就根本解决了。烦恼当中，爱很重要，我爱、我见，特別加个「我」字在裡面。烦恼可以灭，可以解决，烦恼灭，就是灭谛了，能够解决生死。所以经裡形容灭谛，很多就说贪嗔痴灭、贪嗔痴空，或者是爱灭无余。

侭管后来大乘佛法裡说：本来是清净的，本来不生不灭的，本来没有的。可是我们众生烦恼重重，本来清净有什么用呢？非得要用一种方法去修行、达到，才能解决，这就是「道谛」。道，最主要就是八正道、戒定慧、四谛的道理。四谛它有两重因果，从生死出發的苦，知道苦的原因——集；苦的集（原因）灭了，证得灭谛，要证灭谛，一定要修道，没有说不修就成道的。大乘佛法讲理可以讲到「无修无证」，那是讲理的，事实上还是要去做。不做，从来没有这回事。

第四种是「宝」，最主要是三宝——佛宝、法宝、僧宝。四谛、十二缘起、八正道的理，就是「法宝」，特別是灭谛的理是最根本的。修行正法、体悟正法，究竟圆满的，叫做佛。佛是得无上正等正觉的，叫做「佛宝」。慢慢慢慢在四谛各法门依法修行、证悟谛理的人，已经进了门，证了圣了，但还没有究竟，还要前进、前进、前进，到究竟解脱，到阿罗汉，这叫「僧宝」。佛是证悟了法，开导我们，教导我们；僧宝是修行证悟、可以领导我们的人，所以值得恭敬。我们现在讲对出家人要恭敬，出家人是僧宝，这叫做住持僧宝，因为假使有圣人的话，也是在出家人裡面。严格的讲，真正要够得上「宝」的资格，那就要四向四果（四双八辈）的圣者。

佛法讲信，不是信仰別的什么灵感的东西，而是信业、果、谛、宝等。这些就是信仰的对象，信仰这些才能真正了生死的。

怎么样才叫做信呢？「深正符顺，心净为性」。比方拿四谛的道理来讲，对苦、集、灭、道这四谛的理，要「深」刻、「正」确的理解，不是迷迷糊糊迷信一样的。假使自己的心意很「符」合、相「顺」，不相违反，这时候，心裡真正的信心就發生了，心就清净了，「心净为性」。在经上讲，这种信心真正生起的时候，烦恼都退开了，心理上当下就清净、安定。但这还不是成圣人，这是真正初步的信心發了。佛法中讲信三宝、信四谛、信业、信果，是这样的一个信。

所以，学佛的人，无论在家、出家，第一要有「信」。因为有信心，就会有一种成就，有一种受用。真正有信心的人，相信这个对象，决定不会错，好像有把握一样，内心就很安定。当然，这时候还没有做，还没有走，没有达到，可是，绝对有这么一种信心。所以，下面说「亦名清净及希求义」，有了这个信心，一定会發生一种要求，要去达到它、得到它，这才表示有信心了。比方知道了苦、集、灭、道四谛的道理以后，自己就生起想要了生死、非要了生死不可的这一个希求出来。信了三宝以后，非要修这个法、达到这个目的不可。有这个信心，發生这种心理的动机，这就表示有了信心了。

所以我时常说比喻，假使一个人生一种怪病，病得不得了，一般医生没有办法医。听说什么地方有一个医生，他能医这个病，曾经有治好过的例子。这个病人如果对这个医生有信心的话，他一定要去找他。假使问：「你信吗？」「我信。」「你去找他吗？」「算了。」这就表示没有信心。「唉呀！我很信，不过我现在很忙，过几年我再来。」这个有问题了。怎么有了信心，还要过几年再来呢？这就表示他没有信心。真正讲佛法的道理，和普通好像不同的。信心是深刻瞭解，正确把握，决定如此；这条光明的路看到了，我非这样走不可，这才是信心。所以，心理上是清净，而且有希求、有要求的。这在《成唯识论》讲得非常清楚。

我们中国人，很多人的信，他不知道信什么东西。他信灵感，信「灵得很」；再不然的话，这个也信、那个也信，这个也去拜、那个也去拜。你问他信什么？其实他什么都不信。凡是什么都信的人，就表示他什么都不信。不讲佛法，讲政治也是这样，三民主义也信，什么主义也信，样样信。你说他信不信？当然他不信的。从前我们中国革命的时候，一信仰，要去革命，抛头颅，洒热血，奉献生命都敢。为什么？他对这个有信心啊！世界上的事情尚且这样，而这只是对信稍稍有一点的世间信心。佛法的信心，是清净的，这在修学佛法当中是最重要的。《华严经》云：「信为道元功德母」，信心是一切修行、一切功德的根本，没有这，都只是在外面转圈圈。这和普通「我相信、我相信」的相信是不同的，所以佛法要信的是业、果、谛、宝，对于这些，非常符合相顺，心裡清净，發生要求要去做。「信为欲依，欲为勤依」，有了信心就有欲、有希望了，这叫「正法欲」；有了这个希望，就一定会精进，努力去做了。当然，凡夫修行的过程当中，免不了偶然一下子忘了，但这个事情一定就是要有推动的力量。这是真正纯就宗教来讲的。

「与欲所依为业」，有了信心就有欲，所以「与欲所依」是信的作用。这个「欲」，不是淫欲的欲，是一种希望、要求。当然，讲起来人的欲望无边，要求这样、要求那样，都是要求；可是，没有要求，还成吗？坏的要求，当然愈搞愈坏；好事情，要有要求啊！在佛法的名字，这就叫做「正法欲」。所谓出家人的出离心，所谓菩提心裡面，这个欲的成份都是最重要的。就是真正的皈依三宝，也有欲、有愿在那裡面，没有的话，那皈依就不成了。我们众生向来在生死流转当中，好像永远向生死这边追逐，找不到一条解决的路。现在既然發现了，就要转迷向悟，向光明这一边来。所以经论裡讲「欲为诸法本」，欲是一切法的根本，这是以信心起的正法欲，有了这个欲以后，就要起精进心。

我们中国人普通都说「惭愧！惭愧！」「惭愧」这两个字，是可以分开来用的。在佛法裡面，惭归惭，愧归愧，虽然体性差不多，作用也差不多，但惭和愧是两种不同的心所法。首先讲「惭」，「谓自增上及法增上，于所作罪羞耻为性」，对于所作的罪，心理上生起一种羞耻，难为情，不好意思。这个罪，当然是恶心所做的，比方说杀、盗、淫、妄之类的，总是一种不如法、不合法的坏事情，对于这许多不好的事情，生起羞耻心来了。最怕是坏事侭管做，无所谓，那就没有办法了。做错事，心裡不好意思，难为情，这个当然还不是真正的改好，不过，会对所做的不好的事情，生起一种羞耻的心，心裡就有惭愧心起来了。那么，为什么生起不好意思来呢？因为「自增上」、「法增上」。一种是以自己的增上力量，一种是以法的力量，生起羞耻的心理来，这种羞耻心理叫做「惭」。

什么叫「自增上」呢？比方自己觉得：也想要好好的像个人，怎么做这种事情呢？一个人应该是正正当当、堂堂皇皇的，见到人能够受人称赞，要好好的、像样才成！自己觉得自己应该要这样子才对。做这些事情，将来谁也瞧不起，家裡人也弄得不好，事情也搞得很坏，要是受国家法律制裁，那就更不得了了，所以尊重自己。这在我们世间上说，就是一种自尊心的力量。一个人要尊重自己，这不是憍慢贡高，一个人应该不要使自己不成样。对自己有一种自尊心，从自尊心引發起一种对坏事情的羞耻心来。我不能做，自己要像样，要像个人。出家的话，应该要好好的、清清净净的做个出家人，好好修行。这个事，决定不能做，否则对不住自己，这样，就叫做「自增上」。

一种叫「法增上」，就是对于真理，比方佛法，这个法是这个样子的，自己不应该做不好的事情，应该这样子才对，从这个法引發一种力量，激發我们的内心，启發一种力量出来，这种力量叫做「法增上」。换一句话，上面说的自尊心是尊重自己，现在讲的是尊重真理（凡是好的理论、法则），特別是像佛法。

惭、愧，是通于世间法的，世间上好的道德、正义，应该尊重，不能违反。假使天天喊要守法、尊重法律，要法治的国家，但自己去做不好的事情，这更不应该。法律说不可以的，我不能做，这就是「法增上」。假使说侭管法律订定，仍走法律漏洞，照样做，管他的！这种人，那有什么办法？这种无惭、无耻的，没有办法！中国人尊重法律的观念太差，能够尊重法还是好的。所以，从尊重自己，尊重世出世间的正法，而对所做的罪生起一种羞耻心，这一种心理作用，叫做「惭」。

「罪谓过失，智者所厌患故。」罪，就是过失。我们所做的行为、所说的语言，无论是在世间上犯罪也好，在佛法之中犯罪也好，凡是有不好的，为佛、圣人等智者所厌患的，就是过失，过失就是罪恶。假使国家订的法律，或者明智的人觉得应该要这样，不这样的话要取缔，那么如果我们去做了，当然是见不得人的，为智者所厌患的。

「羞耻者，谓不作众罪。」有了羞耻心，那就不敢，不会去做了，不好意思做，不能做。所以，佛法之中，每每对于好好持戒的、有善心的人，说他是有惭有愧；对犯戒的、做坏事的，说他无惭无愧，就是这个道理。因为有了「惭」，他就不会去做不好的事情。不好意思的，怎么好去做呢？

「防息恶行所依为业」，依惭的心，能够「防息恶行」。惭能够防止、止息身口上恶的行为，要犯的时候，能防备著，使他不犯，使他不起恶业，这就是依惭心而来的。所以，有了惭心，就不会做种种坏的事情；假使要做坏，那就是没有惭心。

「愧」和「惭」是一样的，只是差別在这个「他增上」。前面说惭是从自增上、法增上而引發的，现在这个「愧」是从「他增上」而引發的。

「他增上」也叫「世间增上」，相当于现在说的「舆论」。这种社会舆论的力量很强，是社会上一般共同的讲法，或者是大家都觉得应该要怎么样做，不这样做就是不好的。假使社会上有个观念，觉得出家人不应该去看电影，那成为出家人后，要到戏院门口买票，这个人也望望我，那个人也望望我，这不对劲，赶快回去。这就是舆论，是个很好的力量。最怕社会上一些复杂的舆论，这个可以，那个不可以，乱七八糟，搞乱了。假使社会舆论很统一的话，那就对禁止做恶这方面有很大的力量。因为愧心也是通于世间法的，所以出家人当然对于一般世间舆论觉得是不可以的，或者是在佛教的出家人之间觉得是不可以的舆论，因为感觉到外面一种力量的压制，使他觉得假如我去做了的话，大家都看我不起，人人都说我不对了。不要做！不要做！他就生起这种心。因为有「他增上」，对于所作罪羞耻为性。「于所作罪羞耻为性」，惭和愧是一样的，但是，「惭」是从自增上、法增上而来的心所法，「愧」是从他增上（世间增上）而来的心所法。所以，有惭、有愧这两种心所法共包括三种增上：自增上、法增上、他增上。

「他增上者，谓怖畏责罚及议论等」，就是怕责罚，怕人家议论。比方法律上有明订不可以的，大家都晓得不可以。有许多法律上并没有明订，而是一种社会风俗习惯养成的，大家都晓得不应该的，舆论公认为不可以的，假使犯了的话，要怕人家讲闲话了。「议论」，这不是別的议论，就是背后要论你，说你的不对。「责罚」，现在都是讲法律，从前可不是这样的。古代的法律是很简单，但社会习惯（中国叫做「耳语」）的话，责罚很重很重。犯了某种情形的话，人人得而诛之，这个也可以打他，那个也可以骂他，从前是这样的。现在慢慢慢慢法律的范围愈来愈广了，舆论不过说说而已，別人也不能对他怎样，在从前古代不是这样的，所以这个地方讲可以责罚。「他增上」是社会上可以责罚的，不是法律的。当然，比方说父亲、母亲可以责罚你的，我们现在还可以包涵的，老师也可以责罚你的，这个都不是在法律范围之内。你做了不好的，当然有关的人说你、骂你、责罚你。所以，这种外面好的社会风俗习惯的舆论力量，引起我们对于坏的事情生起一种羞耻心，这就是「愧心」。

「所有罪失，羞耻于他」，假使有了过失的话，就见不得別人了。自增上、法增上是对自己不住、对真理不住。出家人的话，对佛法不住、对自己受持的戒不住。他增上，是对人的。「业如惭说」，也是「防息恶行」。愧的作用和惭一样，可以防止、止息恶行。

我们普通都说你有惭愧心、你没有惭愧心，慢慢的，瞭解佛法所说的惭愧的意义以后，作用很大的。人就是要有惭愧心，最怕没有惭愧心，也不怕人说话，无所谓，那就没有办法了。有的人被国家的法律抓起来，「抓起来，我住几天，还不是又出来了！」这种人，有什么办法？这种都是世间法中无惭无愧的。出家人的话，现在我们佛教裡僧团没有什么约束的力量，都要靠自己。否则的话，明明是他不对、不像样了，「你用不著管我！」他还照样。对这种人，最没有办法的，无惭无愧！人家说了，稍微有一点难为情，有点不好意思，这还是好的。这个心，把它长养、扩大的话，就是他增上。以后怕人家说的话，就好好的做个好人。不尊重自己，不尊重他人，不尊重真理，对世间法不尊重国家法律之类的，这种人非堕落不可。

学佛法的人，当然除了世间的法还要出世的，必定要有惭、愧，这二个非常重要。所以，这虽然讲的是名相，其实都是真正讲修行、讲佛法的话，实际上都是对我们真正修行有密切关系的。并不是讲个法相、讲个名字，「我懂了。」懂了，没有用！信、惭、愧，自己要反省，检点自己，反省自己，依著佛法去做。

无贪、无嗔、无痴，这叫做三善根，是一切善法中最重要的，离不开它的。「无贪」这个善心所，不要解释错了，以为是「没有贪」，不是这个意思，「没有贪」是消极的，望文生义是错的。「谓贪对治」，它能够对治「贪」。有一种力量、作用，使贪心所不起来，可以压制贪心所，甚至于慢慢慢慢使贪心所渐渐没了，这才叫「无贪」心所，并不是「没有贪」。假使单单说没有贪的话，起烦恼有的时候也是没有贪心所的，所以，单单说没有贪是不对的。贪心所要起来时，无贪心所起来压制它，慢慢慢慢使贪心所渐渐减少。对贪心所对治、对症下药的，这个叫做「无贪」。下面的「无嗔」、「无痴」也是这样，「无嗔」是「嗔」的对治，「无痴」是「痴」的对治，不要说「没有嗔」、「没有痴」，那就错了。

无贪心所，「令深厌患，无著为性」。使我们能够对生死起一种深深的厌离心、过患心，瞭解就算是现在快乐，将来还是有忧患、有过失的，这叫做「厌患」。对于生死能够深深的厌患，不再贪著在生死上，这个就叫无贪。无贪的意义比较深一点，不是单单说没有贪就是了。所以，佛法讲生死的重点就是因为爱著——爱著生死，无贪正是对治这个爱著——贪爱。要观世间生死是可厌患的、有过失的，如果能够对治贪爱，那么自然而然就生厌离心，不喜欢它了。有无贪心所，才能够不执著生死，种种的荣华富贵、名利、五欲等，自然而然不会执著，生厌患，「无著为性」。我们普通讲「不执著，不执著」，没有这个，那能不执著的！

要知道「无贪」，就要知道「贪」。「谓于诸有及有资具染著为贪」，对于「有」及「有的资具」起染著，这才叫做贪。这个「有」，不是有没有的有，这个「有」就是三界生死，就是我们自己这个身心；这两个「有」，梵文也不相同。人死了以后到来生去，中间有一个阶段，我们普通叫「中阴身」，佛法裡面叫「中有」，可见「有」字就是指生死流转的身心自体。所以，三界的生死叫「三有」——欲有、色有、无色有。

「有的资具」，我们不管生在什么地方，生在这个世间、地狱、畜生、饿鬼、天上，都要有些依它而能存在的东西，这个叫「资具」。「具」，好像东西一样。资，就是依赖它。以此而生，叫资生。我们吃的东西，叫资粮。比方以人来讲，我们生在这个世间，要穿、要吃、要住，行路要坐车子，有病要吃药，这些都是资具。山河大地、草木丛林，也是我们所依止的，叫器世界。所以，讲切身的话，就是我们生活、生存所依赖的资具；讲宽一点的，就是五欲。看到的，听到的，闻到的香，尝到的滋味，身体所接触到的，好的、合意的，我们要它的，没有就怕的这许多东西，都是我们的资具。换一句话，就是我们生在这个世间，要依赖它的一种身外之物的物质，这叫做「有的资具」。

贪有两个方面的贪，一个是爱著我们自己的身心，对「有」的爱，叫「自我爱」；一个是对外面五欲生活方面的爱，叫「资具爱」。可是我们普通人讲贪的，他不晓得，对钱的方面马虎一点，就说这个人在金钱方面没有什么贪心。甚至他外面穿的、吃的，可以穿得破破烂烂，吃得随随便便，也不要好看的，不要好听的。但是，不单单没有外面这个贪心就好，没有用的，样样不要，你还是在贪。贪什么呢？贪自己。这个可就不容易放下了，这叫「爱莫过于己」，顶爱的就是自己这个身心。我们真正讲起来，小孩子还不晓得，年纪大了以后，一天到晚都为照顾自己在忙。所以，外面的五欲能够减少还容易，不容易的是真正的对自己的身心不贪著。这个「无贪」的范围很广，不是单单不贪名、不贪利，不是单单这样。

所以，对「诸有」——三有、「有的资具」——生死资具这两方面的染著，叫做「贪」。我们每每对外面的五欲物质生一种贪著，好像离不开一样；假使有也好、没有也好，完全没有关系的话，那就表示心对它没有什么贪染。再者，我们对自己的身体，那是照顾得好得很，这就是染著自己的身心。向来说「观生死如冤家」，或「三界如火宅」，这许多话都是表示我们生死的本质，可是我们却要贪著它，如果能不贪著，大家了生死了。

「彼之对治，说为无贪」，无贪就是对治这两方面，不但知道外面世界上的五欲之乐、名利、荣华富贵、各式各样没有意义的要厌患，更要知道我们这个生死轮回的身心就不是好东西，渐渐对治，最后去掉我见、我爱，得到解脱。对种种的「有」及「有的资具」染著，叫贪；「此即于有及有资具，无染著义」，能对治贪染「有」及「有的资具」的心理作用，这叫做「无贪」。

上面有「令深厌患」这句话，「遍知生死诸过失故，名为厌患」。「遍知」，好像一切都通达了，也可以说完全知。我们一切的苦都是因为在生死流转之中升沈，永不解脱。所以，彻底、透彻的认识生死流转之中种种的过失、过患，才能够对治对生死滋生的贪爱。

「恶行不起所依为业」，有了无贪心所的话，恶行就不会引起了，这是「无贪」的作用。恶行，就是不好的、不正当的行为——身恶行、语恶行、意恶行。拿十不善来讲，身的恶行就是杀、盗、淫，口的恶行就是妄语、两舌、恶口、绮语，意的恶行就是贪、嗔、邪见。无贪能够对治这许多事情，使它不会生起。

我们之所以会起身、口、意的种种不善，就是因为我们对自身、对外面东西的爱染引起了种种的问题。你要爱染，我也想要爱染，彼此之间、人事之间的问题就大了，一切的冲突、苦恼都来了。我们之所以做出种种不正当的行为出来，要对付別人、损害別人，就是因为「我要」。在《阿含经》，在原始佛法裡面，这个「无贪」特別重要。

「无嗔」，就是「嗔」的对治，和无贪的讲法一样。嗔，主要就是对于不合意、不满的境界，生起一种不好的、要对付他的心。各式各样的怨、恨、暴力，都是从嗔引起来的。

我们平常讲：贪、嗔的性质很不同。贪，毛病很深很深，好像是黏住了，丢都丢不掉，不容易解决，染著生死。但是，在我们这个世间上讲，在某一个范围之内，好像不一定是坏的，不一定罪恶很重。比方在家人的夫妻，互相贪爱，在世间上讲起来还不错。比方自己有几个钱，这钱舍不得用，不一定去做坏事情，爱著自己的钱，这是我的，我爱它们，对世界上也没有什么太坏的。有的人稍微贪名，好好的去做，也可以合法，可以成名的。贪利，这个世间上做生意的那一个不贪利？要生活嘛！当然，像经济犯罪是要不得的。在普通范围之内，贪并不是很严重的过失，若是过了份，那就引起种种恶行。

嗔，就不同了，一来就是坏的，没有好的，一来就有问题。对付別人，摆个面孔给人看看颜色，看到就讨厌，鼓起面孔来，眼睛瞪著，讲话声音响一点，都是一种嗔的表现。内心有了嗔的话，弄得大家都不愉快；再进一步的话，一下子冲突起来，用种种的方法去对付別人，要人家的命。很多很多的罪恶都是由嗔裡面生出来，所以嗔过失很重，可是嗔容易解决、容易对治。在《成佛之道》裡有「嗔重贪过深」，讲嗔心过失很重，贪心的过失很深很深，就是这个意义。在佛法上讲，嗔是专门属于欲界的，色界、无色界没有嗔心。如果修定得到初禅，就可以无嗔，不过没有断。不能了生死的话，将来退回来生到欲界，还是有。

「嗔」的对治，「以慈为性」。无嗔，实际上就是慈心。我们佛法裡讲慈悲，就是慈的心，就是无嗔的心，因为这个慈心可以对治嗔心。

印度婆罗门教所信仰最高的神是梵天，他们很重视慈心，认为是生梵天的一个重要原因。基督教最高的是耶和华，他提倡爱。实际上两者是差不多，到了比较高一点的阶段，决定有慈、有爱。一到初禅天，就没有嗔心，梵天就叫初禅天。世界上这些宗教，不管叫梵天也好，叫耶和华也好，以佛法的观点来看，差不多都是在这个地方，所以他们都提倡慈心、爱心等。这并不是不好，但佛法对爱、对生死解决了，他们是不解决的。真正佛法所著重的，是要断这个爱跟这个贪。

无嗔就是慈心，这在世间上是一个很高贵的道德。中国孔老夫子讲「仁」，墨子讲「爱」，都是差不多，都是对于人的一种广泛的同情、慈爱。真正有这个心的话，嗔心就可以对治了。

「谓于众生不损害义」，不损害众生，这就是慈心。前面讲对付別人，使人家得到不利的，这个是嗔；对众生不损害，就是慈心。当然，能够帮个忙更好，即使起初不认识，也不损害众生。

「业如无贪说」，一样，「恶行不起所依为业」。佛法讲种种恶行都是贪、嗔、痴所引起的，有了嗔心，要起种种恶业。有了无嗔，因此恶行就不起，所以，「恶行不起」就是无嗔的作用。

痴，又叫无明、愚痴。「无痴」并不是说「没有痴」，是一种对治痴的力量。怎么能够对治痴呢？「如实正行」。真正如实正确的知道、起行，所以能对治愚痴的无知——无明。

「如」，它是这个样子，就是这个样子，没有別的样子。「如实」，就是如这个真理，如这个真实的意义。真正的意义是这样，能够真正这样子的去瞭解它，就叫「如实知」，不是用一个主观的解说，看了瞭解，但与它不相应。它的真理是这样，真的义理是这样，就能够照著它真的意义去瞭解。这个「如」，就是这样这样，没有別样的，简单来讲，就是苦、集、灭、道四谛。因为苦、集、灭、道四谛是圣者所通达的，圣者所如实知的，所以叫做四圣谛。我们不要以为苦圣谛就是苦，那我还是苦，我也是苦谛。经裡常讲「凡夫有苦无谛」，凡夫苦，但没有「谛」，因为他不能如实知道。圣者如实知道苦是什么样子的苦，怎么彻底瞭解，所以，才叫「四圣谛」。广一点讲，就是十二缘起：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲恼苦。

我们中国人把四谛、十二缘起看成两回事，其实是一样的。比方说「无明缘行，行缘识……，生缘老病死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。」这个就是苦集。「无明灭则行灭，行灭则识灭……，乃至生老病死忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。」这就是苦集灭，我们简单讲「灭」谛，其实叫「苦集灭」。「苦」、「苦集」、「苦集灭」，能够如实知道，如实通达，这个就是「道」。所以，四谛和十二缘起并不是不相关的事情，瞭解四谛就包含瞭解缘起。不过，说明从苦到集当中生死流转的这个道理，十二缘起说得详细，所以说「广谓十二缘起」，简单一点的就是四谛。简单，所以叫「略」。

经论上讲「无明」，无明是不知道、不明白。但是，佛法讲的，并不是要我们明白许多世界上的学问，如天文、地理、电子、原子这一类，不是要瞭解这一套。现在所讲的无明、愚痴，是对于生死轮回及能够涅槃解脱这个道理不瞭解，也就是把它局限在不知苦、不知集、不知灭、不知道；不知无明缘行……，到生老病死；不知道无明灭则行灭……，到生老病死灭。再讲多一点的话，就是不知因、不知业、不知果、不知善、不知恶，扼要的讲就是不知四谛，不知十二缘起。

佛法主要是要解脱生死，讲什么都是以这个为主题，所以，这个能够如实知了以后，其他事情不瞭解，一样成圣人。如果这个不如实知，不能修行得道，那其他的学问再大，也永久是生死轮回。对这个问题要一切瞭解，彻底知道，而不要以为佛法要样样知道，样样精通，学问大。学问大一点，是去教化众生，帮助他一点，但佛法的核心问题不是这回事，学问再大也没有用。主要就是如实知四谛、知十二缘起这个道理，也就是知道生死流转，知道如何得到解脱，真正如实的知道这些道理，这就是「无痴」。有了「无痴」对治无明，无明就灭了，无明灭则行灭，……，就生老病死灭，就解脱了。

「于彼加行，是正知义。」所谓「正知」，就是如实正知，如其实相而能去瞭解、起行，这个就叫「正知」。

「业亦如无贪说」，同样的，有了痴，那就要起害心；无痴，恶心就不起了。所以，经上每每讲到因贪、嗔、痴犯恶做重罪而堕落了的。不好的心所很多，其中贪、嗔、痴这三个很重要，佛法裡的名字叫做「三不善根」，而无贪、无嗔、无痴，叫做「三善根」。当然，我们普通众生多多少少也有无贪、无嗔、无痴，相信有因、有果，有善、有恶，这就是世间上的无痴，但这还不能真正解脱，真正解脱的无痴，那就有智慧，不起恶业了。

「懈怠」是一种烦恼心所，拖拖拉拉，打不起精神。嘴巴说要做要做，但今天推明天，明天推后天，一天推一天，不能够挺起力量努力前进，这就是懈怠相。所以，能够对治这个懈怠，發起一种向上、向善的努力，就叫做「精进」心所。

我们普通说消极、积极，精进也是积极，不过和世间上讲的积极不同。世间上有的人在积极做恶，一天到晚忙忙碌碌拼命在那裡做，这是不对的。佛法讲精进，是向上为善的一种努力，向恶走或不想为善的话，佛法叫放逸、懈怠。精进能够对治懈怠，所以是「懈怠对治」。

「善品现前，勤勇为性。」比方说惭、愧、信、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、舍等，这许多都是善品。凡是善心所「善品现前」的时候，一种会推动他努力的、勇猛的去做身善业、口善业的心理作用，叫做精进。所以，精进心有两点：一点是善的，无论是内心的善心，或者是表现出来的善的行为，这就叫做善品。再者，善心所起来的时候，有一种强有力的力量推动它努力向善去做。不过，精进也不是拼命的。佛法讲的，决定了以后就努力前进，一点一点前进，不会停留下来，不会退下的。从前小的时候都听过乌龟同兔子赛跑的故事，兔子跑得快，它看看，乌龟赶不上，就在半路上睡觉了。乌龟爬得慢，它尽力爬、尽力爬。结果等兔子睁开眼睛一看，糟糕了，乌龟已经到达目的地了。你看乌龟慢，它是精进的，所以精进并不是跳起来拼命蛮干，而是决定了以后，一直一直努力前进。我们佛教徒有很多不懂的，發道心，今天要拜多少拜，几点钟起来，晚上不睡觉，拼命到几天再好好睡觉。这是精进吗？精进是要天天如此，一直前进，贯彻始终。

下面拿打仗做譬喻，分成五个阶段，有五句话来形容精进。「谓若被甲、若加行、若无怯弱、若不退转、若无喜足」，这才叫精进。从前要去战争的时候，都要盔甲，头上戴盔，身上穿甲，箭戟之类的可能射不进来，这叫被甲。这个「被」字，就是「披在身上」的「披」字一样的。比方要出發去打仗，先准备好，甲披好，刀枪磨锋利，弓箭预备好，这个阶段叫「被甲」。紧接著叫「加行」，加行就前进了。或者是要行军，或者是夜裡向敌人进攻，要前进。發现敌人的话，不要怕；如果發现敌人就怕，那这场仗就决定不要打了，一定失败的。打仗是讲士气的，怕的话，那还能打仗吗？不怕，叫「无怯弱」。真正打仗了，甚至于受了伤，受伤还是不退，非取得胜利不可，这叫「不退转」。打仗没有到达最后胜利是靠不住的，不要以为今天胜利就欢喜了，那糟糕了，将来非失败不可。打仗是要到最后消灭敌人，敌人投降那才成功了，所以不能够得少为足，「无喜足」。稍微打一点胜仗就欢喜了，这不算是精进的。

我们学佛法，应该要向佛法方面，向种种的善行，向戒、定、慧真正的精进。这裡拿打仗来譬喻精进，就表示学佛法并不容易，和打仗一样的，不好好精进的话，那都会失败的。既然要学佛法，就好好学佛法，目的是要来解脱生死的，以这为目的，现在就要进入准备。准备一点资粮，修一点普通的善行，这许多事情，等于出發之前的准备。学佛法讲修行，先要对修行有一个瞭解。要持戒，戒是什么样子？是那些事情要做？修定，定是怎么修法的？在没有修之前，要瞭解、准备，这如同「被甲」。被甲以后，那要进行了，无论持戒也好、修定也好、修观也好，真的修了，这个就是「加行」了。真正的加行，都要精进。修行的时候，有障碍要来了，有些人持戒遇到很多的外缘要来破坏，要使其犯戒，这种外缘来了，就是敌人，看到敌人了。比方修定的人，有的见到很可怕的相，有的看到很好的相，那要「无怯弱」，不要怕。看到什么可怕的，连魔王也不怕，禅宗讲的「佛来佛斩，魔来魔斩」，就是无怯弱。相现起来就现起来，不怕！在修行过程当中，有时候稍稍遇到一点障碍、阻止、挫折的时候，就像打仗有时说不定被人砍一刀之类的一样。一下子犯了小戒了，那就忏悔，不怕，还是要持戒。修定时，稍稍有点不对，有了挫折，还是「不退转」。修持当中，有时候可能遇到一些境界發生的。接著，持戒持得很好；修定得到了未到定，得到了初禅，达到了初果目标了；修智慧，闻所成慧、思所成慧，到修所成慧，能够观察得很纯熟了，「无喜足」，不要因此欢喜！以为修得很好了，了不得了，那不成。还没有达到目的，一欢喜的话，说不定就退下来，又失败了。有的人稍微修修定，人家说：「某人修行好啊！见到了佛。」「某人见到了菩萨。」讲学问的，讲慧学的，其实也没开悟，不过稍微懂得一点佛法的道理，讲给人家听。「讲得好啊！深通佛法。」这么一来，就有信徒来了。「这个人智慧高啊！」「这个人修行好啊！」「他会放光啊！」这个也磕头，那个也拜，信徒一大堆。好了，名、利、钱，样样来了，很多很多人就在这个地方垮掉了。无论讲修行的也好，讲慧、讲研究学问的也好，都有问题的，所以这没用的。这个时候，遇到问题，见敌人来了，不要怕，要克服。真正受到了创伤，比方犯了小戒的话，马上忏悔；定的话，那要调理；有的是真遇到环境不好，要离开。不要在名、利、供养之间，一天到晚搞不了，这还能进步吗？最后，得道了，胜利了，达到究竟了生死的目标，如禅宗讲的「大休息地」，圆满了，才可以休息。