（一）分段

诸录校本分段不同。孟本、李申本、潘本、中岛本、黄本作一个自然段。周本、李富华本、杨本作两个自然段。邓辽本作三个自然段。

复议：这部分文字相当于传统佛经的「序分」。据传为东晋道安所立的三分科经，将佛经分为序分、正宗分和流通分。序分，为诸经之开端，常以「如是我闻：一时佛在」等语，说明「闻、信、时、主、处、众」等六事，即明确指出时间、地点及与会人物，使众生知所闻之法确实无误，以证明经中所说为真确可信者，故又称通序、证信序和六事证信。本节叙述《坛经》的由来和因缘，不仅说明《坛经》为请说经，还明确记述了说法者、说法地点、所说内容、听闻者、记述者等内容。与传统佛经的序分正相符合，表明其自立为「经」的身份。其内容联系紧密，且无对话等其他因素，为避免行文琐碎，应按照佛经序分传统，作为一段。

（二）分句及标点

诸本分句情况大体相同，为三句。唯孟本为四句。《校释疏义》分为四句，有关问题简述如下：

〔§01.01.〕

周本在「摩诃般若波罗蜜法」上加书名号不妥。

〔§01.02.〕

1.「僧尼道俗」，黄本断为「僧尼、道俗」。如前所述，该词出自《坛经》，且此后一直作为一个专有名词来用，故不应断开。

2.「诸官寮三十余人、儒士余人」，孟本、李申本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本均作「诸官寮三十余人，儒士余人」。此处用顿号更为合适。

3.周本在「摩诃般若波罗蜜法」上加书名号不妥。

4.孟本将〔§01.02.〕分为两句，语意不尽连贯，不妥。

〔§01.03.〕～〔§01.04.〕

〔§01.03.〕～〔§01.04.〕，诸本均合作一句。但〔§01.03.〕主语是韦据，叙述韦据让法海集记《坛经》，以流传后代。〔§01.04.〕主语是惠能，叙述惠能开始「说此《坛经》」。故应分为两句。

（一）敦煌本《坛经》不是「《坛经》原本」

周绍良主张敦煌本《坛经》为「《坛经》原本」、「慧能原本」，所以将周本命名作《敦煌写本坛经原本》，并在《敦煌写本〈坛经〉之考定》中说：「我相信敦煌本《坛经》是慧能原始的本子」、「总结这些论据，完全可以肯定敦煌本《坛经》它应该是法海集记的原本，是毋庸置疑的」。应该如何看待周绍良的这一观点？方广锠曾当面请益，周绍良明确回答：「我这是一家之言，大家可以讨论。」也就是说，周绍良并不认为这是最终结论，衹是提出一种可能性，供大家探讨。

我们认为，敦煌本《坛经》并非《坛经》原本，理由如下：

第一，《校释疏义》标题章已经指出，早期流传的《坛经》，标题使用比较自由，没有定于一尊。而敦煌本《坛经》的标题，应是神会滑台大会以后形成的。也就是说，起码就标题而言，敦煌本《坛经》就不是《坛经》原本。

第二，敦煌本《坛经》中有这样一段文字：

「上座法海向前言：大师，大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法诵。若据第一祖达磨颂意，即不合传衣。」

很显然，这段文字是滑台大会之后，由神会系僧人增补的。也就是说，就内容而言，敦煌本《坛经》也有《坛经》原本中不应有的内容。

第三，神会，生于668年，卒于760年。惠能的另外一个弟子南阳国师慧忠，生年不详，卒于775年，比神会晚15年。《景德传灯录》卷二八载，慧忠生前曾發出这样的感慨：

「吾比游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三、五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教。苦哉！吾宗丧矣。」

可见，惠能死后不久，他的直传弟子还在活动的时候，已经有人篡改《坛经》。这可以视为敦煌本非《坛经》原本的背景。

第四，《全唐文》卷七一五载韦处厚（773～828）撰《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》，该碑铭对九世纪初期中国禅宗的發展态势有一个简略的叙述，其中提到神会系，谓：「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成《坛经》传宗。」这段话对神会评价甚高，但对神会系门徒批评很严厉。文中借用「橘生淮南则为枳」的典故，指斥神会系弟子已经丢掉了神会禅学的真精神，其表现形式，就是「竟成《坛经》传宗」。

什么叫「竟成《坛经》传宗」？胡适解释为：这说明「《坛经》是神会门下『习徒』所作」，这显然有点牵强附会。这句话的真实含义，其实就是敦煌本《坛经》第一章所说的：将《坛经》「流行后代，与学道者承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承」。也就是说，凡是神会系的弟子，均以《坛经》作为传法、得法的凭证。这种解释，可以在敦煌本《坛经》中找到内证。敦煌本《坛经》有文称：

「大师言：十弟子，已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行。得者必当见性。」

据说直到六祖为止，禅宗一直把一件袈裟当作佛法的表征，代代相传。故有「衣法」之说。而从惠能开始，衹传法，不传衣。于是，《坛经》被所有禅宗南宗弟子奉为圣典，但神会系弟子以「《坛经》传宗」的做法，受到其他禅宗派別的批评。如前所述，敦煌本《坛经》中偏偏又有以「《坛经》传宗」的论述。如果《坛经》原本中也有以「《坛经》传宗」的内容，所有的南宗弟子都以「《坛经》传宗」，韦处厚又如何能够因此而专门批评神会系的弟子呢？这也说明，敦煌本《坛经》与敦煌原本不能等同。

因此，敦煌本《坛经》不可能是《坛经》原本，而应该是经过神会系弟子修订的神会系传本。

（二）敦煌本《坛经》是现存年代最古老的《坛经》

敦煌本《坛经》虽然不是《坛经》原本，但周绍良的另一个观点「敦煌發现的古写本禅宗六祖慧能《坛经》，是世界上最古老的一本《坛经》」，至今依然可信。

我们考察过现存的斯本、敦博本、北本、北残片原件，也考察过现已不知下落的旅博本现存照片。可以肯定，所有的敦煌本《坛经》都源自同一祖本。而这一祖本，最迟也应在晚唐（亦即敦煌的归义军统治时期）传入敦煌。而现在所传的其他《坛经》，无论是惠昕本、契嵩本、德异本、宗宝本，还是其他什么本子，年代没有超越敦煌本的。

周绍良在《敦煌写本〈坛经〉之考定》一文中，从方言、俗语、历史背景等诸方面，对敦煌本《坛经》是唐代作品作了详尽的考察，他的考察是具有说服力的，很多地方对我们今天重新整理敦煌本《坛经》都具有很大的启發意义。由此应该指出，虽然敦煌本《坛经》不是《坛经》原本，但由于它是现知年代最早的《坛经》唐代写本，与其他诸本相比，它的形态与所谓「原本」最为接近，与「原本」有著最为亲密的继承关系。

站在上述立场上，我们认为，周绍良的如下两个观点，应该引起我们的特別重视：

第一，在《坛经》演变史上，曾经出现过一种所谓「古繁本」的说法。这种说法是靠不住的，我们不应该再让这种说法来干扰我们对《坛经》的研究。

第二，现存的各种《坛经》诸本，都无法与敦煌本比拟，「也都没有资格用这些本子来质疑这本古写本《坛经》」。从周绍良的这一观点，我们的逻辑推论是：凡用后代的诸本来质疑、修订敦煌本《坛经》的做法，都是站不住脚的。

（三）敦煌本与惠昕本、契嵩本

杨本在其附编（二）「《坛经》敦博本的学术价值和关于《坛经》诸本演变、禅法思想的探讨」一文中，专设「《坛经》诸本的演变」一节，讨论了《坛经》的祖本、敦煌原本、惠昕本、契嵩本、德异本和曹溪原本、宗宝本诸本之间的演变情况及异同，并专门用图表来表示其演化过程。《坛经》诸本的演变是个绝大的题目，需要进一步认真研究。这里仅谈谈敦煌本与惠昕本、契嵩本的关系。

杨曾文在上文中认为，《坛经》祖本（亦即周绍良所说「《坛经》原本」）约产生于713到732年，现已不存。从「《坛经》祖本」演化出两种传本：「敦煌祖本」与「惠昕原本」。「敦煌祖本」是现存诸种敦煌本《坛经》的底本，而从「惠昕原本」则演化为现在的惠昕本（约形成于967年）与契嵩本（约形成于1065年）。

也就是说，杨曾文主张惠昕本是与敦煌本并立的两个不同的系统，而契嵩本由惠昕本演化而来。我们认为这个观点应该再作探讨。

如前所述，敦煌本《坛经》是神会系传本，这已经成为学术界大部分研究者的共识。为什么说它是神会系传本，因为该本具备一些神会系传本特有的，可称为招牌的内容。什么是神会系《坛经》的招牌内容呢？最典型的有两条：

其一，预言神会滑台大会的：「吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。」

其二，韦处厚所谓「竟成《坛经》传宗」。

上述第一条，敦煌本的原文作：

「上座法海向前言：大师！大师去后，衣法当付何人？大师言：法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法辽乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法诵。若据第一祖达磨颂意，即不合传衣。」

禅宗既然标榜「以心传心」，则付法正统为头等大事。惠能所以成为正统，是因为得到五祖的法衣这一标志，证明他为正统。六祖以后，法衣不传，诸弟子中谁为正统？上面这段话，用法海问话、惠能回答的方式，宣布衹有神会才是真正的正统。

我们知道，《坛经》中明确记载，法海在惠能十大弟子中居首，就连《坛经》也是他集记的。这一点从来没有任何人怀疑。但上述纪事却宣布，虽然法海地位崇高，实际并没有得到惠能的付法。惠能的法，已经付给了神会。这种内容，当然衹有神会系传本才会出现。

上述第二条，是韦处厚的记载。如果我们没有资料怀疑韦处厚上述记载的正确性，也就必须承认，凡是具有以「《坛经》传宗」内容的《坛经》，就是神会系的传本。

这样，我们可以根据这两条招牌内容来判断某个《坛经》是否神会系的传本。也就是说，如果某一《坛经》传本中具备这种神会系招牌的内容，就要考虑它是神会系传本的可能。反之，如果某一传本中没有那些内容，则它并非神会系传本。

先考察第一条「灭后二十余年，有人不惜身命定是非」问题。

惠昕本系的兴圣寺本有相应的内容，作：

「法海上座问曰：和尚去后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经记》，汝等守护，度诸群生，但依此说，是真正法。师言：法海向前，吾灭度后，二十年间，邪法撩乱，惑我正宗。有一人出来，不惜身命，定于佛法，竖立宗旨，即是吾法弘于河洛，此教大行。若非此人，衣不合传。汝多不信，吾与汝说先祖达磨大师传衣偈颂。据此偈颂之意，衣不合传。」

惠昕本系的金山天宁寺本也有相应的内容，作：

「法海上座问曰：和尚去后，衣法当付何人？师言：吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经》，汝等守护，度诸群生，但依此说，是真正法。师言：法海向前，吾灭度后，二十年间，邪法缭乱，惑我正宗。有一南阳县人出来，不惜身命，定于佛法，竖立宗旨，即是吾法弘于河洛，此教大行。师曰：汝今须知，衣不合传。汝若不信，吾与汝说先圣达磨大师传衣偈。据此偈意，衣不合传。」

惠昕本系的大乘寺本同样也有相应的内容，作：

「法海上座问曰：和尚去后，衣法当付何人？师言：吾于大梵寺说法，直至今日，抄录流行，名《法宝坛经》，汝等守护，度诸群生，但依此说，是真正法。师言：法海向前，吾灭度后，二十年间，邪法缭乱，惑我正宗。有一南阳县人出来，不惜身命，定于佛法，竖立宗旨，即是吾法弘于河洛，此教大行。师曰：汝今须知，衣不合传。汝若不信，吾与汝说先圣达磨大师传衣偈。据此偈意，衣不合传。」

相反，属于契嵩本系《坛经》的明版南藏本无相关内容。

再考察第二条以「《坛经》传宗」问题。

关于这个问题，敦煌本《坛经》是这样讲的：

「大师言：十弟子，已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。不禀受《坛经》，非我宗旨。如今得了，递代流行。得遇《坛经》者，如见吾亲授。十僧得教授已，写为《坛经》，递代流行。得者必当见性。」

惠昕本系兴圣寺本作：

「师教十僧于后传法，以《坛经》迭相教授，即不失宗旨。汝今已得法了，递代流行。后人得遇《坛经》，如亲承吾教。若看《坛经》，必当见性。」

惠昕本系金山天宁寺本作：

「师教十僧已，报言：于后传法，迭相教授《坛经》，即不失宗旨。汝今得了，递代流行。后人得遇《坛经》，如亲见吾教。示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《坛经》，必当见性。」

惠昕本系大乘寺本作：

「师教十僧已，报言：于后传法，递相教授《坛经》，即不失宗旨。汝今已得了，递代流行。后人得遇《坛经》者，如亲见吾。教示十僧：汝等抄取，代代流行。若看《坛经》，必当见性。」

同样，属于契嵩本系《坛经》的明版南藏本无相关内容。

限于篇幅，上述的探讨比较简单。但是，擒贼先擒王，抓住两条招牌性标志来考察敦煌本、惠昕本与契嵩本，我们可以可以發现敦煌本与惠昕本系（包括兴圣寺本、金山天宁寺本、大乘寺本等本）均有类似的招牌，而所谓契嵩本系《坛经》则没有这些内容。因此，我们的结论与杨曾文相反：惠昕本（包括兴圣寺本、金山天宁寺本、大乘寺本等本）与敦煌本一样，都属于神会系传本。衹是现有惠昕本系传本的定本年代较迟，加入了更多的改窜。而契嵩本与神会系无关，也就不可能由惠昕本演化而来。当然，这里不排除1065年的契嵩本在定稿时參考了967年的惠昕本的某些内容。

弄清敦煌本《坛经》的属性，有助于正确认识其价值并将其与惠昕等本作进一步比较研究。