（一）分段

诸录校本对第四章，共有三种分段法：

1.周本、李申本、李富华本、杨本分两段：〔§04.01.〕～〔§04.08.〕为一段，〔§04.09.〕～〔§04.13.〕为一段。

2.邓辽本分四段：〔§04.01.〕为一段，〔§04.02.〕～〔§04.08.〕为一段，〔§04.09.〕～〔§04.12.〕为一段，〔§04.13.〕为一段。

3.孟本、中岛本、黄本将〔§04.01.〕～〔§04.08.〕分为一段，从〔§04.09.〕起直到下文〔§05.02.〕合为一段。潘本将〔§04.01.〕～〔§04.08.〕分为一段，从〔§04.09.〕起直到下文〔§06.02.〕合为一段。

复议：上述周本、李申本、李富华本、杨本分为两段，邓辽本分为四段，两种分法的段落数虽然不同，意趣是一致的。衹是邓辽本的分段法将弘忍召集门人、门人相互议论这一事件的过程及其结果㓰分得更加清楚。故《校释疏义》采用邓辽本的分段法。

孟本、中岛本、黄本虽然也分为两段，但将〔§04.09.〕～〔§04.13.〕与〔§05.01.〕、〔§05.02.〕合为一段，将不同的事件与语境混杂在一起，不妥。潘本将此段文字截止到神秀写完偈颂，尤为不妥。

（二）分句及标点

《校释疏义》将本节分为13句，进行标点。诸录校本分句、标点情况各有不同，大抵属于语感的不同，但也有属于对文本的理解乃至涉及录校的问题。

〔§04.01.〕

孟本、周本、李申本、李富华本、邓辽本、中岛本处理为一个完整的句子。其中孟本将其分为两个句段。

潘本、黄本将本句与下句〔§04.02.〕各做一个句段，合作一句。

杨本将本句与下句〔§04.02.〕、〔§04.03.〕合作一句。

复议：〔§04.01.〕句型完整，意义周全，可独立成句。如果将它与〔§04.02.〕合作一句，则两句组成因果复句，自然亦可。但杨本处理欠妥，详见下文。

〔§04.02.〕

孟本、周本、李富华本、邓辽本、中岛本将本句与下句〔§04.03.〕合作一句。

李申本将本句及〔§04.03.〕、〔§04.04.〕合作一句。

杨本将本句与上句〔§04.01.〕、下句〔§04.03.〕合作一句。

潘本、黄本将本句与上文〔§04.01.〕合作一句。

复议：本句分句，可大致分为两类：

第一类：文意到此截止，句末为句号。如潘本、黄本。

第二类：文意到此不完，与下文相连。如其余七个录校本。

我们认为，本句句型完整，意义周全，可独立成句。如前所述，它也可与〔§04.01.〕合作一句。但不宜与〔§04.03.〕、〔§04.04.〕等引述弘忍部分讲话的内容合作一句。

此类句式，是否可以与整个引述句合为一句，应该根据具体情况，加以区別。

〔§04.03.〕～〔§04.04.〕

孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本分为两句。

李申本合作一句。

复议：此处分作两句或一句，以及句内标点的使用虽有不同，均属语感问题，没有是非正误之分。

〔§04.05.〕～〔§04.06.〕

以上两句，诸录校本或合作一句，或分为二句，或分为三句。同样的分句法，句内标点也往往不同。这里又涉及录校及对文意的理解。为避文繁，在此仅就关键问题择要举例说明。

杨本分句标点作：汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。

李申本分句标点作：汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，……。

其他诸种录校本，或与杨本相似，或与李申本相似，在此不一一列举。

复议：按照李申本的录校分句标点，「汝等自性迷，福门何可救汝」之后，紧接下句「汝总且归房自看」云云，文从字顺。按照杨本的录校分句标点，「福门何可求」之后，「汝」字必须下属。这样下文变成「汝汝总且归房自看」云云，文字别扭，窒碍不通。于是，杨本依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之「汝汝」为「汝等」。

结论，李申本等录校、标点正确；杨本录校错误，造成破句与标点错误。參见本书第十辑《敦煌本〈坛经〉录校三题》。

〔§04.07.〕～〔§04.08.〕

孟本、周本、杨本、潘本、邓辽本、中岛本、黄本分作两句。

李申本、李富华本合作一句。

复议：诸本虽有分句不同，句内标点不同，均属语感问题。

〔§04.09.〕

孟本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本将本句与下文〔§04.10.〕合作一句。

周本、中岛本作：门人得处分，却来各至自房，递相谓言：『我等不须呈心。

李申本独立成句。

复议：本句形态完整，可以独立。如前讨论〔§04.02.〕所述，将这样的句子与引述句中的部分内容合作一句，不妥。周本、中岛本不但将本句与引述句的部分内容合为一句，且句末破句，尤为不妥。

〔§04.10.〕

孟本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本将本句与上文〔§04.09.〕合作一句。

周本、中岛本将本句分为两个意群：前一意群「我等不须呈心」与上文〔§04.09.〕合作一句；后一意群「用意作偈，将呈和尚」与下文〔§04.11.〕合作一句。

李申本独立成句。

复议：本句意义完备，是一句联动式单句，应独立成句。句中「呈心用意」是一组动宾式联合词组，作为「作偈」的状语，不应分开。周本、中岛本此处破句，尤为不妥。

〔§04.11.〕

孟本、李申本、杨本、潘本、邓辽本、黄本将本句与下文〔§04.12.〕合作一句。

周本、中岛本如前所述，与上文〔§04.10.〕后一意群合作一句。

李富华本独立成句。

复议：本句独立成句，或与下文〔§04.12.〕合作一句，均为点校者语感，不存在是非问题。周本、中岛本破句不妥，已如上述。

〔§04.12.〕

诸家同。

（一）「福门」问题

〔§04.04.〕～〔§04.06.〕这样说：

汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。〔§04.04.〕汝等自性迷，福门何可救汝？〔§04.05.〕汝总且归房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。〔§04.06.〕

对其中的「汝等自性迷，福门何可救汝？汝总且归房自看，……」一段，由于文中之「救」，敦博本作「求」，斯本作「救」，加上受惠昕等本的影响，各家校勘录文互有差异，今具列如下：

孟本作：「汝等自性迷、福门何可救汝。汝总且归房自看。……。」

周本作：「汝等自性迷，福门何可求，汝等总且归房自看，……。」

李申本作：「汝等自性迷，福门何可救汝？汝总且归房自看，……。」

李富华本作：「汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。」

杨本作：「汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。」

潘本作：「汝等自性迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，……。」

邓辽本作：「汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，……。」

中岛本作：「汝等自性迷、福门何可求、汝等总且归房自看，……。」

黄本作：「汝等自性迷，福门何可救汝？汝等且归房自看，……。」

考察九家录文可知，诸录校本或依据斯本作「救」，或依据敦博本作「求」，由于这种取舍的不同，影响到下文「汝汝」的解读，由此出现种种录文形态。如将诸家录文标点的差异暂且不计，可将关键性的区別归纳为如下三种情况：

按照孟本、李申本、潘本的录文，这段文字大体为：

汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可救汝？汝总且归房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。

在这里，弘忍批评了门人「终日供养，衹求福田」的风气，指出：福门不能救人出离生死苦海，而应自证般若之智。但是，弘忍没有否认求福田本身，他所讲的，衹是求福田这一门径不能使人得到最终的解脱。

按照周本、李富华本、杨本、邓辽本、中岛本的录文，这段文字则为：

汝等门人终日供养，衹求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。

按照上述录文，似乎弘忍的观点是：当自性迷时，求福田是无济于事的，而自性不迷，才可以求福田。

上述两种录文，哪一种符合佛教的思想、禅宗的思想呢？显然是第一种。

此外，按照第一种录校，「汝等自性迷，福门何可救汝」之后，紧接下句「汝总且归房自看」云云，文从字顺。按照第二种录校，「福门何可求」之后，「汝」字必须下属。这样下文变成「汝汝总且归房自看」云云，文字别扭，窒碍不通。于是，录校者依据惠昕本等后出的《坛经》版本，改敦煌本之「汝汝」为「汝等」。这种依据后出《坛经》版本改动敦煌本的做法显然是不妥当的。

至于第三种黄本录文，就「救」、「求」的取舍，应该归为第一种类型。但是，黄本没有弄明白「总」字的含义，又受了第二种录文用惠昕本擅改敦煌本的影响，自行删去「总」字，对古籍整理来说，这种做法自然是不妥当的。

（二）「呈心」问题

对于弘忍的要求，门人的反应如何呢？〔§04.10.〕这样说：

我等不须呈心用意作偈，将呈和尚。〔§04.10.〕

上文「呈心」，诸录校本中孟本、周本、李申本、中岛本均录作「呈心」。李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本作「澄心」。到底哪一个更加正确呢？

我们认为，正确的录文应作「呈心」，理由如下：

第一，文本依据。敦博本、斯本等两个敦煌本子均为「呈心」。而凡作「澄心」者，或据后代《坛经》改动，或未出校记擅改，均不可信用。

第二，宗教修持。「呈心」，乃呈露心地之意。佛教修持是一种个人的行为，每个人的根基不同，机缘不同，付出的努力不同，修持所达到的境界也不同。修持者内心达到的境界，与他平时的外在表现，未必完全统一。正因为如此，五祖要求门人每人作一首偈颂，呈露心地，表明自己已经达到的修持境界。禅宗弟子，也往往通过各种呈露心地的方法，以得到祖师对自己修持境界的印可。

而「澄心」，则为「澄清」、「澄静」心境之意。如此处录文作「澄心」，则似乎弘忍门人即使修持到达某种境界，平时的心境仍在混沌、喧杂的状态中，要通过「澄心」这样的方法，才能让自己升华到某种境地。

我们知道，惠能禅主张「佛性本清净，何处有尘埃」，自然不可能赞同「澄心」这样的方法。那么主张「时时勤拂拭，莫使惹尘埃」的神秀禅，是否需要「澄心」呢？

神秀主张「看心」，实际上也可以说是一种「澄心」。但是，神秀的「看心」，或者「澄心」是一种渐进的修持过程。是通过不断地看心，逐渐地去除原来蒙在心地上的尘垢，使自己的真如佛性日益發挥效用。所以说，人们总结神秀禅的特点是「渐」。

由此，我们可以發现神秀的「看心」与上述诸家录文「澄心」的不同。即神秀的「看心」虽然是缓慢前进的过程，却是一个不断前进，有进无退的过程。而诸家录文中「澄心」所表达的意趣，却是一个进进退退的不断反复的过程。这显然不符合禅宗的思想。

（三）「请不用作」及「息心」问题

本节称：弘忍门人认为衹有神秀才有资格得法，大家以后都可以依止神秀，所以都不敢作偈。原文作：

「我等不须呈心用意作偈，将呈和尚。〔§04.10.〕神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止。〔§04.11.〕请不用作。〔§04.12.〕」

「诸人息心，尽不敢呈偈。〔§04.13.〕

文中「请不用作」的「请」，敦博本、斯本均同。孟本、周本、李申本、中岛本均录作「请」。但李富华本、潘本、杨本、邓辽本、黄本或据铃木本，或径直录作「偈」。那么，这里到底应该是「请」，还是「偈」呢？

从内容看，此处「请」、「偈」似乎皆可通。但是：

第一，两个敦煌本均作「请」，而「偈」字无文本依据。

第二，从语境上分析，「请」有拜托之意。似乎在弘忍的门人中，神秀的势力相当强大。现在遇到教团领袖交接这样的大事，神秀一派的人马纷纷活动，要求其他门人不要作偈，即不得与神秀抢夺接班人的位置。如为「偈」，则上面的语境完全不存在。

那么，「请」、「偈」两字，到底何者为是？

敦煌本《坛经》下文交待，弘忍传法给惠能后，催促他连夜离开，说：「若在此间，有人害汝。」并叙述有数百人来追赶、捉拿他。那么，这里应该是「请」而不是「偈」，不是很清楚了吗？

与此相关的是「诸人息心」一句。此句敦博本作「识心」，斯本作「息心」。孟本、周本、李富华本、杨本、潘本、邓辽本、黄本、中岛本均作「息」。李申本校作「识」。

「息心」，意为打消作偈的心思。「识心」，可以有两种解释。一，了解自己的心。即自己了解自己修持水平不够，没有资格得法。二，识上文中讲「请不用作」人之心。这里应该是哪一种解释呢？从字面看，一般容易理解成第一种解释。但是，上文门人们都说没有必要呈心用意作偈，因此也就不存在「识心」的问题。因此，如果是「识心」，衹能采用第二种解释。

从整节语境看，弘忍發出招标广告后，弘忍的人马纷纷活动，整个教团陷入一种不正常的气氛。我们认为，这正是敦煌本《坛经》的作者所要营造的氛围。从这一点讲，这里录文以「息心」语意最为清晰明瞭。这个词表示，即使有那么几个不安分之徒，有心争夺接班人地位，但经过神秀势力的活动，也都偃旗息鼓，「不敢呈偈」了。如为「识心」，由于该词也可以理解为相当一部分人自己认为自己不够资格，主动放弃竞争。则与整节的氛围不谐调。故这里的录文，以「息心」为长。

通过上述异文的辨析，本节提示我们思考如下几个问题：