一 净土在佛法中的意义
净土的信仰，在佛法中，为一极重要的法门。它在佛法中的意义与价值，学佛人是应该知道的。一般人听说净土，就想到西方的极乐净土、阿弥陀佛、念佛往生。然佛教的净土与念佛，不单是西方净土，也不单是称念佛名。特重弥陀净土，持名念佛，是中国佛教，是承西域传来而發展完成的。现在，从全体佛法的观点，通泛的加以条理的说明。
我时常说：「戒律与净土，不应独立成宗。」这如太虚大师说：「律为三乘共基，净为三乘共庇。」戒律是三乘共同的基础，不论在家出家的学者，都离不开戒律。净土为大小乘人所共仰共趋的理想界，如天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行，弘扬净土。这是佛教的共同倾向，决非一派人的事情。站在全体佛教的立场说，与专弘一端的看法，当然会多少不同。
先说净土的意义。土，梵语 kṣetra，或略译为刹。刹土，即世界或地方。净土，即清净的地方。净，是无染污、无垢秽的，有消极与积极二义。佛法说净，每是对治杂染的，如无垢、无漏、空，都重于否定。然没有染污，即应有清净的：如没有烦恼而有智慧；没有嗔恚而有慈悲；没有杂染过失而有清净功德。这样，净的内容，是含有积极性的。所以净是一尘不染的无染污，也就是功德庄严。
西洋学者，说「真」、「美」、「善」；或约宗教的意义而加一「圣」。真，佛法是非常重视的，如说实相、真如、胜义。善，是道德的行为，即佛法所修的种种功德行。美，在佛法中，似乎不重要。如美妙的颜色、音声，每被指责为五欲境界而予以呵斥的。其实，佛法的清净，实含摄得美妙与圣洁的意义。西洋学者，以为圣是真美善的统一，而有超越性的。佛法中，离错误的认识即真；离罪恶的行为即善；离染污的清净即美。而此「净」，也即能表达真美善的统一，又是超越世俗一般的。宗教的弘扬在世间，要求（认识的）真，要求（意志的）善，更要有含摄得合理化的艺术性的（情感性的）美满生活。在过去，佛教的音乐、图画、譬喻文学、佛像雕刻、塔庙建筑等，在佛教的發展中，都是非常重要的。佛教的流行人间，必须理智与情意并重，适合众生的要求，才能得合理的發展。偏于理智，冷冰冰的生活，每不免枯寂；偏于情感，热烘烘的生活，又易于放逸，失却人生的正轨。唯有智情融合而统一，生活才有意义，才能净化人性而成贤成圣。佛法的庄严或严净，实有非常的意义。佛学的研究者，特別是阿毘达磨论师，每忽略了这一意义。如从譬喻者、大乘学者，佛法流行世间来说，即能肯定严净的伟大意义。
净土，即清净的地方，或庄严净妙的世界。佛法实可总结它的精义为「净」，净是佛法的核心。净有二方面：一、众生的清净；二、世界的清净。《阿含经》中说「心清净故，众生清净」；大乘更说「心净则土净」。所以我曾说：「心净众生净，心净国土净，佛门无量义，一以净为本。」声闻乘所重的，是众生的身心清净，重在离烦恼，而显發自心的无漏清净。大乘，不但求众生清净，还要刹土清净。有众生就有环境，如鸟有鸟的世界，蜂有蜂的世界；有情都有他的活动场所。众生为正报，世界为依报，依即依止而活动的地方。如学佛而专重自身的清净，即与声闻乘同。从自身清净，而更求刹土的清净（这就含摄了利益众生的成熟众生），才显出大乘佛法的特色。所以，学大乘法，要从两方面学，即修福德与智慧。约偏胜说，福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净。离福而修慧，离慧而修福，是不像大乘根器的。有不修福的阿罗汉，不会有不修福德的佛菩萨。大乘学者，从这二方面去修学，如得了无生法忍，菩萨所要做的利他工作，也就是：一、「成就众生」；二、「庄严净土」。使有五乘善根的众生，都能成就善法，或得清净解脱；并使所依的世间，也转化为清净。这是菩萨为他的二大任务。修福修慧，也是依此净化众生与世界为目的的。这样，到了成佛，就得二圆满：一、法身圆满，二、净土圆满，众生有依报，佛也有依报，一切达到理想的圆满，才是真正成佛。了解此，就知净土思想与大乘佛教，实有不可分离的关系。净土的信仰，不可诽拨；离净土就无大乘，净土是契合乎大乘思想的。但如何修净土？如何实现净土？还得审慎的研究！
二 净土的类別
「净土为三乘共趋」，是各式各样的，大乘只是特別發扬而已。净土在佛法中，是贯彻一般的。所以可分三类，即五乘共的、三乘共的、大乘不共的。
一、五乘共土：这不仅是佛法的，一般世间人，都可有此净土思想。在印度，如四洲中的北俱卢洲，梵语郁怛罗俱卢，是无上福乐的意义，即顶有福报顶快乐的地方。印度人，都承认有此世界。在中国，儒道所传的思想中，也有同一意境的说明。
二、三乘共土：这是佛法大小乘所共说的，最显著的，即兜率净土。佛在人间成佛以前，最后身菩萨，在兜率天，从此而降诞人间的。释迦佛是如此，将来弥勒佛也是如此。兜率内院，为最后身菩萨所依止的地方，经常为天众及圣者们说法。天宫——天国，本来就是极庄严的；有最后身菩萨说法，比一般的天国就更好了，这是一切声闻学者所共说的。从声闻佛教编集的教典看，弥勒当来下生，实现人间净土，为佛徒仰望的目标。弥勒在兜率天的情形，将来如何下生，这在《弥勒上生经》、《弥勒下生经》等，都有详细的说明。除一般共传的弥勒净土外，与有部、犊子部有关的《正法念处经》，说夜摩天有善时鹅王菩萨，经常为天众说法。天宫清净，有菩萨说法，与弥勒兜率说法的思想是一样的。《入大乘论》，引述大众部的传说：青眼如来，在光音——色界二禅天，为了教化菩萨，与无量声闻大众，无量百千大劫，在天宫说法。还有分別说系中的法藏部说：在此世界的东北方，有难胜如来经常说法。又汉译的《增一阿含经》，说到世界之东，有奇光如来说法，目犍连以神通到奇光如来处；此说也见于大乘经。这可见：各派声闻学者，都含有此界天宫或他方佛土的思想。这比对于此界人间的秽恶不净，有清净世界，有佛菩萨经常说法，都是具体而微的表达出大乘净土的肖影。
三、大乘不共土：大乘不共的净土，多得不可数量。古典而最有名的，是东方阿閦佛净土、西方阿弥陀佛净土；然其后，为中国佛弟子所重视的，与西方阿弥陀佛土相对，有东方药师如来净土，这都是他方的。后来，密宗传说，此世界将出现香跋拉净土。这都是大乘佛教所不共的，不见于声闻佛教的传说。
上来所说，或为世人所共知的，或为三乘所共知的，或为大乘者所共信的。在大乘不共的佛土中，如约修行的境界浅深来说，还可分为四类：(一)、凡圣共土：有凡夫也有圣人。(二)、大小共土：没有凡夫。这是声闻、辟支佛、大力菩萨同得意生身所依托的世界；天台宗称此为方便有余土。《法华经》说：声闻入涅槃，到另一国土，将来授记作佛。这另一国土，就是意生身的净土。依《楞伽经》说，这应是与有心地菩萨——有相有功用行菩萨，同得三昧乐正受意生身所得的净土。(三)、菩萨不共土，或可称为佛与菩萨共土。这一类净土，与声闻不共；天台宗名此为实报庄严土，《密严经》名为密严净土。秘密（不可思议）庄严，为菩萨不共二乘的净土。(四)、佛果所得的不共土，如《仁王经》说：「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。」这或名法性土，天台宗称此为常寂光净土。名称、地位，各家或有不同；大体上，都是有此四级分別的。然大乘经中所说的佛净土，并不这样明显的判別。如西方极乐净土，有看为凡圣共的；有看为大小共的；有以为凡夫是示现的，声闻是约宿因而说，现在都是菩萨。究属何土，实不必限定，因为经文也有互相出入的地方。然约修证浅深来说所依的净土，确乎可分四级。凡圣同的，可通摄五乘共；大小同的，可通摄三乘共；佛菩萨共的，或唯佛净土，为大乘不共。
这样的类別，即说明净土一门，为佛法——甚至可说为人类的共同的企求，不过大乘中特別隆盛。修学大乘佛法，不应当轻视世界的清净要求。应该记著：只重身心清净，所以小乘不能达到究竟；由于大乘能清净身心、庄严世界，才能达到究竟圆满的地步。
三 净土的一般情况
一 自然界的净化
净土，是理想的世界，依众生的根性、社会文化的不同，传出各式各样的净土。净土，是全人类对于理想世界的企求；原是极自然的，也是最一般的。然佛教的净土思想，从印度佛教文化中發展出来的，所说的净土境界，当然是结合著——适应著印度的文化环境和他们的思想特征，这是应该注意的一点！
论到佛教所说的净土情况，不单是依报的大地，所以可分二方面来说：一、自然界的净化，二、众生界的净化。
自然界的净化，可有四点特征。一、平坦：佛教的一切净土中，不曾说有山陵丘阜及大海江河，甚至没有荆棘沙砾。佛教在印度的發展环境——恒河流域，是大平原，在古圣的意境中，山河是隔碍而多生灾难的，因此有大平原的净土意境。如惯常于山国或海岛的边地，对山、海發生兴趣，也许描写净土为蓬莱仙岛、姑射仙山了。二、整齐：印度文化的特性，是求均衡發展的。所以表现于东西南北四维上下，是一样的，显著特別整齐。如净土中的树木，总是枝枝相对、叶叶相当的。一行一行的宝树，高低距离，非常整齐，与富有均衡美的图案画一样，这是佛经净土美的特征。中国人对自然美的观念就不同了，表现于山水画等，都是參差变化的，少有均衡的整齐的描写。三、洁净：净土中是没有尘秽的，一尘不染。连池沼的水底，也是金沙而不是尘滓。四、富丽：如金沙布地、七宝所成，极其富丽堂皇。一般人说，印度文化或佛教文化，是偏于唯心的。然从大乘佛经看来，决不如此。净土所表现的，对于自然的物质界，是怎样的丰富充实！声闻佛教，重于少欲知足；而大乘，即从少欲知足的心境中，积极的發展富丽堂皇、恢宏博大的庄严，毫无穷苦贫乏的意象。如说到树木、殿堂、楼阁等时，都是说金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙等众宝合成。我们要了解，这是学佛者意境的忠实描写。
从差別的事相说：一、净土是富有园林美的：如宝树成行、宝花怒放、果实纍纍、池沼陂塘等等。净土裡，没有兽类，但有飞鸟，鸟类是美丽而善于歌唱的，如白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利等。净土的境界，活像一伟大的公园。二、净土又富有建筑美：如净土的道路平坦、光滑、宽广、正直；如在近代的大都市住过，也许多少可以理解。路旁有树，与现代化的马路，也极为相像。净土中有楼阁，四面栏楯，庄严富丽。又有浴池，这在热带民族看来，是极重要的。用来庄严楼阁的，如宝铃，及幢、幡、宝盖、罗网等。由这些物质的布置点缀看来，净土是极尽了五欲之乐的。如花木园林，到处是芳香。净土中有光明而没有黑暗；一切是美丽的色彩。鸟声、铃声、风声、水声，都是美妙的音乐；一切是微妙的、节奏的乐曲。还有，净土中的道路、住处，如兜罗绵，柔软舒适：现代的弹簧床、沙發椅之类，也许有点类似。这些，是属于自然界的净化。这个世界，如单纯的物质美，由于科学的进步，是可能实现一部分的。
二 众生界的净化
净土，不但是自然界的净美，还有众生界的净化，也即是社会的净化。这又可从三方面说。一、经济生活的净化：如经济生活不解决，就是身在最繁华的都市，也是无穷苦痛。因此，净土中，特別说到有关物质生活的衣、食、住、娱乐等事。在净土中，「各取所需，各得所适」。资生的物质，不是属于某人或某些人的，一切属于一切大家所共有共享的（世间也有理想的「各尽所能，各取所需」的社会主义的社会）。净土中，物质的享受，都是随心所乐而受用的，没有巧取、豪夺、占有、私蓄的现象。关于物质的经济生活，应有二方面：(一)、生产，(二)、消费。在这二个问题中，消费比生产似更为困难，所以古人曾说「不患寡而患不均」。一般社会中，有些人享用的、积蓄的，超过了需要；有些人却得不到合理的需要，这就是社会动乱的根源。即使遍地是物资，如分配得不合理，争闹还是不可免的，也许闹得更凶。所以佛教的净土中，特別重视消费的均衡、满足。科学进步，如社会能得合理的革新，人人工作二、三小时，或者不需要这么久，而人人的生活都可以丰满了。真能达到世间的大同境地，也可以说是佛教净土的部分实现。所以太虚大师说：政治上的无政府的社会主义，与佛教的思想，极为相近。
二、人群生活的净化：第一、离男女的家：佛教的净土，有二类：一是共五乘的人间净土，如将来的弥勒净土，北俱卢洲，这都是有男女的。一是不共的大乘净土，是没有男女差別的。有男有女的净土，以北俱卢洲为例，也没有男女互相占有的俗习。依佛法说，一切衣食住等资生物，都不应据为私有的。「家」，是以夫妇的互相占有为基础，而促成私有经济的结合。有了家，世间就引生无边的斗争苦痛。当然，根源还由于内心的烦恼。《佛法概论》引《起世因本经》等，在说到社会發展的时候，曾经谈到：有了家，扩大为种族、国家，政治的相争不已，都是源于经济私有与男女的互相占有。净土的起码条件，就是除掉这男女互相占有的家；或有家的形式，而没有私欲占有的内容。第二、净土是没有种族界限的：我们这个世间，有种族歧视，如白种人瞧不起有色人种，如澳洲的苛刻限止有色人种入境。因种族的优越感，常演成种族的斗争，也是世间罪恶的一大根源。净土是没有这些差別的；生到净土中的人，一律是金色的。印度的种族（varṇa）一词，原为「色」字，即从肤色及形色的差別而分成种族。佛教的净土，没有肤色的差別，即没有种族界限的。狭隘的国家主义、种族主义，是罪恶世界而不是净土。第三、净土是没有强弱分別的：所以没有侵略、压迫、欺侮等。学德高超的，也是以友好的态度，无代价的协助他人。所以净土中，决没有「强凌弱、众暴寡」的事情。第四、没有怨敌：经裡常说：诸上善人聚会一处。是和颜相向，彼此间如兄如弟、如姊如妹的。总之，净土著重于群众的和合共处，是超越了私有的家庭制度和狭隘的国家主义的。有友爱而没有怨敌，这真是达到了天下一家、世界大同的地步。不然，就是把整个世界强力的变为一家，还不是「强凌弱、众暴寡」而已，也就不像净土了。
论到王，净土也有二类：一类是有王的，如说弥勒当来下生的时候，有轮王治世。金轮圣王，不是凭借武力而统治天下的。全由于思想的道德的感化，使人类在理想的生活中，人人能和乐共处。这一类净土，还是有政治组织的。第二类是无王的，这是大乘不共的净土。佛称为法王，这不是说佛陀统治净土的群众，而仅是在思想上、行为上，受佛的指导，以期达到更究竟更圆满的境地。这一种净土，没有政治组织形态，近于一般所说的无政府主义。
三、身心的净化：生在净土中的，在诸上善人的教导下，人人是向前进步的。大家一致的以佛法——上成佛道、下度众生为理想，照著佛所指引的道路去修学。离贪嗔痴，所以没有老病死的苦痛。都能不退失菩提心，一心一意地，修学为利乐众生而發心趣入大乘。
净土有关于众生界的净化，平等与自由的特质，是必备的。但净土的平等与自由，是著重于思想的教化。众生身心的净化，做到无我无我所；这决不是由于發展自我而从严密的统制中得来。从佛法的立场看，世间一般的思想，都是从我我所出發的，所以都难于达到理想的境地。佛教的净土思想，是应人类的共同要求而出现的；而达到净土的理想与方法，和世间一般的思想不同。即佛法是在无我无我所的磐石上，去实现自由平等的净土。净土的学者，应正确理解净土的境界！
四 弥勒净土
弥勒菩萨，当来下生成佛，这是佛法中所共认的。弥勒（Maitreya），华言慈。修因时，以慈心利他为出發点，所以以慈为姓。一般学佛人，都知道弥勒菩萨住兜率天，有兜率净土；而不知弥勒的净土，实在人间。弥勒，在未成佛前，居兜率天内院，这是天国的净化。《佛说观弥勒菩萨上生兜率陀天经》，就是说明这个的。求生兜率净土，目的在亲近弥勒，将来好随同弥勒一同来净化的人间，以达到善根的成熟与解脱；不是因为兜率天如何快活。弥勒的净土思想，起初是著重于实现人间净土，而不是天上的。这如《弥勒下生经》所说。《弥勒下生经》，中国曾有五次翻译。说到弥勒下生的时候，有轮王治世。弥勒在龙华树下成佛，三会说法，教化众生。人间净土的实现，身心净化的实现；这真俗、依正的双重净化，同时完成。佛弟子都祝愿弥勒菩萨早来人间，就因为这是人间净土实现的时代。
弥勒人间净土的思想，本于《阿含经》，起初是含得二方面的。但后来的佛弟子，似乎特別重视上生兜率天净土，而忽略了实现弥勒下生的人间净土。佛教原始的净土特质，被忽略了，这才偏重于發展为天国的净土、他方的净土。所以《佛法概论》说：净土在他方、天国，还不如说在此人间的好。总之，弥勒净土的第一义，为祈求弥勒早生人间，即要求人间净土的早日实现。至于發愿上生兜率，也还是为了与弥勒同来人间，重心仍在人间的净土。
弥勒净土的真意义，逐渐的被忽略；然人间净土，依然是人类的共同要求，照样的活跃于佛弟子的心中。这一發展，应先说明弥勒与「明月」有关。明月，是黑暗中的光明，与太阳的光明不同。清凉与光明，为佛弟子的理想。《弥勒大成佛经》赞颂弥勒说：「光明大三昧，无比功德人。」接著说：「南无满月……一切智人。」这是以满月的辉光，形容弥勒的确证。《弥勒菩萨所问经》也说：「遍照明三昧，普光明三昧，普遍照明三昧，宝月三昧，月灯三昧。」由此等文句，可证明弥勒与月光的关系。这象征著此界是五浊恶世，苦痛充满，惟有弥勒菩萨的慈济，才是黑暗的光明；这难怪佛弟子祈求弥勒菩萨的人间净土的实现了！这样，可以说到月光童子或月光童子菩萨了。《月光童子经》，最初的译本，是竺法护译的。月光童子，传说即是以火坑毒饭害佛的德护长者的儿子。月光童子或月光菩萨，与弥勒的思想相融合，所以有月光童子菩萨出世、天下太平的传说。可断为苻秦或姚秦时代所译的（《月光童子经》异译）《申日经》说：「月光童子当出于秦国，作圣君，受我经法，兴隆道化。」刘宋失译的《佛说法灭尽经》，也有「月光出世，得相遭值，共兴吾道五十二岁」的预记。月光童子的预言，于中国流行极广。如梁僧祐的《出三藏记集．疑偽录》，即载有《观月光菩萨记》、《佛钵记》、《弥勒下教》等书。隋法经《众经目录》，更载有《首罗比丘见月光菩萨经》等。这些，都说到中国经过极度混乱，大火灾，月光童子出现于世。这时候，天下奉行佛法，世界太平。虽说这是可疑的偽经，但原始的传说，见于西来的译典。而且这正可以说明，弥勒人间净土的思想，是怎样在中国广大的佛教人间，起著热烈的盼望！到隋代，那连提梨耶舍译（《月光童子经》异译）的《德护长者经》即说：「此童子于阎浮提大隋国内作大国王。」这在佛弟子的心目中，隋文帝是有实现可能的，但在炀帝手中失败了。唐菩提流志译的《宝雨经》也说：「月光……第四、五百年中，法欲灭时，汝于此赡部洲，东北方摩诃支那国……为自在王。」这是意味著武则天的，但也不曾能發展完成。这种思想，还是永远的存在于佛化中国的人民心中。到盛唐以后，与外道的摩尼教相结合，孕育为「明王出世，天下太平」的思想（当时密宗的本尊，也都有称为明王的）。到元末，發展为秘密组织，这就是历史上有名的白莲教。他们理想中的明王，与弥勒菩萨、月光童子出世的思想，还是一脉相承的。所以白莲教也以天下大乱弥勒出世为号召。至于名为白莲教，那是因为宋代，结白莲社念佛，上至宰相，下至平民，到处非常普遍。但莲社是求生西方，念阿弥陀佛的；白莲教虽采取白莲的名义，而希望弥勒下生、人间净土出现。不过佛教的思想更衰落，融合外道思想，经过秘密组织，越来越神秘了！抗战时期，贵州一位姓龚的，还自说是弥勒佛出世呢！弥勒人间净土，给予中国人的影响极大。可惜的是：中国是儒家思想的天下，佛教不能实现政治的净化；不能引净土的思想而实现于人间、得到正常的發展。明代的朱元璋，曾经出家，又加入白莲教。但朱元璋，虽为了生活无著，做过和尚，但缺少佛法的正当认识。所以在政治胜利的發展中，他结合了儒家的思想，背叛广大人民的光明愿望，渐与弥勒净土的思想脱节。朱元璋建立的政权，说极权比什么都极权，说封建比任何一朝都封建。月光童子出世和弥勒下生的思想，千多年来的發展，鼓舞了中国人对于人间净土的要求与实行，而一直受著家本位的文化的障碍，不曾实现。所以说弥勒净土，必须理解这人间净土的特性。有的把这人间净土忘却了，剩下求生兜率净土的思想；以为求生兜率，比求生西方净土要来得容易，这是没有多大意义的教说。
五 弥陀中心的净土观
一 阿弥陀
古人说「诸经所赞，尽在弥陀」，这是的确的。大乘经广说十方净土，但特別著重西方阿弥陀佛的极乐净土。阿弥陀的净土，可说是大乘净土思想的归结。中国佛教特別弘扬西方净土，这不是没有理由的。依佛法说，佛法是平等的，一切佛所证悟的，福德、智慧、大悲、大愿，一切是平等的。所以，如说阿弥陀佛立四十八愿，或说弥陀特別与此土有缘，这都不过是方便说。那么，为什么在无边的净土中、无边的佛中，大乘经特別赞叹西方净土与阿弥陀佛？这是值得研究的。
梵语 amita，译为无量。阿弥陀佛——无量佛的含义，应有通有別。通，指一切佛，即无量无数的佛。在佛法的弘传中，无量佛的意义特殊化了，成为指方立向的、专指西方极乐世界的阿弥陀佛。这通別二义，虽没有明文可证，但确是显然可见的。今举二部经来证明：一、《观无量寿佛经》，这是专明观西方极乐世界的依正庄严的。第九观，观阿弥陀佛的色身相好。于观想成就时，经上说「见此事者，即见十方一切诸佛」；「作是观者，名观一切佛身」。意思是说，见阿弥陀佛，即是见十方一切诸佛。观阿弥陀佛，即是观十方一切诸佛。二、《般舟三昧经》，这也是专明阿弥陀佛的念佛三昧。本经一名《十方现在佛悉在前立定经》。修观成时，经裡说：「现在诸佛悉在前立。」专观阿弥陀佛，而见现在一切佛，这与《观经》的「见此事者，即见十方诸佛」，完全一致。由此可见，观阿弥陀——无量佛，即是观一切佛。虽然以阿弥陀佛为一佛的专名，但对于这一切佛的通义，也还保存不失。阿弥陀，在一切佛中，首先得到名称的优势。这在大乘佛法的「一切即一，一即一切」的意义中，是容易理解的。阿弥陀佛的为人所特別赞叹弘传，这是重要的理由。
在梵语 amita 的后面，附加 Abha —— amitābha，译义即成无量光。无量光，是阿弥陀佛的一名。仔细研究起来，阿弥陀佛与太阳，是有关系的。印度的婆罗门教，有以太阳为崇拜对象的。佛法虽本无此说，然在大乘普应众机的过程中，太阳崇拜的思想，也就方便的含摄到阿弥陀中。这是从那裡知道的呢？一、《观无量寿佛经》，第一观是落日观；再从此逐次观水，观地，观园林、房屋，观阿弥陀佛、观音、势至等。这即是以落日为根本曼荼罗；阿弥陀佛的依正庄严，即依太阳而生起显现。「夕阳无限好，祇是近黄昏」，这是中国人的看法。在印度，落日作为光明的归宿、依处看。太阳落山，不是没有了，而是一切的光明，归藏于此。明天的太阳东升，即是依此为本而显现的。佛法说涅槃为空寂、为寂灭、为本不生；于空寂、寂静、无生中，起无边化用。佛法是以寂灭为本性的；落日也是这样，是光明藏，是一切光明的究极所依。二、《无量寿经》（即《大阿弥陀经》）说：礼敬阿弥陀佛，应当「向落日处」。所以，阿弥陀佛，不但是西方，而特別重视西方的落日。说得明白些，这实在就是太阳崇拜的净化，摄取太阳崇拜的思想，于一切——无量佛中，引出无量光的佛名。
若在梵语 amita 后面，附加 Ayus —— amitāyus，译义即是无量寿，这也是阿弥陀佛的一名。大乘经裡常说：佛是常住涅槃的，佛入涅槃，不是灰身泯智的没有了，这和日落西山的意义一样。所以佛的寿命，是无量无边的。佛的常住、无量寿，也是一切佛所共同的。
总合的说，阿弥陀——无量，这是根本的，《般舟三昧经》如此。说为无量光，如《鼓音声王陀罗尼经》的阿弥多婆耶。无量寿，如《无量寿经》。光是横遍十方的，这如佛的智慧圆满，无所不知。大乘经每于佛说法前，先放光，即是象征慧光的遍照（波斯、印度宗教，都崇拜火光，也是看作生命延续的）。光明，在一般人看来，是象征快乐、幸福、自由的。佛法的智慧光，即含摄福德庄严的一切自在、安乐。依世间说，世间都希望前途是光明的，是无限光明的。无限光明——幸福、安乐、自由的希望中，充满了无限的安慰，这是人类的一致企求。无量寿，寿是生命的延续。众生对于生命，有著永久的愿望。因此，耶教教人归依上帝得永生；道教教人求长生不老。人人有永恒生命的愿望，这是外道神我说的特色。人类意识中的永恒存在的欲求，无论是否确实如此，但确是众生的共欲。这在大乘佛法中，摄取而表现为佛不入涅槃的思想。不入涅槃，即是常住，也即是对于众生要求无限生命的适应。佛的光明是横遍十方的；佛的寿命是竖穷三际的。在无限的光明、无限的寿命中，既代表著一切诸佛的共同德性；又即能适应众生无限光明与寿命的要求。因此，阿弥陀，不但一切即一、一即一切的等于一切诸佛；而无限光明、无量寿命，确能成为一切人的最高崇拜。在后期的密宗的大日如来，也即是以太阳的光明遍照而形成的（太阳，在世俗中就是永恒的光明）。现代修持净土的，每著重在极乐世界的金沙布地、七宝所成等，这在弥陀净土的思想中，显见是过于庸俗了。
无量，无量光，无量寿，为阿弥陀佛的主要意义。但在阿弥陀佛思想的流传中，又与「阿弥唎都」相融合，如「拔一切业障得生净土陀罗尼」（简称「往生咒」）所说的「阿弥唎都」。「阿弥唎都」（amṛta，或音译为阿蜜㗚多），为印度传说中的「不死药」（中国人称为仙丹），译为甘露。佛法中用来比喻常住的涅槃，所以有「甘露味」、「甘露门」、「甘露道」、「甘露界」、「甘露雨」等名词。阿弥唎都，音与阿弥陀相近；而意义又一向表示永恒的涅槃，与阿弥陀的意义相合。所以到密宗，就或称为「阿弥唎都」了。
二 阿弥陀与阿閦
要理解阿弥陀佛的伟大，应从比较中去發明。今先从阿弥陀与阿閦的关系来说。在十方净土中，有二处是古典而又重要的：一、东方的妙喜世界（或称妙乐国土），有佛名阿閦——不动。二、西方的极乐世界，有佛名阿弥陀。阿閦佛土，与《大般若经》、《维摩诘经》等，有密切关系，著重在菩萨的广大修行而智证如如。汉末，就有《阿閦佛国经》的译本。经中说：此佛以广大行愿成就的世界，是非常清净庄严的；阿閦佛般涅槃后，有香象菩萨位居补处。《般若经》著重菩萨大智，说到他方佛土，即以东方阿閦佛土、香象菩萨等为例。阿难及一切大众，承如来力，见东方阿閦佛土。《维摩诘经》，發扬菩萨大行，庄严佛国。这在《维摩诘经》的〈见阿閦佛国品〉，说到维摩诘是从阿閦佛土没而来生此间的。时会大众，以维摩诘力，见东方阿閦佛国。这是大乘初兴于东方的古典的佛净土。谈到往生阿閦佛国的经典，还有许多，不过没有阿弥陀佛极乐世界的普遍。求生阿閦佛土，虽不专重念佛，但也有说到，著重在胜义智慧的体证空寂——法身。如《维摩诘经》说到观佛时说：「观身实相，观佛亦然。」《阿閦佛国经》也说：「如仁者上向见（虚）空，观阿閦佛及诸弟子等并其佛刹，当如是。」一切法如虚空，即一切是法性、法身；这是与般若的思想相应的。中国流行的大乘佛教，重视念佛及净土，但对于这一方面，是太忽略了。
阿弥陀佛，可说与《华严经．入法界品》有关。〈入法界品〉末，普贤菩萨十大愿王的导归极乐，虽译出极迟，但确是早有的思想。佛陀跋陀罗译的《文殊师利發愿经》，即〈普贤行愿品〉的颂文。此外，如东晋译的《文殊师利悔过经》、《三曼陀跋陀罗（普贤）菩萨经》，意义也与〈普贤行愿品〉一样：往生极乐世界。如「忏悔文」称阿弥陀佛为「法界藏身阿弥陀佛」，《无量寿经》的列众序德中，说具「普贤行」，这都可见阿弥陀佛与《华严经．入法界品》——〈普贤行愿品〉的关系。《华严经》的〈入法界品〉，善财童子五十三參的第一位善知识，就是念佛法门。念佛的国土、名号、相好、降生、说法等，是从假相观著手的，这与《般若经》及《观阿閦佛国经》的著重在真空观，见一切法如即见如来，法门多少不同。《华严经》「兼存有相说」，这与后起的密宗，及极乐净土思想，都有深刻的关系。《维摩诘经》，一名《不可思议解脱经》。〈入法界品〉，名《大不可思议解脱经》，这也是极有意义，而值得注意的。
再综合来说：有《月明童子经》，说月明菩萨，先發心修行求生阿閦佛国；从阿閦佛国没，再生阿弥陀佛国。另有《决定总持经》，说到月施王供养辨积菩萨本生。这位辨积菩萨，即是东方世界阿閦佛；而月施王，即是西方阿弥陀佛。从这二部经看来，是先阿閦而后阿弥陀的。然《贤劫经》说：无忧悦音王，供养护持无限量宝音法师。法师即阿弥陀佛；王即阿閦佛；王的千子，即贤劫千佛。这于贤劫千佛以前，合明阿弥陀佛与阿閦佛；阿弥陀是先于阿閦的。东西二方所表现的净土虽有不同，然从全体佛法说：阿閦译为不动，表慈悲不嗔，常住于菩提心；依般若智，证真如理，这是重于發心及智证的。阿弥陀译为无量，以菩萨无量的大愿大行，如《华严经》所说的十大愿行，庄严佛果功德；一切是无量不可思议。无量——无量寿、无量光，著重佛的果德。所以阿弥陀佛净土，为佛果的究竟圆满；阿閦佛净土，为从菩萨發心得无生法忍。这二佛二净土，一在东方，一在西方。如太阳是从东方归到西方的，而菩萨的修行，最初是悟证法性——發真菩提心，从此修行到成佛，也如太阳的从东到西。阿閦佛国，重在证真的如如见道。阿弥陀佛国，重在果德的光寿无量。这在密宗，东方阿閦为金刚部，金刚也是坚牢不动义。西方阿弥陀为莲花部，也有庄严佛果的意义。所以，这一东一西的净土，是说明了菩萨从初發心乃至成佛的完整的菩提道。也可解说为弥陀为本性智，而起阿閦的始觉（先弥陀而后阿閦）。但现在的念佛者，丢下阿閦佛的一边，著重到西方的一边，不知如来果德的无量，必要从菩萨智证的不动而来；惟有「以无所得」，才能「得无所碍」。忽略了理性的彻悟，即不能实现果德的一切。所以特重西方净土，不能不专重依果德而起信。不解佛法真意的，不免与一般神教的唯重信仰一样了。在大乘佛教的健全發展中、大乘行者的完整学程中，理智的彻悟与事相的圆满，是二者不可缺一的。印度佛教，即渐有偏颇的倾向；中国的佛教，始终是走向偏锋，不是忽略此，就是忽略彼。如禅者的不事渐修，三藏教典都成了废物；净土行者的专事果德赞仰，少求福慧双修，不求自他兼利，只求离此浊世，往生净土。阿弥陀佛与净土，几乎妇孺咸知；而东方的阿閦佛国，几乎无人听见，听见了也不知道是什么。这是净土思想的大损失！
三 阿弥陀与弥勒
阿弥陀佛有净土，弥勒菩萨也有净土，现在从这二种净土的关系来说。前面曾谈到，弥勒菩萨与月亮有关；阿弥陀佛与太阳有关。月亮和太阳的光明是不同的：阿弥陀佛如太阳的光明，是永恒的究竟的光明藏。弥勒菩萨如月亮的光明，月亮是在黑暗中救济众生的。西方净土，代表著佛果的究竟的清净庄严，弥勒净土代表著在五浊恶世来实现理想的净土。也可以说：西方净土是他方净土，容易被误会作逃避现实；而弥勒净土是即此世界而为净土。阿弥陀佛是十方诸佛的特殊化；弥勒菩萨也是这样的，虽不是十方诸佛的特殊化，然是此世界中一切佛的特殊化。这个世界，此时称为贤劫，在贤劫中有千佛出世。《正法华经》说：「临寿终时，面见千佛，不堕恶趣。于是寿终生兜率天。」命终的时候，面见千佛，即是贤劫千佛；生兜率天，即是往生弥勒净土。依《观无量寿佛经》等修阿弥陀佛观，可见十方现在佛，生西方极乐世界。而此界的贤劫千佛、净土的实现，与兜率净土相等。贤劫千佛，也是佛佛平等的。面见千佛、升兜率天，如与见现在一切佛、生极乐国比观，即容易明白。约佛果功德的究竟圆满说，弥勒净土是不如弥陀净土的；约切身处世的现实世界说，贤劫中人，是希望这个世界的苦痛得到救济，那么月光童子出世与弥勒净土，是更切合实际的。我们学佛，应求成佛的究竟圆满；然对当时当地的要求净化，也应该是正确而需要的。在这点上，弥勒净土的信行，才有特別的意思！
四 阿弥陀与药师佛
再把阿弥陀与药师佛来合说：关于药师佛，与密部有关系，先见于密部的《灌顶神咒经》。从药师的名义说，表示佛为大医王，救济世间疾苦的。后来译出的《药师经》，如弥陀有四十八愿，药师如来有十二大愿；有夜叉、罗刹为护法，这是早期的杂密（也称事部）。在初期的大乘经中，是没有他的地位的。此经译到中国来，对于药师佛的东方世界，中国人有一特殊意识，即东方是象征著生长的地方，是代表生机的，故演变为现实人间的消灾延寿。阿弥陀佛在西方，西方是代表秋天的，属于肃杀之气，是死亡的象征。《净土安乐集》，解释阿弥陀净土何以在西方时，即这样说：「日出处名生，没处名死。借于死地，神明趣入，其相助便，是故法藏菩萨愿成佛在西，悲接众生。」故西方净土为人死后的所生处。这样，东方药师佛，成了现生的消灾延寿；西方的阿弥陀净土，即成了死后的往生。这在中国人心中，有意无意间，成了一种很明显的㓰分。所以西方净土盛行以后，佛法被人误会为学佛即是学死。到此，阿弥陀佛的净土思想，可说变了质。西方净土，本是代表了——无量光无量寿的永恒与福乐的圆满，这那裡是一般所想像的那样！中国人特重西方净土，也即是重佛德而忽略了菩萨的智证大行（阿閦佛国净土）；又忽略了现实人间净土（弥勒净土）的信行；这已经是偏颇的發展了。等到与药师净土对论，弥陀净土，也即被误会作「等死」、「逃生」，这那裡是阿弥陀佛净土的真义！阿弥陀佛净土的信行者，应恢复继承阿弥陀佛的固有精神！
六 佛土与众生土
土，即世界或地方，有共同依托义。如说：个人业感的报身是不共；而山河大地等却是共的，即共同能见、共同依托、共同受用。所以，依此世界的众生，能互相增上、彼此损益。佛法是自力的，如《亲友书》说：「生天及解脱，自力不由他。」又如俗说「各人吃饭各人饱，各人生死各人了」，此可见佛法为彻底的自力论。但这专就有情业感的生死报体——根身说；若就众生的扶尘根，及一切有情业增上力所成的器世间说，就不能如此了。众生与众生，在刹土的依托受用中，互相增上，互相损益；佛与众生，在刹土中，也有增上摄益的作用。这样，佛有净土，摄化众生，众生仰承佛力而往生净土，即不是不合理的。世间多有此类事例：如孟子小时候，孟母曾三迁住处，即深知环境的良好或窳恶，会影响身心。又如有些人，在某一环境裡，颇能活动；换一环境，就不行了。一般所说的环境能决定意志，也是有它部分的真实性。所以佛与众生展转增上的净土说，确实是合理的。
《仁王经》说「三贤十圣住果报，唯佛一人居净土」，这是约究竟圆满的常寂光土说；就是最后身菩萨，还有一分业感异熟存在，所以不能与佛净土相应。《大智度论》（一〇）说普贤菩萨「不可量，不可说，住处不可知」，也约法性遍一切土说。如约此净土说，求生净土的思想，是不会产生的。然而，佛不但究竟圆满的安住最清净法界中，于因中修菩萨行时，也确是以摄取净土、摄化众生为二大任务的。这是大乘行者，对于环境能影响意识，也有深刻了解的明证。菩萨庄严净土，一方是由菩萨福德智慧所感得的应有胜德；一方也是为了摄化众生，使众生在良好的环境内，更能好好的修行，而庄严净土。所以一法界中，本无佛无净土可说；而适应众生机感，却确乎有佛有净土，这是大乘的共义。
常寂光土，不摄化众生，姑且不论。先说佛的受用净土。佛以福智庄严，依世俗说胜义，佛也感得究竟圆满的清净土——十八圆满土。分证真如的大地菩萨，生此佛净土中。约佛为自受用净土；约菩萨说，为佛的他受用净土。自他受用净土，经中本少分別。这样的净土中，唯是一乘法。约此净土说，也无求生净土的意义。因为这是菩萨分证真如必然而有的净土，虽没有佛那样圆满，而遍无差別，无此无彼。如要说为差別，那么经中说「十方净土随愿往生」，也非一般众生所能求得往生的。
经中所说，众生發愿求生的净土，不是受用土，而是佛的应化净土。应化土，适应众生的机感，示现不同：有唯一乘而无三乘的，如阿弥陀净土；有通化三乘，有菩萨，有声闻、缘觉的，如阿閦佛土；有通化五乘的，不但有二乘、菩萨，还有人天乘的，如弥勒净土——这都是净土。但应化土不一定示现净土，也可应化秽土；说三乘法的，如释迦的示现娑婆国土。应化土有各式各样的，都与众生特別有关。然此应化土，究是佛土还是众生土呢？世界，不是个人的，是共的。经说佛土，佛应化世界中，摄导众生，所以说这是某某佛土。约世间说，这不但是佛的，也是众生的。即众生业感增上有此报土；而佛应化其中，即名佛的应化土。如释迦示现此间的五乘秽土、弥勒成佛时的五乘净土，众生业感的因素，极为重要。但通化三乘，唯教一乘的净土，即稍有不同。依大乘经说，佛为摄受众生，现此清净土，固然是佛的净土。然菩萨在此净土中，除上随佛学外，也是为了摄引一分众生同生净土的。如极乐世界，不但有阿弥陀佛，还有大势至等诸大菩萨。诸大菩萨，都是由自己的福慧、善根，与佛共同实现净土的。这样的净土，以佛为主导，以大菩萨为助伴，而共同现成净土；佛菩萨的悲愿福德力，最为重要。其他未证真实的众生，也来生净土。如约众生自身，是不够的，这必须：一、佛的愿力加持；二、众生的三昧力；三、众生的善根力成熟。能这样，众生也生净土去了，这是《阿閦佛国经》中说的。佛菩萨成熟了的净土，摄引一分众生于中修行，是约佛与众生展转增上相摄说。所以，究竟的佛土，是佛而非众生的。如释迦刹土、弥勒净土，虽也以善根力、愿力而生，但主要是众生业感土；佛应化其中，不过摄导一分有缘众生而已。佛与众生展转增上相摄的净土，是菩萨行因时，摄化一分同行同愿者共所创造的，依此摄受一分众生，使众生也參加到净土中来。这是净土施教的真正意义，也是净土的特色所在，如弥陀净土、阿閦净土等。
在佛土与众生土中，还有菩萨净土。证悟真如以上的菩萨，所有净土，唯识家说是佛的他受用土。约菩萨说，即菩萨的自受用土。天台宗说是实报庄严土，与佛的清净法界土，有一分共义，不过没有究竟罢了！所以由菩萨的福慧，与佛共同受用大乘法乐。可说佛受用土，也可说菩萨受用土。这样，究竟的彻底的说，佛净土，绝对不是唯佛一人，还有许多菩萨。经中说到受用净土，也还是无量大众所围绕。这些菩萨，都由自力来到净土的。应化土，如弥陀、阿閦佛土，有无量菩萨，也不一定是發愿往生的；净土中有佛，即有菩萨。是佛的应化土，也是一分大菩萨的应化土。总之，说到净土，即是诸佛、菩萨与众生展转互相增上助成的。在佛土与众生土间，不能忽略菩萨与佛共同创造净土、相助摄化众生的意义。
七 庄严净土与往生净土
一 庄严净土
中国净土宗，發展得非常特別。但知發愿往生，求生净土，而净土从何而来，一向少加留意。一般都以为：有阿弥陀佛，有佛就有净土。而不知阿弥陀佛，并不是發愿往生而得净土的。大乘经中，处处都说庄严净土，即菩萨在因地修行时，修无量功德，去庄严国土，到成佛时而圆满成就。现在只听说往生净土，而不听说庄严净土，岂非是偏向了！一切菩萨在修行的过程中，必然的「摄受大愿无边佛土」，《大般若经》说：以种种世界、种种清净，综合为最极清净最极圆满的世界；菩萨發愿修行去实现它。一切大乘经如此说，如弥陀净土，就是这样的好例。《无量寿经》说：阿弥陀佛过去为法藏比丘时，有世自在王佛为他说二百一十亿的净土相。法藏听了这各式各样的不同净土，就發大愿，要实现一最清净最圆满的净土。一切菩萨无不如此，所以说「摄受大愿无边佛土」；这是菩萨行必备的内容。菩萨的所以摄取净土：一、一切诸佛成就清净庄严净土，菩萨發心学佛，当然也要实现佛那样的净土。二、为什么要实现此净土？不是为自己受用著想，而是为了教化众生。有净土，就可依净土摄化众生；摄引了众生，即可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生，这是净土的要义；净土是从为利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。
庄严净土，为大乘行的通义；今且据《维摩诘经》的〈佛国品〉，以阐明菩萨庄严净土的意义。经上说：「众生之类，是菩萨佛土。」菩萨修净土，是由于众生类。如造房屋，必以地为基础。菩萨净土，不离众生。惟有在众生中，为了利益众生，才能实现净土。所以净土说，不是逃避现实，而是与大乘法相应的。论到「众生之类」，是菩萨常从四事观察：即用什么世界能使众生生起功德？应以什么国土能调伏众生，使烦恼不起？以什么环境，能使众生生起大乘圣善根来？要以怎样的国土，方能使众生契悟佛知佛见？因众生的根性不同，生善、灭恶、起大乘善根、入如来智慧，也就要以各式各样的环境去适应众生、摄化众生；即于此适应众生的根性好乐中，创造优良的净土，使众生能得生善等利益。庄严净土，不是为了自己，而是为了大众，此约应机现土说。约菩萨的修行、摄导众生、成就净土果德说，那么经中又说「直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不谄众生来生其国；深心是菩萨净土……」等。简略的说，發菩提心，慈悲喜舍，六度，四摄，菩萨一切功德行，都是成就净土因。如直心，是质直坦白，而无险曲的心，菩萨以此为法门，以此化众生，即自然的与不谄曲的众生相摄增上，也能化谄曲的众生心为直心。不谄众生与菩萨结了法缘，到菩萨成佛时，不谄众生也就来生其国了。庄严净土的菩萨——摄导者，以六度万行度众生；修六度万行的众生，受了佛菩萨的感召，也就来生其国。实际上，这样的实现净土，是摄导者与受摄导者的共同成果。因此，不能想像为实现了的净土，唯佛一人，而必是互相增上展转共成的。菩萨是启發的领导者，要大批的同行同愿者，彼此结成法侣，和合为一的共修福慧，才能共成净土。约佛说，这是自受用佛土；约菩萨说，这还是菩萨自力感得的应有净土。不知庄严净土，不知净土何来，而但知求生净土，是把净土看成神教的天国了。了知净土所来，实行發愿庄严净土，这才是大乘佛法的正道。往生净土，是从佛与众生展转增上的意义中，別开方便。太虚大师示寂后，范古农的悼文中说：大师倡导的是正常道，他自己行的是方便道。正常道，即大乘菩萨法的净土正义；方便道，是从正常道而別生出来的。庄严净土，是集菩萨功德所共同实现的，为大乘法的真义，这是应特別注意的！
二 往生净土
一、一般的往生法：往生净土的法门，有通有別。通是修此法门，可以往生十方净土；別是特殊的方便，著重于往生极乐世界。
净土是清净而理想的环境。菩萨庄严净土，为了摄化众生；众生受了菩萨恩德的感召，即向往而来生其中。于净土修行，多便利，少障碍，所以必得不退转，不会落入二乘及三恶道中。往生净土的信行，大乘经是一致的。那么怎样才能往生净土呢？今略引二经来说明。(一)、《维摩诘经》（下）说：「菩萨成就八法，于此世界行无疮疣，生于净土。」八法是：「饶益众生而不望报」，即纯从利益众生出發，不为自己打算。「代一切众生受诸苦恼，所作功德尽以施之」，苦痛归自己，福乐归他人，真是菩萨的心行。「等心众生」，即以平等心对待众生，使众生得到平等的地位。对于修大乘法的「菩萨，视之如佛」，起尊敬心。「所未闻（的甚深）经，闻之不疑」，不生诽谤心；也「不」以为自己所修是大乘法、如何深妙，「与声闻而相违背」。真能通了佛法，大小乘间，是可得合理会通的。「不嫉彼供」，即別人得供养，不要嫉妒他；「不高己利」，如自己得利养，不因此而生高傲放逸。「常省己过，不讼彼短」，即多多反省自己的错误，少说別人的过失。「一心求诸功德」。这八法，是菩萨为人为法、对自对他的正常道。但能依此修去，就是往生净土的稳当法门。
(二)、《除盖障菩萨所问经》（一七）说：「菩萨若修十种法者，得生清净诸佛刹土。」十法是：「戒行成就」，「行平等心」，「成就广大善根」，「远离世间名闻利养」，「具于净信」，「精进」，「禅定」，「修习多闻」，「利根」，「广行慈心」。《胜天王般若经》、《宝云经》、《宝雨经》，都有这样的十法门。如「成就广大善根」，确是往生净土的要诀。《阿弥陀经》也说：「不可以少善根福德因缘得生彼国。」《维摩诘经》与《宝云经》所说的净土法门，是菩萨的常道，不求生净土而自然的生于净土：这是往生净土的必备资粮。
二、特殊的往生法：中国流行的求生净土的念佛法门，即是往生极乐世界的特殊方便行。然往生极乐净土的方法，也是有著不同方便的。现依往生极乐净土的经典，略为条理来说明。
(一)、《般舟三昧经》：古典的《般舟三昧经》，汉末就有了译本。这部经，说到念阿弥陀佛，见阿弥陀佛，即见现在十方一切佛。著重观西方无量佛为方便，而能见十方的无量佛（《无量寿经》、《观无量寿经》和《佛说阿弥陀经》，就著重于无量寿佛，所以特別著重于「临命终时」）。《般舟三昧经》所说的念佛，是念佛三昧。念，为忆念或思惟。佛身的相好，及极乐世界的庄严，都不是一般众生的现前境界，必须因名思义，专心系念，使观境明显的现前，所以念佛即是修念佛观。《阿含经》所说的四念处，三随念——念佛、念法、念僧法门等，也都是这样念的。念是系心一处，令心明记不忘。与念相应的慧心所，于所缘极乐依正的境界，分別观察。这样的念慧相应，安住所缘；如达到「心一境性」——定，就是念佛三昧成就了。如三昧成就时，就见无量佛，也即是见十方佛。得念佛三昧，未得天眼，也并未去佛国，也不是佛来此间，但在三昧中，可以明了见佛。不但见佛，还可以与佛相问答：如何能得生极乐世界？佛即告以当忆念我。不要以为在三昧中见佛问答是奇特的事！这在修持瑜伽行——禅观的，都是如此的。如密宗修到本尊成就；如无著菩萨修弥勒法，见弥勒菩萨，为说《瑜伽论》。忆念阿弥陀佛的方便次第是：先念佛「具有如是三十二相、八十随形好，身色光明如融金聚，具足成就众宝辇舆，放大光明，坐师子座，沙门众中说如是法」，即是念佛色身或观想念佛。次念佛所说「一切法本来不坏，亦无坏者。如不坏色乃至不坏识；……乃至不念彼如来，亦不得彼如来」。这是观一切法性空，「得空三昧」；即是念佛法身，或实相念佛。这样的念佛，成就了三昧，即可以决定往生西方极乐世界。这样的念佛三昧——三月专修，现在的念佛者，是很少能这样的了。
《般舟三昧经》的念佛法门，是著重于自力的禅观；虽有阿弥陀佛的愿力，然要行者得念佛三昧、见佛，才能决定往生。这是不大容易的，为利根上机所修的。所以龙树《大智度论》说：「三昧功难，如夜燃灯，见色不易。」中国古德也说：众生心粗，观行深细，所以不易相应。大概因为不容易，所以一般净土行者，即舍而不用，但这的确是求生极乐净土的根本法门！
(二)、〈普贤行愿品〉：《华严经》的〈普贤行愿品〉，也说往生极乐世界。如一般所说：「普贤十大愿王，导归极乐。」这在品末，有明显的说明。普贤十大愿王，也名十大行愿。这不但是發愿，还要实际的去修作。以此大愿大行的功德，回向求生极乐世界。在一般所说的难行道与易行道中，此即属于易行道。但〈普贤行愿品〉，不说念佛，而依次说为「礼敬诸佛，称赞如来，广修供养，忏悔业障，随喜功德，请转法轮，请佛住世，常随佛学，恒顺众生，普皆回向」。〈普贤行愿品〉，不像《般舟三昧经》说念佛三昧，也不同《无量寿经》说专心系念阿弥陀佛的依正庄严。但依普贤的广大行愿而修行，即可以發愿回向，往生极乐。往生极乐的方便，本不限于念佛的。
(三)、《无量寿经》：这是中国古德所集的净土三经之一。这部经译来中土，也极早。《大智度论》曾明白地说到《无量寿经》，是大乘初期流行的经典。中国的译本很多，现存的：1.东汉支娄迦谶的初译。2.吴支谦的再译。这二种译本，文义极相近，可推论为从月支所传来的；今合称为「支本」。3.曹魏康僧铠的三译，简称为「康本」。4.唐菩提流支集译的《大宝积经》——十七、十八卷，名〈无量寿佛会〉，今简称为「唐本」。5.北宋法贤也有译本，简称「宋本」。在五种译本以外，还有宋代的王日休（自称龙舒居士，即《龙舒净土文》的作者），參照各种译本，重新编写本，这就是普通流行的《大阿弥陀经》，今简称为「王本」。《无量寿经》中，初说阿弥陀佛摄取净土，立四十八愿（古本应为二十四愿）；其中即有凡念我而欲生我国的即得往生的愿文。继之，说极乐世界的依正庄严等事。后论到三辈往生，即明示往生的条件与方法。关于往生的三辈（应名为三品），各种译本所说的，虽有些出入，但根本的条件，是：念阿弥陀佛，及發愿往生。不念佛，不發愿，即不会往生极乐世界的。所说的念佛，经文但说「专念」、「忆念」、「思惟」、「常念」、「一心念」。作为《无量寿经》略本的，俗称《小阿弥陀经》，有这样的说——「执持名号」，在玄奘別译的《称赞净土佛摄受经》，即译为「思惟」。所以，执持也是心念执持不忘。阿弥陀佛是他方佛，行者在经裡看到，或听到佛的名号，于是继之去观想极乐国土的依正庄严，这名为「思惟」或「执持名号」。《无量寿经》的念佛法门，与《般舟三昧经》相通，都不是口头称念的。一心念佛，發愿往生，这是求生极乐净土的二大根本因，上中下三品，都是一样的。此外，唐本、康本（宋本大同）说得好：上中下三品往生，都要發菩提心。同样的發菩提心，所以又有三品的不同，因为：上品人能专心系念、广修功德——比照別本，即是奉行六度，尤其是广修供养布施。中品人，虽不能专心系念、广修功德，但能随力随分，随己所作的善事，回向净土。下品人，發菩提心而外，但凭一念净心相向，于阿弥陀佛、于大乘经，能深信不疑。《大智度论》（九）也说：虽不广修功德，如烦恼轻薄，信心清净，一心念佛，也就可以發愿往生。支译本所说三品往生的共同行门，是「断爱欲」，无论是在家的出家的，求生净土，都要修梵行。还要「慈心，精进，不当嗔怒，斋戒清净」。所不同的，上品是出家的——「作沙门」，「奉行六波罗蜜」。中品与下品往生的，不出家，不能广修众行，而且是虽知念佛，而不免将信将疑的。其中，中品能随缘为善，「作分檀布施」，供养三宝；下品生的，但「一心念欲往生」，力最弱。这可见支译本的特色，重在断爱欲；至于要發愿往生、一心念佛、慈悲、精进等，还是与唐本、康本的精神一样的。一心念佛，有没有不生净土的呢？唐本与康本都说：「唯除五逆（十恶）、诽谤正法」不能往生，此外，都是可以往生的。《无量寿经》与《般舟三昧经》的往生法门，略不同：《般舟三昧经》，专重三昧，往生唯限于定心见佛的；《无量寿经》，通于散心，但也还要一心净念相续。可以说《无量寿经》的化机更广，但除毁谤大乘及五逆十恶而已。
一心念佛，要经多少时间，才可往生？这本是多余的问题，问题在是否念到「一心不乱」。唐本和康本所说，上中二品，没有说到时间长短；下品是「乃至十念」、「乃至一念」（中国学者即由此演出「十念念佛」法门）。上品、中品，都不是短期修行，發心修行到一旦功夫相应，即可以决定往生。下品人，虽善根微薄，但以阿弥陀佛的愿力加持，如能一念或十念的清净心向佛，也可往生。一念，即一刹那；十念，即净心的短期相续。这都是说明佛愿宏深，往生容易，即一念或十念，也可能达到往生目的。一念与十念，支本作「一昼一夜」、「十昼十夜」。究竟是一念与十念，还是一日夜与十日夜，没有梵本可对证，当然不能决定。但不论是一念或十念，一日夜或十日夜，都是约时间说的。《无量寿经》的往生净土，特別的著重在「临寿终时」，这给予中国净土宗的影响极大。《般舟三昧经》，著重平时修行，以平时见佛，作为往生的确证。《无量寿经》，著重临命终时见佛往生。要求往生，必先见佛，见佛而后能往生，这还是《般舟三昧经》和《无量寿经》一致的。见佛为往生净土的明证，有三辈人不同，见佛也就不同。上品人，阿弥陀佛与海会大众来迎。中品人，见佛菩萨的化身；或译为行者心中现见佛菩萨相，这近于定境的见佛。下品人，临命终时，恍恍惚惚，与在梦中见佛一样。三品往生的见佛，支译本说：不但在临命终时；在平时，上品与中品，早已梦中见过佛了。这近于《般舟三昧经》的念佛见佛，但以定中为梦中，即降低水准了。《无量寿经》的三辈往生，王本每有误改而不合于《无量寿经》本义的。如：1.支本的一日一夜或十日十夜，康本、唐本的一念或十念，都约时间而说。而王本修改为「十声」。这因为王龙舒时代所弘的净土法门，早已是称念佛名；但这对《无量寿经》的本义，是有了重大的变化。2.唐本与康本，三辈人都须發菩提心，才能往生。支本虽没有说要發菩提心，但也没有说不要發心。王本说到下辈人，「不發无上菩提之心」，可以往生，这也是极大的变化。往生西方净土，是大乘法门；大乘法，建立于發菩提心；离了發菩提心，即不成其为大乘了。所以世亲菩萨的《净土论》说：「二乘种不生。」西方极乐世界，是一乘净土；生到极乐世界的，都不退转于无上菩提。所以，一心念佛、求生净土、發菩提心，实是净土法门的根本条件。《无量寿经》也如此说，而王本却如此的改了。虽然不發菩提心可以生极乐世界，也有经典的文证；但《无量寿经》的本义，却决不如此！
(四)、《观无量寿佛经》：《观无量寿佛经》，也是净土三经的一经。这部经，给与中国净土思想的影响更大。此经的译出极迟，刘宋时，畺良耶舍译。本经开宗明义说：「欲生彼国者，当修三福：一者、孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者、受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者、發菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。此三种业，乃是过去未来现在三世诸佛净业正因。」这三者，初是共世间善行，次是共三乘善行，后是大乘善行。求生净土，这三者，才是正常的净因。可惜，后代的净土行者，舍「正因」而偏取「助因」——方便道行；净土法门的净化身心世界的真意义，这才不能充分的实现！
本经约禅观次第，观阿弥陀佛的依正庄严，發愿回向，共为十六观。初观落日，即以落日为曼荼罗，从此观成极乐世界的依正庄严。第八为无量寿佛「像想」（总观佛相）；第九为「遍观一切色想」，即从观色身相好，而进观佛心慈悲功德法身。十四、十五、十六，即明三品往生。三品各分三生，成九品，即一般所说九品往生的根据。以《观经》与《无量寿经》对比，即显得《观经》的态度更宽容，摄机更广大了。往生净土的上品人，都是發菩提心的——「一者至诚心（《维摩诘经》作直心），二者深心，三者回向發愿心」。如「慈心不杀具诸戒行」，「读诵大乘方等经典」，「修行六念回向發愿」，是上品上生。如「不能读诵大乘方等经典」，而能「善解第一义谛」，「深信因果不谤大乘」，是上品中生。如「但發无上道心」，「信因果不谤大乘」，即是上品下生。上品所修的，即前三净业中的第三类。中品往生的，都是三业善净的人，即人中的善人。如「修行诸戒，不造五逆，无众过患」，是中品上生。若「一日一夜」持戒清净的，是中品中生。若不曾受持律仪，如世间君子正人，平时能「孝养父母，行世仁慈」，临命终时，听到阿弥陀佛依正庄严，發心往生，即是中品下生。中品所修的，即前三净业中的前二类。所以生了净土，都先得四果。下品往生的，都是一些恶人。如有「作众恶业」，但还「不诽谤方等经典」，可得下品上生。如「毁犯戒」、「偷僧物」、「不净说法」（为了名利而弘法）的，可成下品中生。如「作不善业，五逆十恶」的，也还能得下品下生。下品人，如此罪恶深重，平时不修净业，怎么「命欲终时」，以善知识的教令「合掌叉手，称南无阿弥陀佛」，就能往生净土呢？「佛经意趣，难知难解」！如不能善解经义，是会自误误他的！
《观无量寿佛经》所说的，与《无量寿经》，有三点显著的不同。1.《无量寿经》说：往生净土的人，都要發菩提心；但《观经》，中品以下的往生者，都是不曾發菩提心的（王日休即据此而修改《大阿弥陀经》）。2.《无量寿经》明说：「唯除五逆（十恶）、诽谤正法」；而《观经》即恶人得往生为下品。3.关于恶人，《无量寿经》的支本，于阿弥陀佛的愿文中，曾说（相当于三辈的下辈人）「前世作恶」，今生「悔过为道作善」，而不是说今生的恶人——五逆十恶等。而《观经》，以下品三生为现生作恶者。这可见《观经》的摄机更为广大，平时不發大菩提心、不修佛法、为非作歹，只要临命终时知道悔改，也就可以往生了。
有一特殊的意义，即宗教的施设教化，在于给人类以不绝望的安慰。若肯定地说这种人决无办法了，这在大悲普利的意义上，是不圆满的。任何人，无论到了什么地步，只要能真实的回心，忏悔向善，这还是有光明前途的。大乘（一分小乘也公认）法说：定业也是可以转变的。所以，可以作如此的解说：五逆十恶而不能往生的，约不曾回心向善愿生净土说。《观经》说广作众恶——五逆十恶人也能下品往生，是约临命终时能回心说的。净土三根普被，大乘善行、共三乘善行、共五乘善行，乃至应堕地狱的恶行人，都能摄受回向。这在佛教大悲普利的立场、善恶由心的意义，凡是肯回心而归向无限光明永恒存在的，当然可以新生而同登净土的。但这裡有一大问题，不可误会！平生不曾听闻过佛法，或一向生在邪见家，陷在恶行的环境裡；或烦恼过强，环境太坏，虽作恶而善根不断。等临命终时，得到善知识的教诲，能心生惭愧，痛悔前非，即是下品往生的根机。若一般人，早已作沙门、作居士，听过佛法，甚至也会谈谈。也知道怎样是善的，怎样是不善的，而依旧为非作恶，自以为只要临命终时，能十念乃至一念即可往生，这可大错特错了。或者以为：一切都不关紧要，临终十念即往生，何况我时常念佛。以为一句「南无阿弥陀佛」，一切都有了；所以虽在佛法中，不曾修功德、持斋戒，对人对法，还是常人一样的颠倒，胡作妄为。这样的误解，不但不能勉人为善，反而误人为恶了。所以《观无量寿佛经》的恶人往生，经文非常明白，是临命终时，再没有別的方法；确能回心向善的，这才临终十念，即得往生。如平时或劝人平时修行念佛的，决不宜引此为满足，自误误人！这譬如荒年缺粮，吃粃糠也是难得希有的了。在平时，如专教人吃粃糠，以大米白面为多事，这岂不是颠倒误人！
《观经》，本为观佛依正庄严的念佛。但上品、中品，著重于善根功德的發愿回向。除中品下生（一向不学佛法的善人而外），应该都能或多或少、或久或暂的修观。中品下生及下品三人，除發愿回向外，著重于称名念佛——「合掌叉手，称南无阿弥陀佛」。因为临命终时，已无法教他观想了。依《观经》，称名念佛，也是专为一切恶人临命终时施设的方便法门。后代的净土行者，不论什么人，只是教人专心口念「南无阿弥陀佛」，这那裡是《观经》的本意？当然，称名念佛法门，不限临命终时，也是古已有之，而不是中国人所创开的方便。
(五)、《鼓音声王陀罗尼经》：往生净土的法门，还有持咒，这与密宗更接近了。宋畺良耶舍所传的往生咒，以为「能灭四重、五逆、十恶、谤方等罪」。还有梁失译的《鼓音声王陀罗尼经》，此经于开示十日十夜的念佛法门而外，又加以十日十夜的持诵「鼓音声王大陀罗尼」。现在一般净土行者，于念佛后，都加念往生咒。西藏所传，还有弥陀与长寿法合修等。
八 称名与念佛
称名与念佛，中国的净土学者，是把它合而为一的。但在经中，念佛是念佛，称名是称名，本来是各別的。论到佛法，本是一味的，依释尊的教化为根本。因适应众生的机宜，小心小行的是小乘，大心大行的是大乘。虽法门有大小差別，而佛法要义，还是根源于一味的佛法而来。念佛与称名，也是如此。
念佛是禅观，是念佛三昧，这是大小乘所共的。《大智度论》（七）说：「念佛三昧，有二种：一者声闻法中，于一佛身，心眼见满十方。二者菩萨道，于无量佛土中，念三世十方诸佛。」大乘小乘的根本差別，还是有十方佛与无十方佛的不同。密宗的修天色身，也是念佛三昧。不过他们所修的本尊，已从佛而转为菩萨，从菩萨而转为夜叉、罗刹的忿怒身，所以不说观佛而称为修天了。于三昧中见佛，佛为他灌顶、说法，这在大乘与小乘、显教与密教，也都是一样的。罗什所译的《禅秘要法经》（中）第十八观、《坐禅三昧经》（上）治等分法，这都是声闻念佛三昧；（下）专念十方佛生身法身，为大乘念佛三昧。又如《思惟略要法》中，所说「得观像定」、「生身观法」、「法身观法」，是共声闻的；次说「十方诸佛观法」、「观无量寿佛法」，即是大乘的念佛三昧。还有宋昙摩密多译的《五门禅经要用法》，也说有大小乘的念佛三昧。如要知念佛三昧的修行次第，可检读这几部禅经。《般舟三昧经》，也有次第可依。十六《观经》的依落日为曼荼罗，生起极乐世界的依正庄严，都是修行念佛三昧的过程。这都要专修定慧，才能成就。
一般的持名念佛，经论作「称名」。称名，本不是佛教修行的方法，是佛弟子日常生活中的宗教仪式。如佛弟子归依三宝，归依礼敬时，就称说「南无佛」、「南无法」、「南无僧」。一分声闻及大乘教，有十方佛，那就应简別而称「南无某某佛」了。佛弟子时时称名，特別是礼佛时。所以称佛名号，与礼敬诸佛、称扬赞叹佛有关，都是诚敬归依于佛的心情，表现于身口的行为。
念佛，《阿含经》中本来就有了。如念佛、念法、念僧的三随念；或加念施、念天、念戒，名六念法门（《观无量寿佛经》，还提到六念），这是系心思惟的念。据经律中说，佛弟子在病苦时，或于旷野孤独无伴时，或亲爱离別时，或遭受恐怖威胁时（如《佛法概论》所引）——在这种情形下，佛即开念佛（念法念僧）法门。佛有无量功德，相好庄严，大慈大悲，于念佛时，即会觉得有伟大的力量来覆护他；病苦、恐怖、忧虑等痛苦，即能因而消除。观光明圆满自在庄严的佛，在人忧悲苦恼时，确是能得到安慰的。这虽为共一般宗教的，但佛法是合乎人情的，也应有此法门。
人在这样的情形下念佛，极自然的会同时称呼佛名。世间上也有这种现象，如人遇到患难恐怖而无法可想时，就会想到父母；同时会呼爷唤娘。世间，唯有爷娘是最关心与爱护自己的，想到父母，唤起爷娘，精神似就有了寄托，苦痛也多少减少了。又如俗说「人急呼天」，也是这种意义。所以在人们恐怖危险关头，即会奉行佛说的念佛法门；同时也会口称「南无佛」。这样，称名与念佛的方法，在佛教的發展中，极自然的融合为一了。人在危难中称名念佛而得救的传说，在印度是极普遍的。现略说一二：一、《撰集百缘经》（九）有「海生商主缘」。海生在大海中，遇到狂风大浪，飘堕罗刹鬼国，因称念南无佛而得解免。二、《贤愚因缘经》有「尸利苾提缘」（四）、「富那奇缘」（六），都说到入海遇摩竭大鱼的灾难，一时无所归依，因称念南无佛而得解免。三、马鸣《大庄严经论》（一〇）有「称南无佛得罗汉缘」。有人来出家，舍利弗等以为他没有善根，不肯度他。佛度了他，不久即得阿罗汉。佛因此说：他在过去生中，遭遇老虎的危险时，口称南无佛，种下了解脱善根。《法华经》说「一称南无佛，皆已成佛道」，也是这同一的思想。称念佛名，不但免苦难，而且种善根。这在大乘教中，称名念佛，即得除多劫恶业，而为生净土的因缘了。这些故事，不但大乘有，小乘也有。所以称念佛名，是佛教内极普遍的宗教行为。
口称南无佛，是表示归依礼敬的诚意而求佛加持的，姑举净土二经为证：一、《阿閦佛国经》的唐译——〈不动如来会〉（《大宝积经》二〇）说：听法的大众，听了阿閦佛国的清净庄严，即面「向彼如来，合掌顶礼而三唱言：南无不动如来」。由于佛的愿力，即「遥见彼妙喜世界（阿閦佛土）不动如来及声闻众」。二、支译本的《无量寿经》说：听了极乐国土的如何庄严，弥勒菩萨要见极乐世界。佛就教他：「当日所没处，为阿弥陀佛作礼，以头脑著地言：南无阿弥陀三耶三佛檀。」这样，极乐世界当下就分明现前了。这虽不是为了免难，但也含有请佛加持的意思。小乘法但称南无佛，大乘法称念南无某某佛。依传说的因缘，及大乘的经证，可见称念佛名，是佛教界极普遍的。不过，以称名为佛教重要的修行法门，这不特在声闻教中少有；在初期的大乘经中，也还不重要。如《般舟三昧经》一卷本，虽说生极乐世界，「当念我名」。然异译的三卷本、古代失译的《跋陀菩萨经》、唐译的《大集经．贤护分》，这些同本异译，都但说「常念佛」。般舟三昧的念佛，是系心正念的观念。《无量寿经》，也还是重在专念思惟的。到十六《观经》，说下品恶人，在紧要关头——临命终时，无法教他专念思惟，所以教他称念南无阿弥陀佛。称名而能往生，唯见于《观经》的下品人。即平时作恶，临命终时，別无他法可想，才教他称名；称名实在是不得已的救急救难的方便。口头称名，当然是容易的；但不要忘记，这是无法可想的不得已呀！
龙树《十住毘婆沙论》（五）说：有难行道、易行道。易行道，也是念佛的。所说的念佛，初依《大乘宝月童子所问经》，说「应当念十方诸佛，称其名号」。次说称念阿弥陀佛等。又次说念十方诸大菩萨，称其名号。大乘经中，说有六方六佛、七佛、十方十佛等称名法门。以称念佛菩萨名，为学佛者的修行方便，在龙树时代，已极为普遍了。
称念佛名，从上说来，是有两个意思的：一、有危急苦痛而无法可想时，教他们称念佛名。二、为无力修学高深法门，特开此方便，开口就会，容易修学。这可举一事为证：晋末所作的《外国记》中说：「安息（即现在的伊朗）国人，不识佛法，居边地，鄙质愚气。时有鹦鹉，其色黄金，青白文饰。……若欲养我，可唱佛名。……王臣叹异曰：此是阿弥陀佛，化作鸟身，引摄边鄙，岂非现生往生。……每斋日修念佛……以其以来，安息国人，少识佛法，往生净土者盖多矣。」不识佛法，而净土法大行，这岂非是通俗法门的证明。所以汉及三国时，从月支、安息、康居——印度西北方而来的译师，所译经典，都传有念佛与称名法门。称名，本来算不得佛法的修行法门；传到安息等地，由于鄙地无识，不能瞭解大乘慈悲、般若的实相深法，只好曲被下根，广弘称名的法门了。
从《般舟三昧经》的定心念佛，到《无量寿经》的定心及散心念佛，再转到十六《观经》的定心及散心念佛，甚至临命终时的称名念佛。所被的根机，逐渐普遍，而法门也逐渐低浅，中国人的理解佛法，虽不是安息、康居可比，但受了西域译经传法者的影响，称名念佛的易行道，也就广大的流行起来。从不得已著想，称念佛名，到底知有三宝，也是极为难得的。然从完满的深广的佛法说，就应该不断的向上进步！
中国的念佛法门，是初传说庐山十八高贤，结白莲社念佛。但考究起来，也还是重于系心念佛。如慧远即曾于定中见阿弥陀佛，正是《般舟三昧经》的法门。到北魏昙鸾，依世亲《往生净土论》，著重于称名念佛。到唐代，净宗大德光明寺善导，传说念一声佛放一道光，这是有名的称名念佛的大师。其后，法照、少康，不但称名，而五会念佛，更以音声作佛事。不但摄化净土行者，连小孩也都来參加念佛。称名念佛，从此成为中国唯一的念佛法门了，简直与安息国差不多。宋朝，王公大臣结白莲社，每集数万人念佛；以及近代的净宗大德印光大师，都是以称名念佛为唯一法门的。易行道的称念佛名，约教化的普及说，确是值得赞叹的！但大乘法的深义大行，也就因此而大大的被忽略了！
九 易行道与难行道
称名念佛，是易行道。横超三界，十念往生。这因为：仗弥陀的慈悲愿力，他力易行。净宗大德，大都结论为如此。然考究经论所说的难行道与易行道，却別有一番道理。
弘扬净土的大德居士，都以龙树《十住毘婆沙论》为据，明念佛是易行道。然龙树也还是依《弥勒菩萨所问经》来的，大家却不知道。此经，菩提流志译，编于《大宝积经》的一百十一卷；西晋竺法护已有翻译。经中说：「弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国、庄严佛国。我（释尊）于往昔修菩萨行，常乐摄取众生、庄严众生。」这可见：释迦以下度众生为行，弥勒以摄取净土为行。这即是难行道与易行道的差別。所以说：「弥勒菩萨往昔行菩萨道时，不能（难行能行、难忍能忍的）施舍手足头目，但以善巧方便安乐之道，积集无上正等菩提。」所说善巧方便安乐道，即弥勒菩萨「昼夜各三，正衣束体，下膝著地，向于十方说此偈言：我悔一切过，劝助众道德，归命礼诸佛，令得无上慧」（晋译）。《宝积经》广说，即礼敬诸佛、忏悔、發愿、随喜、请佛说法、请佛住世、随顺佛菩萨学，与普贤十大愿王颂略同。这是易行道，易行的意义，即安乐行，以摄取净佛国土为主。而释迦佛所修的是难行道，所以说：「我昔求道，受苦无量，乃能积集阿耨多罗三藐三菩提。」经中即举释迦往昔生中，月光王抉眼本生，以明悲心救度众生苦痛的事证，这是难行道。难行的意义，即难行能行、难忍能忍的苦行。因此，释迦發心，愿「于五浊恶世，贪嗔垢重诸恶众生，不孝父母、不敬师长，乃至眷属不相和睦」时成佛；而弥勒發心，「若有众生薄淫怒痴，成就十善」的净国土，才成正觉。虽然大乘法是相通的，佛菩萨愿行是平等的；但大乘的初学者，确是不妨以种种门入佛道（如《大智度论．往生品》说），而有此二大流的。如龙树《大智度论》说：「菩萨有二种：一者有慈悲心，多为众生；二者多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量佛世界。」这可见弥勒所代表的净土法门，即多集诸佛功德的善巧方便行。菩萨初学佛道，可以有偏重一门的，一以成就众生为先，一以庄严佛土为先。理解得佛法真义，这不过是菩萨行初修时的偏重，所以有智增上、悲增上，或随信行、随法行等。而圆满究竟菩提，庄严佛国与救度众生，是不能有所欠缺的。这样，学佛最初下手，有此二方便：或从念佛、礼佛等下手；或从布施、持戒、忍辱等下手。后是难行道，为大悲利益众生的苦行；前是易行道，为善巧方便的安乐行。其实这是众生根机的差別，在修学的过程中，是可以统一的。
易行道，即多集佛功德的净土行。依《弥勒菩萨所问经》说，即与普贤十大行愿相同。但经论中，不一定为十事。最重要的，是忏悔、随喜、劝请。一、竺法护译的《佛说文殊悔过经》说：(一)、悔罪，(二)、發心，(三)、劝助。劝助中有随顺佛学、劝请说法、劝请住世、供养。行此等法，以忏悔为主。罗什译的《思惟要略法》也说：「若宿罪因缘，（念佛）不见诸佛者，当一日一夜，六时忏悔、随喜、劝请，渐自得见。」天台家因此而立五悔法。二、聂道真译的《曼陀跋陀罗菩萨经》说：(一)、忏悔。(二)、忍，即赞许（称赞如来）。(三)、礼拜。(四)、愿乐，即随喜。(五)、劝请（说法、住世）。(六)、持施，即回向。此上——《文殊经》与《普贤经》所说，大致与〈普贤行愿品〉同。三、唐那提译的《离垢慧菩萨所问礼佛法经》说：(一)、礼拜，(二)、忏悔，(三)、劝请，(四)、回向，(五)、發愿，这是以礼佛为主的。龙树论中也多明此行，如《十住毘婆沙论》说：念佛（含得礼佛）、忏悔、劝请（说法、住世）、随喜、回向。印度修大乘菩萨行者，常常行此方便行的。《大智度论》（七）说「菩萨法，昼三时、夜三时，常行三事」，即忏悔、随喜、劝请说法及住世；又说「菩萨礼佛有三品：一者悔过品，二者随喜回向品，三者劝请诸佛品」（六一）。这都是在礼佛时行的，内容等于中国的（八十八佛等）忏悔文；简略的，即观文的十愿。觉贤所译的《文殊师利發愿经》，即四十《华严．普贤行愿品》的行愿颂。这大乘法门，与文殊及普贤，特有关系。龙树菩萨發愿颂，略同。这可见方便善巧易行道——乐集诸佛功德的净土行，本不限于十事，十事是随顺《华严经》的体裁而行。〈普贤行愿品〉的礼敬诸佛、称赞如来、广修供养（佛），即与念佛（观想或称名）相等。此为特殊的宗教行仪，因为这是修集佛功德的方便、忏悔的方便。印度菩萨法，一日六时行道，次数多而时间短。中国早晚课诵，意义相同，但次数少而时间长，每使人引起倦退心，实不如次数多而时间短为妙。中国集众共修，所以不得不次数少而时间长，不免失去了易行道的妙用。易行道（不但是念佛），确与净土有关。如以为修此即可成佛，那就执文害义，不能通达佛法意趣了！
这可依龙树论而得到正当的见地；一般所说的易行道，也就是根据龙树论的。龙树《十住毘婆沙论》，说到菩萨要积集福德智慧资粮，要有怎样的功德法，才能得阿惟越致——不退转。或者感觉到菩萨道难行，所以问：「阿惟越致地者，行诸难行，久乃可得，或堕声闻辟支佛地……若诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。」这是请问易行道的方法。龙树说：「如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。」简单的说，如有这样心境，根本没有菩萨的风格。龙树对于易行道的仰求者——怯弱下劣者，真是给他当头一棒。然而，佛菩萨慈悲为本，为了摄引这样的众生修菩萨行，所以也为说易行道。所以接著说：「汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦（难行），水道乘船则乐（易行）。菩萨道亦如是，或有勤行精进（难行道），或有以信方便易行。」难行即苦行，易行即乐行，论意极为分明；与成佛的迟速无关。说到易行道，就是「念十方诸佛，称其名号」，「更有阿弥陀等诸佛，亦应恭敬礼拜称其名号」，「忆念礼拜，以偈称赞」。易行道的仰求者，以为一心念佛，万事皆办，所以龙树又告诉他：「求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜、回向。」这可见易行道不单是念佛，即〈普贤行愿品〉的十大行愿等。能这样的修行易行道，即「福力增长，心地调柔……信诸佛菩萨甚深清净、第一功德已，愍伤众生」；接著即说六波罗蜜。这可见：念佛、忏悔、劝请，实为增长福力、调柔自心的方便；因此，才能于佛法的甚深第一义生信解心；于苦痛众生生悲愍心，进修六度万行的菩萨行。这样，易行道，虽说發愿而生净土，于净土修行，而也就是难行道的前方便。经论一致的说：念佛能忏除业障、积集福德，为除障修福的妙方便，但不以此为究竟。而从来的中国净土行者，「一人传虚，万人传实」，以为龙树说易行道；念佛一门，无事不办。这未免辜负龙树菩萨的慈悲了！
礼佛、念佛、赞佛、随喜、回向、劝请，特別是口头称名，这比起舍身舍心去为人为法——忍苦忍难的菩萨行，当然是容易得多，这是易行道的本义。通常以为由于弥陀的慈悲愿力，所以能念佛往生，横出三界，名易行道，这并非经论本意。修此等易行道，生净土中，容易修行，没有障碍，这确是经论所说的。但易行道却是难于成佛，难行道反而容易成佛。这如《宝积经．弥勒菩萨所问会》中说：释迦过去所行的是难行苦行道，弥勒所行的是易行乐行道。弥勒發心，比释迦早四十劫；「久已证得无生法忍」——得不退转。结果，释迦比弥勒先成佛，弥勒还待当来下生成佛。不是易行道难成佛、难行道易成佛的铁证吗？
弥勒修易行道，所以迟成佛。释迦修难行道，所以先成佛。然据传说，释迦七日七夜说偈赞佛，超九劫成佛。说偈赞佛，是易行道，这不是易行道速成佛吗？这是一般所容易怀疑的，应略为解说。易行道与难行道，本不过从初下手说。初学者，有此二类分別；到成佛，摄取众生与摄取佛土的功德，都是要圆满的。但这不能证明易行道易成，反而是难行道易成的事证。据传说，当时「释迦菩萨……心未纯淑，而诸弟子心皆纯淑；又弥勒菩萨心已纯淑，而弟子未纯淑」，这因为「释迦牟尼菩萨，饶益众生心多，自为身少故；弥勒菩萨多为己身，少为众生故」（《大智度论》四）。这显然是说：释迦行难行道，多化众生。弟子心已纯淑，即释迦的利他功德圆满；但自利功德还不足。弥勒菩萨多修净土行，久证无生忍，自心已纯淑了。而一向少为众生，少修难行大行，弟子的心未纯淑，即弥勒的利他功德没有圆满。所以，释迦的精进赞佛而速成，恰好是先修难行道易成佛的证明。这如画龙与点睛，都是不可缺的，如摄取众生与庄严净土，是成佛所一定要圆满的。释迦修难行道，如先画龙身。等到龙身画成，精进赞佛如点睛，一点即成龙了。弥勒从易行道入手；如先点龙睛：睛虽一点就成，而龙身却不能仓卒画好，如利他功德的不能速成。这样，释迦的超九劫而先成佛，实由于久修难行道，「饶益众生心多」。其实，这都为初学者作方便说，学菩萨法而成佛，一切功德都是要圆满修集的。易行道难成，难行道易成，这确是古圣经论的正说。
众生在秽土修行，虽容易退失；生净土中，环境好，不再退转。但论修行的速率，秽土修行，比在净土修行快得多。如《大阿弥陀经》（下）说：「世尊！……（在此娑婆浊世）为德立善，慈心正意，斋戒清净，如是一昼夜，胜于阿弥陀佛刹中为善百岁。」《维摩诘经》也说：「此土菩萨，于诸众生大悲坚固，诚如所言。然其一世饶益众生，多于彼国（净土）百千劫行。所以者何？此娑婆世界有十事善法，诸余净土之所无有。」十事，即六波罗蜜等。净土是七宝所成的，衣食等一切无问题，即无布施功德。秽土人恶，要修忍辱；净土都是诸上善人，即不需修忍辱行。此土有杀盗淫妄诸事，所以要持戒。净土女人都没有，或男女不相占有，即没有淫戒可持；生活所需，一切圆满，即没有偷盗可戒。这种种功德，生到净土中，都难于进修。这等于太平盛世，「英雄无用武之地」，无从表显他的才能与救国救人的大功绩。秽土是难行的，然因为难行，所以是伟大的。释迦牟尼佛秽土修行成佛，为十方诸佛之所称赞。如《阿弥陀经》中说：「彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言：释迦牟尼佛，能为甚难希有之事，能于娑婆国土五浊恶世……得阿耨多罗三藐三菩提。」《除盖障菩萨所问经》（二）及《宝云经》、《宝雨经》、《胜天王般若经》等，都说到秽土修行比净土高超得多。龙树《大智度论》（十）说得最为明切：「娑婆世界中，乐因缘少，有三恶道、老病死，……心生大厌，以是故智慧根利。彼（净土）间菩萨，七宝世界，种种宝树，心念饮食，应意即得。如是生厌心（不满现实）难，是故智慧不能大利。譬如利刀，著好饮食中，刀便生垢。……若以石磨之，脂灰莹治，垢除刀利。是菩萨亦如是，生杂（秽）世界中，利智难近。如人少小勤苦，多有所能。」秽土是苦痛的，然發心行菩萨道，却是最殊胜的，这无怪释尊發心迟而成佛早。易行道容易得不退转，但一生净土，即进度迟缓。秽土修行难得不退，如打破难关，就可一往直前而成佛了。易行与难行，秽土与净土，实各有长处。上来，一从经论证明，一从事实证明。理解了经论的意趣，才得佛法的妙用。易行道与难行道，都是希有方便。「菩提所缘，缘苦众生。」为众生苦、为正法衰，而發菩提心，为大乘法的正常道。善巧方便安乐道，也是微妙法门，依此而行，可积集功德、忏除业障，立定信心，稳当修行，不会堕落！虽然，佛法住世，还得有为法为人而献身命、精进苦行的才得！
依上来的论究，可得这样的结论。净土，应以阿弥陀极乐净土为圆满，以弥勒的人间净土为切要。以阿閦佛土的住慈悲心、住如法性为根本因；以阿弥陀佛土的行愿庄严为究极果。在修持净土的法门中，首先要著重净土正因。要知道：难行道，实在是易成道。如自己觉得心性怯弱、业障深重，可兼修方便善巧的安乐道（易行道）——时时念佛，多多忏悔。如机教相投，想专修阿弥陀佛的净土行，可依传说为阿弥陀化身——永明延寿大师的万善同归，多集善根、多修净业，这才是千稳万当的！末了，善巧方便乐行道的净土行者，必须记著经论的圣训——「不可以少善根福德因缘得生彼国」（《阿弥陀经》）；「欲得阿鞞跋致（不退转）地者，非但称名忆念礼拜而已」（《十住毘婆沙论》）。这样，才能得乐行道的妙用，不致辜负了佛菩萨的慈悲！（续明、演培记）
校注
【经文资讯】《印顺法师佛学著作集》第 17 册 No. 17 净土与禅
【版本记录】發行日期：2022-01，最后更新：2021-12-09
【编辑说明】本资料库由中华电子佛典协会（CBETA）依《印顺法师佛学著作集》所编辑
【原始资料】印顺文教基金会提供
【其他事项】详细说明请參阅【中华电子佛典协会资料库版权宣告】
内容源自：漢文大藏經，繁转简后提供
