法华文句记卷第五(上)

唐天台沙门湛然述

「法华论云」去，引《论》释也。《论》有三文：初约三乘，意令二乘与菩萨乘同得同有。于中先引《论》，次「论言」下解释论意。云「次第」者，与令解释次第不违，准《论》文意，初以无上为开。《论》文又云：「佛知见者，如来能证，如实知彼义故。」经文既云「为令众生」，若唯佛证，何以乃云为令众生，故非今释义不可通。第二句示同有无上。初《论》文但云「二乘与佛法身同等」，故此释中言三乘者，不独菩萨，故以菩萨合二乘释，即是三乘法身同佛。第三句者令知无上，即是悟也。第四句者证无上故，名为不退。证秖是得，即入初住。《论》意以前三句共令得入初住位也。初开者指所知见为无上，次示此境同有，次令悟同有，次令入此境故云不退。既先约二乘与菩萨同证，故知经意先在二乘，是故《论》文不简定性，况《论》云「未熟即当熟」也。当非不故，不得云无。

次「约菩萨」者，验知菩萨与二须会，若不须会何故別立一释同二乘耶？释初句中《论》无別释。今云「如前」者，与二乘人同得耳。钝同二乘良有以也，故知尔前非无上也。释示中云「菩萨有疑令知如实」，故知尔前挟疑非实，疑通会別理不应然，若不被会岂知如实，况知如实仍须修行。释悟中云「未發心令發菩提心」，若不發心不名菩萨，故知尔前得菩萨名未發圆心。释入中云「已發心者令入法故」，故未發者或指藏通，已發之言多指別教，別教知中虽似已發，不入证道故须令入。佛知见言正简于权，当知三教菩萨有疑未發，未入真常，所以《论》文现令菩萨开示悟入，而苦不许公违《论》文。

第三约凡夫释中《论》亦不释开句，今亦指同初文，故知凡夫与三乘同。第二句虽释，其言全与初二乘中第二句同。至第三句方异前二释，故知凡夫与三乘人同，有法身佛性。故下二句凡夫与三乘別者，以外道计常故，一切众生未知菩提故。既为凡夫別一番释，故知不得深位释之，故释悟句云「令觉悟」，入句「令入菩提」。当知凡夫不知不觉有无上法，亦未曾發菩提之心，而皆云与三乘同也。故知三番人异义同，是故初句皆可义同。次释菩萨第二句中云「令知如实」，如实秖是法身异名，此亦言异义同。第三句对二乘不知，故云「令知」，对菩萨已曾發心，令更發心，对凡夫令异外道，亦令外道悟故，此则义异意同。第四句中对二乘退大云「不退」，对菩萨已發未入故云「入法」，对凡夫未曾發故，直云「大道」，当知秖是一佛知见，为令此等人异开同，故知举三乘及以凡夫，收机罄尽，咸曰众生。凡收六界、三乘对实，即十法界释。若约所趣唯一佛界，即佛界释。三番义遍即约位释。佛界对九复成离合，况论释四句与今位等四释义同。「论句句释」者，《论》三释中句句別释，今于初释乃离为四，即成三番各有四释，但举二乘以例余故，亦是举难况易，二乘难故。今初释者先属对《论》文，初以证不退为四位释者，即《论》第四句，既云不退，即开示悟入皆念不退。次明佛所证得为四智释，即第一句。《论》云：「除一切智更无余事」。次以同义，即第二句。《论》云：「二乘法身平等，更无差別」，若无观心云何知同？次以不知究竟处者，即第三句。处是所通，二乘不知，今为令知，知即是门，门为能通，故作四门释也。二乘既然，菩萨凡夫例皆如此，是则三类皆须圆教。教门以为能通，入观修智方能到位知见佛境，若作余释，为令之说徒施，佛之知见何在？故一家释义依经顺论、契行得理，佛出世意岂不然乎！今释佛意宁可乖耶？若深张地位，凡夫非冀。若除二障方明开者，则示等三皆在佛地，此教尚非地前之分，何益凡小者耶？言「云云」者，应须委明横竖释意，以申横竖用《论》文故。故《论》三释中一一竖释，今一一释中句句横竖，令《论》四句亦成横竖，虽有横竖意在不二。

次「今释」下今文正释。先略对古今，次「若无量」下明用今意，引文释成以论废立。初意者，今古相对即略中广。初言广者，语少意含，既显实已须知诸法无不皆实，若今十妙乃名处中，但其名中而义则广，消显实文似如难用，故且和旧以存四一，即极略也。次用今意者，广则心尘行法人理无非一实，于解释门太成通漫，秖可览照故云「可知」。「若作」下述今十妙，虽不消句，对义非无，故先引经对十令见。

问：

何故经文不依十妙，却杂乱耶？

答：

理智等六经已次第，但后四文虽似前后不无深致。何者？若有感应即有眷属，眷属取悟通以發之，见通获益良由说法，依玄次第自是一途，六不可越经文灼然，初云非思量等对理一者，所思故也。唯有诸佛等对智一者，能知故也。唯以等文义既具三，理须分別，文虽具三语意在于一大家事，事即因果故云义便，乃为行一。又智能照境方达境大，故大名智，以事为行，有其二意，自行化他俱名事故，今化他故是佛出世之大事也。应知初分別释用前分字解意，次逐义便用前总释，前虽二释总释易见，故今用之。

次「知见者」下，意取经文从欲令去为位一，文中但云知见者，以经文一一句中皆云知见，即能知见已属智行，所见谛理已属理一，虽不分于知见浅深，乃以开等对位各別，故属位一。次又取结文对三法一，重取前文揽意而说，故云「又」也。「又取」诸句下出现之言，为感应一，四句皆同随义故別，无非感应，余四可知。

「经文」等者，明废立意，虽消文不用、义理非无，是故三中存而用略。从「若略」下欲用旧略，复论去取简义存数故也。于中先简、次存。初废果立理，旧以四句同是果一，虽以果为理名不別彰，故须破之而別立理，故依道理无理属魔，既句句中皆云知见，故所知见岂非理一？次废因立行者，行之始终即是因果，但点行一即收二义，虽废果称乃在行终，但加理一为教等本，故使理名通开等四义顺故也。次「人一」下存其二也。

次正释者，先明来意云且「从略」，对十等说故名为略，十等仍存故云且也。先释理一自为四义，今又为三：先标列，次正释，三「所以」下结要归宗。正释中初约四位者，即眼智所阶，于中分八以出文相。初标如文。次「谛境」下以所依能用显于所涉，同述来意。然此四一准下消文皆有两向，并从一边，左右互摄以別四一，故四相望尚各具四，况两向耶？何者？如所知为理则能知属智，能禀是人、能诠是教，今文具二故且从理，故云理一。今显此理，理不独显，以智门观三，历所涉位共方显理，乃是却将人教行三，历位取理观心人也。四门教也，四智行也。三种相由破惑入位阶于至理。若尔，后三相成亦应可尔，是故今初举所依谛不能自显，智是能用，由之见理故云「乃能」。三「二智」下简能用进否？二智四眼否也，种智佛眼进也。虽体相即显胜须分。四「经云」下，约位引文释其所以，众生义兼佛果唯极，极果知见令物即得，故异前经。五「三教」下约教判意，古今诸师释佛知见，约为众生其理不显；自非今见委出妙境，众生心佛一体无差，岂知众生有佛知见，故约教判其理宛然。于中先出能知见人，又「分得」下明众生开，局于初住方名开也。六「故寄」下结意，并是证佛知见位也。七「如瑞」下明所表，定慧之后寻雨四华，可表同归经于四位，华皆散佛至果不虚，又散大众乘位之人。八「开者」下正释，中二：初正释，次「然圆道」下融通。

初释开中二：初略对，次「何者」下正释。于中又五：初明位障，通惑谓见思，別惑谓无明，通別两惑同在一念，念体即是，是体非理，是事非是，是非一如，同体为障，二惑叵分，故云「难可了知」。次「初心」下明依障之位者，随喜之前初心圆信，名字位也。圆受，五品位也，圆伏，六根位也。将此凡心即为伏断，故云能也。伏通信受，信必在初，不同世人初心即佛。三「内加」下明加行除障，有法、譬、合，由此行故得入初住。合云「缘修」者，即指住前。

问：

若入初住方名开者，当知此经凡夫绝分。何故不许他从高位？何故论文云为凡夫？

答：

四释之中约智约位，唯圣方开，约观约门乃通名字，况为令之语令凡入圣，结缘之益准此可知。所以四释方显今意，不妨高位不弃凡夫。

四引证除位，入理之言义通深浅，从初立称故且「云住」。五「住于」下结所表以立名。

次释示中三：先明破障体显，次明显体具德，三结位名。准义亦应如入十住，一者文略，二者已入无功用道，下去亦然。

次释悟中四：先明障除行成，次「事理」下明体德遍收，三引证，四结名。

次释入中五：略无障除准上合有，但连牒前文，故但云体；次「自在」下叹体德也；三「自在流入」下叹行满也；四引证；五结位。于释悟入并引《摄大乘》者，借別成圆，故释悟中云「理量不二」，释入中云「理量自在」，当知別中无此事也。若尔，前释住中引《仁王》云「入理名住」者，准例借別；亦可十住如理、十行如量，量即理故名住，理即量故名行。

融通者，为借別故，故须融通。于中为四：初正融通，即无复浅深，次「但如理」下明浅深所以，三引证中先引、次释，四举譬中有开有合。先开中云「朔望」者，朔明也，谓月初明。望谓相望，即圆满时日月相望。月非朔望，寄于朔望则有亏盈，合文可见。言「云云」者，须引《大经》月爱喻也。

次约四智中初辩异者，秖是圆位能契之智。言「不如」者，不同也，简异于遍。彼般若中通三教故，故名为通。今不依之，唯一圆道故云「不如」，如字平呼。

次正释者，先约位中已略明行相，此中重明但直述而已；有释有结。释中二：初正释，次「又道慧」下重以《摄大乘》意消之，令可见故。初文者，慧因智果各通总別，因果之上各加种者故得別名，各加一切故受果称。初言道者，故受因称，慧之与智一往且然。若依诸经未必全尔，具如《止观》第三记。次「此亦」下结文意，亦是融通。言结意者，既属圆智故理量相即，非因果总別而因果总別。前文虽有如理等言，非文正意，今释四智正应用之，但须融通耳。如彼俗境数量、如于实理契之，各云如者各称境也。然一一位各具二智不二双入，且寄四位四名便故，不別而別初后理同。次约门者，门既是教理应先列，今在此者各有其意。若专释此四，则先教次观后方智位，此中释理四皆能诠，于四法中亲者先列，具如下文逆顺生起，以亲先故，故先位智次及教观，于位智中位为所涉智为能证，则所亲能疎故先位次智。于教观中非教不观，故教前观后。于中亦先正释、次融通。初云「横」者，初心所禀教法具四，以法相望无复优劣，故名为横。应知位智多约于竖，约观乃成非横非竖，通论并是约非横竖以论横竖，观门亦有浅深故也，教四相望似亦浅深。于中初释，次「能通」下以理摄教，摄即融也。故门门中皆通智位，从浅至深以历有等，皆通于观以至于住，故门成横。虽对开等但明有等义同开等，非对深浅约位开等。又一一门中皆云一切者，本显互通互具故也。犹恐不了，故下更以理性融之。次观心释，且语大略以消开等，委论观法具如《止观》。观本无障不须融通，所以前之三释初不述理，故一一释文后融通，并是附理，理是文义正意故也。观亲依理，是故初论三谛之理。「是为」下结归也。结于三观以归开等。次「所以」下逆顺生起者，初明所由于能，次明能显于所。总而言之，结撮四释以归理二。既知四释并释开等，应知开等一一四重，况复四文亲疎互摄、能所映显，此乃教行人三寄理以辩，理既如是余三例然，故知今家似借《论》文而冥符《论》旨。

「昔方便教」等者，別初地已去以分四义，即初地为开、从二至六为示、七八为悟、第十为入，而带地前非佛知见，故別知见不可即为众生开之，既依別义，亦可通取三贤十地次第对之。或准古师，如前诸释判八恒中后四恒是，故別知见信经劫数，颇到故也。通教见地开、薄地示、离欲悟、已办入。三藏教中若约二乘准通教说，若约菩萨，则初祇为开、二祇为示、第三为悟、百劫为入，若兼圣位则以第三百劫为悟、三十四心断结为入，此之二教始终不明佛知见也。以当教不说是故云无，不可将《婆沙》四阶、《般若》三共、《璎珞》次第，能消《法华》佛之知见。故知知见开示等名，名可通用，佛之一字唯局此经。若其欲以佛义通用，则以当教發心皆求当教佛果，故使开等亦得云佛，而须简部简教而已。释人一中言但化菩萨者据佛意说，穷子自谓准次第论，今从开说故云人一，教行准知。行一中光宅为教一者，约今判文与光宅不同，非立名也，光宅立名多同旧师。「为圆故诸即是一事」者，所作名诸，一是所为，一秖是圆，即是一家之诸诸无不一故也。「亦可」等者，两向释也。约教主者，诸有所作常为六字，以明说意，意在所为故云一，一家之事故云事，却指所作为事，故云教化。「若就行」下牒约行释，准前初意。若准前文既以智为行，至今释行应具指四智，若不尔者用是行为教指四门，此亦如是。能禀之人还修前观，下二准此，释理具列良由此也。「然四句」下，今家一一两向释之。若论义有两向，且依今文，古亦无妨；约经文势所归须依今释，文势虽尔，若以义兼皆具四义。

「从但以」下释教一，于中先正明教一，次「自別教」下明教一中所无，先示正释，次破三师。破中光宅尚亦知无四阶菩萨，但光宅指昔不明，故《玄》文有破，此云偏行尚该通別，但由光宅犹尚不语通乘是权，故须破之，况今复以菩萨而为第三。其第二师同于光宅，亦知废偏菩萨，但列三名望于光宅，颠倒异耳。「若作」下通破二师，亦但成破三藏菩萨，未涉通別故未全当。第三师同于嘉祥，嘉祥尚然，故并不知三乘共位，及《璎珞》等次第行者是方便菩萨。若不尔者，何故《大璎珞》第九，〈三道品〉中慧品中「慧眼菩萨问佛云：云何三乘？佛言：菩萨乘者，复有三种，谓菩萨大乘、菩萨支佛、菩萨声闻。支佛亦三：谓支佛大乘、支佛支佛、支佛声闻。声闻亦三，谓声闻大乘、声闻支佛、声闻声闻。」故知菩萨三者，別菩萨也，如《大经》中释別五味，亦寄三乘判菩萨位；支佛三者通三乘也；声闻三者三藏三乘。又第八云：「慧眼菩萨曰：复有定意名无尽门，超过三乘成菩萨号。」既超三乘，乃是超前三种三乘，不可独云超第三乘。经又不云超二三乘，岂非圆教菩萨乘耶？「若尔」下破，中有四：先破所存三藏菩萨，尚存三藏必存通別；次「何处」下破其列名；三「若依」下纵难；四「若如」下结难。

「今言」下正释中「无有余乘」等者，既云无有余乘，又云若二若三，当知无余之外复无二三。言余乘者，指华严中別教乘也。既识三味，鹿苑可知，即同方等所对中小，故今文中但况出鹿苑，故云「况三藏三耶」？若不作此释，如何能显经部之妙异他经耶？他既不以教部消经，故知教部妙义难显。「三世佛章各明教行」者，文中各云是法皆为一佛乘故，是教一文也。「是诸众生」下即行一文也。「后总论」者下，三世佛章末总云「舍利弗！是诸佛但教化菩萨」，人一也。「欲以已」下，理一也。居三世后名之为总。「若当章」等者，众生即人一，种智所知即理一，然约种智之众生方名行一，故此各明。「不及」下合。又诸佛章中文已具故，为避繁文，故三世中二別二含，「璎珞十三九世」者恐误，文在十一，彼经「净居天子问佛：今有过去诸佛及十方佛，我亦不疑，云何有未来诸佛耶？佛言：汝为问过去三世，为问未来三世、现在三世？天子曰：不问过现，唯问未来。佛言：有二因缘有未来佛，一者过去诸佛以慈悲心入未来世。二者未来菩萨成佛。」今文依彼佛答天子文也。皆悉当世前后相望，自有三世，故佛以三种三世以问天子，故知即有九世义也。若《华严经》更加三世说平等句，合为十句。

问：

《华严》何故更说平等？

答：

一者《华严》法相至十，令数圆故。二者欲明三世难思，令理满故，故须第十。又《华严》明非但九世及以平等，而云十种三世，故知前九一一三世，以彼欲明九三秖是九世，九世秖是三世，三世秖是刹那，刹那刹那皆尽过未，此乃长短相摄。今未论之，且约三九相望以论，为引同故，三世若同十方即同，则尘刹皆同，读者但云刹说众生说，而不思刹及众生皆为能说，所被者谁？良由不思众生刹性，若得此意彼此互明。

「两则指上两则指下」者，五佛章门皆须具六，总佛章中但有其四阙第五六，释迦章中唯阙第一，中间三世佛但各有二。两指总佛即初二意，两指释迦即后二意。然三世章显实皆云是法，及释迦章如此两字并指权是实，故名显实。何者？在昔施权尚无权名，何况有实？故今开权，权即是实，故云是法皆为佛乘，故知述其施权意在开也。过去佛章于显实中言兼得人一者，亦应兼理，以上兼字贯之于下，以兼非正，故上文云不及总文显也。未现亦然。现在佛章从初即是开权显实，经舍利弗是诸佛下即当总文，故前料简中云，三世佛章各明教行，后总明人理。准此应先开章云先別次总，所以不先开者，下总文中既无开权之总，唯有显实一文，故对三世各有权实，总別不便故也。故合在现佛章中共成文足，故云文具也。若尔，何不秖合著现佛章中为四一文，而用为总耶？以经文初自云舍利弗是诸佛等，故知是总。

《经》「知诸众生」至「方便力而为说法」，即感应相对也。「知诸众生」去，感也。「种种因缘」去，应也。《经》「种种欲」等者，但诸众生过现未来根欲性三为感佛机，经中唯有欲性二种，若有此二必有于根，故加根对释。「深心所著即是根」者，宿种难转随习不舍，名为所著，在方便教故习者名著。何者？根以能生为义，由过习种成于现欲。欲以取境为能，以能取于五乘教故。习欲成性故性望欲性名未来，未来望今名为本性。「上已说」至「施权」者，据理先明隐实之权即是所开，既已明开即知曾施无不真实，但恐不了所施之意，故先明其意。

次释五浊，故初文云秖为五浊等故，故云于一佛乘等。「尚无带二」等者，欲明施权先以实况，今一实中尚无般若带二、方等带三，况有鹿苑单三单五，纵加人天仍属鹿苑。有人云：单五三藏、单三通教。此不应理，通无別部，已在般若方等中明。有疏本云：无二者，无別教及別入通之二；无三者，无通教及別圆入通之三。后文自有此释，不须安此，今且依此，若无下文此释无妨。別圆入通亦在方等般若中明，秖缘彼有通別，故有相入之文，然单论之与相入不无小异，故不依之。「如是者体相也」者，浊体及相不可具颁，但略云「如是」。经虽不具，疏文略述，于中先明其体，故云「劫浊无別体」等，还指释文，「共为体相」下所引文是也。云「悭贪」等，即见修二浊；又不善之言通于见修。唯有命浊经文不释，既有众生等三，命必有故。「劫是长时」等者，至八十也。劫者时也，诸释甚广，于今非要故但略论。言「短时」者，如《俱舍》中立三极少，谓色、名、时，色极少者，即极微是。论云：「极微微金水，兔羊牛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为弓量，五百俱卢舍，此八𦈕缮那。」名极少者，即一字是。论云：「一字为名者为名极少，二字为名亦名名身，三字已去为多名身，四字为句，四句为偈等。」时极少者，即一刹那。论云：「百二十刹那为怛刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。」「众生浊」至「假名」者，见慢是因、果报是果，由见慢故招生死果，揽因成果故云揽见慢等也。果上又起见慢二浊，见慢秖是略举见修二道之体。

次相中先释劫相。云「四浊」等者，空成坏三而无劫浊，于住劫中准《悲华经》八万至三万亦未有浊，至二万岁为五浊始，广明劫义浅近易知，出经论文不繁具录，仅须知耳。四浊增聚故小劫名浊。此总标也。由四浊聚小三灾起。次「嗔恚」下明小灾由，由烦恼盛。次「三灾起」下明由三小故四浊增。「烦恼倍隆」明由劫浊烦恼隆炽。次「诸见」下明由劫烦恼故，见浊炽盛。次「麁弊」下明由前三故众生浊。「麁弊色心」，恶五阴也，揽此恶阴成恶众生。众生，假名也，故云「恶名秽称」。表质示德曰名，美响外彰曰称，今揽麁恶为质恶响外彰，是故唯表恶名秽称。「摧年」去，由四浊故命浊，积年成寿年摧寿减，年寿相逼故曰命浊。「众浊」下总结。「如水」下举譬。由奔故昏，昏秖是浊，总譬劫浊。劫浊在故余四即浊，故以风等譬余四浊。故「风波」等以譬见慢。「鱼龙」者，以譬众生。「无憀赖」者，众生不安正是浊相。由三浊故令命短促，如由风鼓令水奔昏，龙鱼不泰。「时使之然」者，重以劫浊结也。「如劫初」等者，更出四浊。在劫浊时亦是有浊之由，虽复四浊同在浊时，四与浊时更互相浊。「光音」等者，且寄火后，火灾但坏初禅故也。故初成时此天初下，即第二禅初天，故初下人间身有光明，犹能飞行，无男女根、无所食啖，如是乃至林藤地肤至粳米等，男女根生，具如《阿泥楼驮》中说、《俱舍》劫章中明。地是恶缘，从缘而说，故云使然。「如忉利等」者，亦是举例，更显地生欲恶故也。帝释城外有四园苑，谓众车、麁、杂、喜，诸天欲战从麁澁园出诸战具，须车出车苑，若欢喜园入中生喜，欲界生欲亦复如是。

次「烦恼」去，复于总中以辩四別，先明烦恼具列五钝，各举一喻可以思知。「虺蚖」应用下字。「挠」字，《说文》「挠，扰也。」「嚣」此非所用，应作「嚚」。

「次见浊者」下释见浊，但別举二见，余依《大品》。「十六知见」等，二见摄诸见尽，况复十六及六十二耶？「无人谓有」人身见也。「有道谓无道」邪见也。又应反此句云，无道谓有道，戒取也。所通非胜，即见取也。偏执有无，即边见也。十六知见具如《法界次第》。六十二见有三不同，若作三世五阴各计四句，谓过去如去等，现在常无常等，未来边无边等，并断常二为六十二，秖是有无二见属边见邪见所摄，若色大我小等四以四历五阴三世六十并有无二，此但身边所摄。若本劫本见等六十二，则断常边邪戒取等摄。若作五阴各计我所，一一我所各各有三，谓璎珞僮仆窟宅等。四阴十二并我十三，五阴互论即六十五，此但在我及以我所。若《婆沙》使揵度中历十二入十八界，一一有六十五，乃至无色亦然。无色界中但随义减色，总此诸见遍一切处及一切法，故云罗网及稠林等。

次众生浊中二：释、结。释中二重：法、譬。两法谓前明假名，次明流转，譬中二处俱譬假名，以二处法俱假名故。

次命浊中三：法、譬、合。「次第」者，生起前后耳。

料简中初问者，今文假设，今经由浊故不得说大且先施小，即浊唯障大；若障于大，说华严时何以不障？然五浊中劫自属时，不可令佛不生减劫，若生减劫即大小不障，命随报法亦不可除，佛亦示生短寿故也。指烦恼见名未除浊，如华严中许有凡众闻《华严经》，是故五浊不障于大。既不障大，何不渐初即说佛乘，而设小耶？而兼带耶？

答「四句分別」者，以根对土，障俱不障，但轻重不同。以土对根利钝以成四句，初一句用答华严，后一句答渐初不说大意，中间两句明土別耳。即初后俱不障大，但由利钝初后不同，根钝障重故初说小，云浊能障。故约四句皆不障大，故障大之问一往云耳。

问「五浊障小不」者，既不障大为障小不？前文虽云小能治浊故不障小，对向四句俱不障大，则是大小一切不障，何以五浊得名为障？故对小更问：若障小者应一切不闻；若不障者应一切俱闻。何故初转但为五人？

答中亦开四句，至第四句方乃为障，但是对根根钝成障，旧计直云五浊并为大小障者，其理大违，故初为五人及身子等属初句也。今举央掘、盘特为二句者，则一切声闻除此二例，并上根摄。

问：

前第四句以身子为遮重，何故此中以身子为遮轻？

答：

望大故重、望小故轻。

问「自有」等者，初四句答华严问，因答出身子闻《法华经》，后之四句唯小、义当鹿苑，为欲简出诸部大乘，是故更问：两处不摄，为根利钝为障不障？

答中云「此就四教」者，以方等、般若中闻大小者是也。既其于彼不能得入，待至二酥望前为钝，但以待时名为钝耳。望前虽钝于此得入自判利钝，于四门中以后后门胜前前故，故四门中以第四门移著前者，欲对四根胜者居首，当知此中大小与前两四句中大小不殊，初四句中中间二句，別在净土，今皆此土。

言「云云」者，一一根意对一一门说其所以。

问：

前何故云根钝遮重不闻于小，此中乃云闻于有门？

答：

在前不入、于今方入，大小根性熟时不同，故知不问有障无障悉皆得入，但以障之轻重用对根之利钝及时不同耳。若都不闻大小者，不问有障无障此土无机，今世未熟非四句收，四门不摄，此中正用《大论》二十四释十力中文，至第四力云：「世尊以是智力，善知众生上中下根」，若信进等五及根遮等四，论唯约小；今通大乘，故知障与不障，贵在有根有乘种耳。障由破戒，具如乘戒四句分別，以对五时四教三品，诸门分別注云云者，良由此也。细推之言，恐遗落耳。

问「五浊一往」等者，准初两重四句则大小俱不为障，今从大根有障初不闻《法华》者为问，即初四句中第四句人也。前三不障，唯第四障，言非尽理故云「一往」。

答中意者，具用前文第四句意。初障重也。次「若闻」下，根钝也。佛尚未说，旧医说于常我等名，顺其计谓无常等名，能治于浊，故唯障大而不障小。如一种机，缘五浊未除不堪闻大，至鹿苑中以小治浊后方闻大，所以见若不除不堪闻常，计阴为德即四念处所治者是，𫘤亦痴也。故责旧医专用邪常为不知乳，不识药也。不知病等，不识病也。不知开等，不知授药法也。不晓此三无客医之术。二常不同如乳好恶，见惑轻重名曰根源，先断后用故曰开遮。「饵」者，食也。食时异故，唯计常乐之名，故云不知好恶。说我增于邪习，故云不识根源。不了说常时异，故云不解开遮。故经云：「若佛世尊先说常者，受化之徒当言此法同彼外道」，故云「若但赞」等。两医具如《止观》第三记。

法华文句记卷第五(上)

法华文句记卷第五(中)

唐天台沙门湛然述

次「约五浊论四悉」中劫命对世界者，劫命秖是依正二报即世界也。众生即是所为之人。见是能计见者，与众生同。由此二故有所为机，则见灭善生。烦恼是对治者，如五停中具治三毒，正用小乘能治浊，故属第三悉。亦准论意以第一义用对衍门。此四悉门通酬五浊障大不障小之问也。以四悉文所被多，故著料简门首。从「若论因果」下，更以多门分別五浊。初是因果门也。二因谓烦恼及见，余三是果义兼依正。次「一人」下人法门，人谓众生，法即余四，与生相对故皆成法，并是生家之所计。「四法」下法时门，应云四法一时，文阙略也。时即劫也，余四属法，若对时说生亦属法。「二报障」下三障门。二报者，即众生、命。「二烦恼」者，见亦通得名烦恼故。「业在其间」者，烦恼润业、业能招报，故云其间。「众生」下《中论》三假门。「相待可知」者，即劫、烦恼、见也。劫即长短相待，烦恼违顺等相待，见即有无等相待。若通论者，各具三假，依正二报莫不皆从三假而成，今从分別且別说也，故別对之。「众生」下《大论》三假施设门，众生和合受众生名，命等并是众生计法。又有所计假名对众生名，故云「名通两处」，委释具如《止观》第五记。「烦恼」下凡圣门，烦恼在凡者，谓诸凡夫定有故耳。然见必在凡，烦恼通圣，如具缚圣者及罗汉向。言「三通」者，劫减有佛、劫增唯凡。又减则有佛、增通余圣。又增与减各通有无，以大小乘不同故也。岂华藏净满待劫减耶？常在灵山此之谓也。众生之名具通凡圣，命有凡圣报命不同。「命短」下长短门，一劫之中数数生故，故长短別，此乃约人及以欲天见佛处说，若论初禅即劫命等，二禅已去劫短命长，乃至无色准说可知。「三通长短」者，烦恼在凡故长、在圣故短，诸见在余凡夫故长、在利根外道故短，亦可在余凡夫故短、在钝根外道故长，亦可在小故短一生断故、在大故长留惑润生入生死故。又见前尽为短、烦恼后尽为长。今分別浊入生死者，不名为浊，众生准说。「劫但」下带不带门，命是不相应行法，须带阴法论长短时，余并属法非不带时，非亲带故但在于法。「劫通」下内外门，大劫害器故名为外，小劫害人故名为内；或可四浊聚时时通内外。「三小」下害不害门，物即外器，大劫起时人已上生，随三不同生三禅处。「小劫」下五道三界门，准应別论，三五相參，故合明之。通色如前。言「命通」者，亦应云余四通于三界五道，命通具如《俱舍》中明。五道寿別，人间五十年等，亦应云通于四生，四生各有长短故也。「劫是」下共別门。次「小劫」下通別门。「从八万」下释大小劫。

言「正三毒」者，他方净土如阿閦国，亦有女人无邪欲故，举一准余诸可例识，广历诸土分別不同，故注「云云」。「敦真」者，敦实得者故斥言非，上慢亦然，终无实得而不信者。「嗣」亦继也。「身尚无量」者，小乘教中不说更有界外生处，有计变易在界内者，亦名生处；大乘教中既其变易生处多故，故云无量。此述逼意，言中但云「名增上慢」，意指罗汉。若实得者岂有不發大心者耶？乃以大乘密而斥之。若谓究竟应变易尽，若未尽者何以不信？「值遇余佛」者，初文以有余土佛名为余佛。「罗汉受先世身」者，酬先业故名先世身。烦恼果故，故须必灭。若烦恼所惑能不灭者，有于因果不同之过，纵云边际定力持令不灭，今问边定为大为少？若其小者，小无变易之名，亦无永常之说。若言大者，大边除名唯在等觉，岂得记之后即等觉耶？若大入小定显大无定用。有引罗云等，此不应尔。但佛灭后诸阿罗汉隐显不同，皆随机缘，况本大菩萨。此是《大论》龙树菩萨假施此问，欲准大教具委答之故也。故答文中云「不生三界」，况论还引《法华》证之。故知博地之言无教可准，余国之义出自他人。故古人云：「学不师安，义不中难。」故此《法华》非兹不了。又若变易不出界者，而生五道之言，却入生死之说，惊入火宅之喻，非涅槃一日之文，便为虚构。「南岳」下三释，并是南岳释也。

次释中云「罗汉若修念佛三昧」等者，若言念十方佛则已發大心，若唯念释尊乃因小感大，亦是机發使之然耳。然小乘之中诸部不同，亦有信有十方佛者，即小乘人修第四禅边际定力，见十方佛等，念佛观成感佛为说。第三举凡夫者，举凡夫况圣耳。是故罗汉必无不闻之理。瑶师意云：实得罗汉无不信者，不须余佛；遇余佛者，则指凡夫。南岳岂不知凡夫于佛灭后能生信耶？故值余佛必指罗汉。故《净名》云：「凡夫有反复而声闻无也」。故知声闻难回而须商议，凡夫易受何须引例？「有人云」至「必然」者，意破瑶师，立不信者义亦不然。执心牢固必在昔教，不应证今灭后之文。此师又引身子于《法华》初闻略开之文，以证灭后罗汉不受之语。意云：值佛罗汉尚疑是魔，况佛灭后宁肯信受？今则不然。佛预敦逼无不信者，故于灭后执经权说，义容可尔。「云云」者，应广明罗汉及以凡夫信不信意，以破此师及以瑶师。「此直是异解」等九字，恐须作白字书之。指前两师亦非全失，但未全顺经意故耳。不能全破故云异解。若论瑶师见违经文，经云「罗汉遇余佛生信而云不须」，经意云「除佛灭后」者，欲显四依通经功能；而瑶不以四依为余佛，谓罗汉三根闻与不闻，并不假从四依边闻者，深不可也。又以凡夫为况者，此则可尔。但须云遇四依耳。后师意云：凡夫易、罗汉难。此亦违经决了之语，故云「不用此义」。

次释偈颂。上慢等三四众通有者，又凡夫上慢有五不同，谓四善根及以四果，通义易知且后別说从多分故，故经云「比丘等四有此三失」，于三別中仍从拂席者说，故云也。「藏玼」等者，释三失也。「藏玼扬德」释上慢，「不能自省」释我慢，「无惭人者」释不信，若自见过无此三失，虽未证果且名有羞。「于戒」等者，戒名通十即《大论》、《大经》不缺不破等十，验知三失尚无不缺，况道共等，故云缺等。律仪有三，谓不缺不穿不破兼不杂。若依《大论》，即不缺第三，若依《大经》则不缺居首，名同义异各有其意，具如《释义》。今且依《大经》以不缺等三，并定共、道共即六戒也。故知六中若无后二，尚名为漏，况道共定共判在三藏四果，今且近论无道定也。故三失之人尚无煖法，况有四果。瑕是玉之内病，故云「内起」，玼是玉之外病故云「外动」，外病名缺、内病名漏。「小中小」者，四果已小，四禅更小，智已极小，况加上慢。「糟糠」者，若依世禅以得无漏如糟出酒，从文入理如糠出米。既无无漏反计世禅，如弃酒存糟，不得真理反封文字，如弃米存糠。「是五千有」者，以有显无有失无得。言「封文」者，亦应更云执禅为实，如糟无酒。

文中两释，初释为正，后释乃兼实行声闻。起去之徒亦于现在未有大机是故而退，如有糟糠而无酒米。「枝叶」者，无入道材。

问：

机器何別？

答：

虽并从譬，各有一意，机论可發，器语堪任。得人天身通名为器，由怀三失故器成非，宿种又微无机可發，二义俱阙佛威令去。

「凡有三异」者，先列，次释。初云「上有叹法希有」者，上诸佛章六段之中但无后二，故有叹法，文云：「如是妙法诸佛如来时乃说之」，而无五浊之文，颂中无叹法也。「先后」者，上先叹法如向所引。言「不虚」者，次文方云：「汝等当信佛之所说言不虚妄」，及以开显上劝信与不虚合者，上云：「汝等当信佛之所说言不虚也」。「今隔不虚」者，今颂中劝信在前、不虚在后，中隔五浊文也。故前四今五，由离劝信为二故也。应云劝信不虚中为五浊所隔，章安更云：「上以释迦方便用释诸佛施权者，上释诸佛开权文云『我以无数方便种种因缘譬喻言辞，演说诸法』，偈中如文。」「修道得于诸权法」者，自行因满所感权法，正当自行体内权也。即此法体亦不可说，以方便故为众生说成化他权，即照九界已下文是，故知立一开权之言，于今乃成二意：一者腾昔施权，二为显实之所。不指所开无由说实，况指权是权知非究竟，既显实已权全是实。「照九界机说七方便」者，九是所被、教不出七，说七被九渐令入实，人法七九故立总言。九界从自分立名，方便从进趣为称。又九界从物机立名，方便从化主受称。总举不同，故云七九。言「不可定判」者，七九之中随何等机？闻何等法？遇机便逗，故云不定。「现起」等者，念必对境故云现起，种种之言不出七九。「过去」下释欲性也。欲秖是念，故知秖是先以希望释念，次以欣乐释欲。故知念则且语内心，欲论对境生想，今但约慕乐通从欲为名，不假对念辩別，故但以欲对性二世判之。

问：

前云过去名根、未来名性，今何故云过去名性？

答：

各有其意。性必不改，故从现至未、从过至今，二处并得性名故尔。亦可现在名根生未来故，然根性乃可互举，乐欲必居现在，欲名虽不从过，亦可以现望当，以名互故故重释云「或可习欲以成性、成性生习欲」，上句现欲成未性、下句过性成现欲。「云云」者，或可过欲成现性、现性成未欲，或可过欲成过性、现欲成未性，是则欲名虽通过未仍从现说，故知欲念之名定居现在。「七方便」至「云云」者，具如《止观》随自意观观恶中云通途善恶者是。「钝根」下至「施权意」，此是长文。今不云长者，但偈与长行不同，随事要者则辩同异，或可略明意则可知。「我设」下三行颂理者，文多云说，如何云理？如云未曾说，说时未至随顺说等，亦是以能显所。准前诸例略亦可知，今文正取佛慧为理之行。「声闻兼得缘觉」者，声闻数中有值佛缘觉故也。又三藏声闻必兼当教缘觉。又菩萨既兼藏通，二乘必具两教，菩萨不云別者，前以净心为別教竟。既以声闻菩萨共为义立，乃至一句皆悉成佛。又诫言无疑，当知此是极圣诚说，而不肯信。《大经》云：「一切二乘未来必定归于大般涅槃，如流入海。」又菩萨与二乘合明，当知三乘悉皆被会。「牒假名三教」等者，三教是假名故也。教本一实故三是假，为物假设三藏等权，今既显实重举所除以示佛慧，即上句所列者是。「无二是无通教中半满相对之二」者，通真含二故也。由阙別教故更引上余乘来此释成，语假则通论三教，言余及以二三，且云相入，以有余皆假故得相入，无余无复相入之名，以纯一故，此指乳及二酥三味文尽。初一行半举内心。经云：「如我昔所愿，今者已满足」者，问：佛初立誓誓度一切，今众生尚多，愿云何满？答：且从一期总而言之，但令众生得入佛乘，即名愿满。是故经云：「如我无异」。

「若我遇众生」等者，明浊不障大，遇者尽令入于佛道，无智不受故云障大。「众生」者，文中三释，初释对他得名，次释从自立称，后释即是功能。新译恐滥称为有情，虽简无情三义都失。十种生死短中言梵行少语者，欲界诸地法尔多语，以有言语皆由觉观，以少语故知觉观少，烦恼渐薄故云短也。「方」者，犹如方物动静定故，于此死已定生天上。「三角」者，角者聚也。即善恶无记，在生死中遍为此三，诸律论文多以聚名角。阙释紫者，即修罗也。种类多故，谓天鬼畜如紫间色。又轮回者，如《见实三昧经》云：「从地狱来声嘶怱急数数战栗，梦见大火沸镬等也。从畜来者，暗钝懈怠多食性怯，謇讷所为多似诸虫畜等。从鬼来者，发黄常饥悭贪等也。」余趣比知，经具广说。「我知」下別明五浊，前开章云別明五浊障三，五浊望三必不能障，为三所治是所治障，故云障耳。亦是有浊故无三，有三故无浊故云障耳。「受胎微形」，初文即约观心者，但随便耳。但云从心即名观心，其实此中仍带事释，由此一念最微心故令增长也。次「受胎」下全约事释，略如《止观》第四记引《入胎经》。有人具立受胎章门，于此非要。今意但在显于五浊义须施权，列名而已足明浊意，何徒于此广建长章，使迷途者乃谓《法华》亦明五浊与婆沙不別，如世人云：法华亦明三乘。其失如之。「受阴身」者，或恐秖是《入胎经》耳。总有三十八七日以论增长，若《俱舍》等文但列五位，云：最初羯剌蓝，次生頞部昙，从此生闭尸，闭尸生羯男，次钵罗奢佉。「或云」下「如大品中说」者，即约二十身见，如去等具如前引。「长时」等者，今文具二义故劫得浊名，前初文中但有第二义，后料简中方有初义。

过去佛章，初二行正施三也，名施为开。初一行略颂上三一，文中以教人理三兼得行者，具有二意，一者通兼，既有余三岂无于行；二者別兼，即以佛道二字兼之，所趣是理、能趣是行。初一行半总约五乘中乃以人行兼教一者，既有人行必有所禀，即是教也。此中以七方便为异方便者，以藏人不同衍门故成永异，余文多用，今通用者未同圆来，并名为异。「若有」下二行开菩萨乘中进退两释者，亦有二义，五乘之称但在鹿苑，七方便名通于三味，六度之行不局一教，故可通三，以三藏为本故云兼通別也。「何者」下释出三教六度行相，非相非无相次第行者，双非即是所斯故也。亦应次第出于三谛行相，然以相无相共论，即三谛也。又入地三谛无复论开，然菩萨乘中亦云于昔闻教已成教一者，若菩萨不开，何须引昔令成教一？故凡云昔者，皆具二意：一者在昔闻权，二者昔已曾开。今正语昔闻权者，昔开已竟皆成佛道，初义准化仪说，次意准开竟说，下去诸乘一一皆然，往佛亦尔。二乘文中有人理行，不云兼教者秖是文略，前菩萨文亦以三兼一。

「诸佛灭后供养舍利」者，若以现拟过，如《增一》中佛因手擎舍利广称叹已，令于四衢而起偷婆。佛言：四人应起塔，轮王、罗汉、支佛、如来。后分云：轮王无级，罗汉四级，支佛五级，如来十三级。阿难问佛：何故尔耶？佛言：轮王自行化他常住十善，罗汉不受后有，支佛无师自悟，如来众德具足。世人上未逮于初果，岂肯下等轮王？灭后起塔不知进否，动即皆至三五七九。近代所立纵云方坟，而出檐者还成一级，暗者虽昧岂非冥滥初果耶？有方坟边云作功德塔者，其义又失，使愚者唯礼我师，或复对高礼下，况复隣接尊卑不成，不便之意不可具论，纵死者冥冥，显生者碌碌。况今舍利之言局在于佛，供佛舍利福属人天，开久远因方名佛道。况今凡质生福事难，善者从之不应习俗。

「地师言童真地」者，地立童真名者，但古人云，住为能住、地为所依，故以住名而名于地，从住为名早已太远，为尚深故加之以地，故「今谓」下责云「乖文」者，文中但云童子故也。言「竖狭」者，横收小善、竖成佛因，则横竖无违，非深非浅而深而浅。若以童真为释，唯竖无横，况竖深无当、弃广乖文，是知竖狭二俱有过。「登地」下且破唯深之失，仍略弃横之愆。「今以」下正释，收于童雉以显横广，指微即著以辩竖深，著在于微深即非深，微即是著浅亦非浅，指微即著缘因义成，即著之观非此可辩，下去例尔。故入地成佛如修罗渡海，此准《璎珞》故云「入地」。凡夫之人一毫之善径成佛因，如人渡大海。从「佛分明」下重立理以斥二失。「若如」下重牒失以斥失。又例上下亦名乖文。若恐童子事微不称佛道，散心一唱如何消融？合掌举手皆应理释，故知但尚佛道不识开权。「殆不摄二乘」者，「殆」几也。几近也。应云全不摄，何但几耶？若在童真尚不摄六地，况复小道。「论深」下结其竖狭，「定广」下结竖狭失。

次问答，答中意言「三佛性」者，过去微善愿智所制咸趣菩提，火焰向空理数咸灭，水流趣海法尔无停，但由愿智未资便封果报，故待今开方是缘因，若据化意何待此开？苟顺凡情立以近称，今开近执法界本如，岂由凡情局彼流焰？关中虽立善不受报，而不明善体本融，但众生无始唯流妄我，凡所修习未尝不俱，不受报言为从谁立？若约已發心者，乃由愿行所引，何关善不受耶？未發心来随生纳福，此善岂制令不受耶？故知不受之言善体无力，应知曾酬者其因已谢，未酬者毫善不亡，若曾發心如水寄海，酬局因者如果酬华，故今于彼未酬之因，开其局情及曾趣向权乘道者，以一实观一大弘愿体之道之，若不然者，徒云说开，若不观者则应善体自至菩提，何须更修菩提行愿？

问：

若尔，何故本论云童子戏沙等，谓發菩提心行菩萨行者，所作善根能证菩提，非诸凡夫及决定声闻未發心者之所能得？

答：

此乃从开说之，非语本善，故知定性及现未發，纵有宿善如恒河沙，终无自成菩提之理，故云非其能得。若未开顷则往已成非，今若被开则宿作成已，故知善体本妙随执者心，是故开心宿善咸遂。

次「大经」下释出缘因所以。三十二文具列四句，旧云：阐提无者定无善性，唯有恶境界性恶五阴耳；善根人有了因性，俱有正因，俱无果性。河西云：阐提有恶阴性，善人有善阴性，俱有无记，俱无同前。兴皇三解，一约理解，理非善恶，有彼二用，即指二人各有善恶一种用故。俱有俱无者，互得有无一边故也。余二解不要。章安云：此释涅槃河中七种众生，应云阐提常没，善人常出，俱有者俱在河中，俱无者俱不至岸，亦以果性为俱无也。又约三谛释，阐提唯有世谛因恶，善人唯有真谛因善，俱有世谛果身，俱无中道因果。于诸释中虽复少別，善人一句其旨大同，其不同者今不暇释，具如《止观》第五记，故今引同者证缘因善。

问：

上释三乘并以果成为理一句，今人天乘何以佛道而为缘因？

答：

所开不同，前开两教二乘及以通別菩萨并有所证之理，故开小理以成大理。今开人天小善已成缘因大善，且据能趣善体未深，若从所趣边说此则并有所赀，此论开权皆约案位，若从进入何独住前缘因而已。此中但从往事以说，人事既其已定，不可存法去人，是故开为缘因，岂非如贫得宝？

《经》云「七宝」等者，《佛地论》中无玟瑰，仍云瑠璃与珠体別，珠即赤珠也。今兼瑠璃但成七宝，离即成八。玻瓈多红色，砗磲青白色，码碯或白或青。「木櫁者」，《字林》云：「香木切，韵作榓。」《玉篇》云：「其树似槐而香。」有人云：斫经五年始有香气。「造像为天业」者，如佛升忉利以神足力制诸弟子等，具如《止观》第一记。若准《冥祥记》，此土总有一十八处造像应验，如吴中石像等。又有吴兴太守吴佩女所感像等，又如宋卫军临康王在荆州于城内筑堂三间，其壁多有画菩萨像，至衡阳文王代镇江陵废为卧堂，悉皆泥涂乾则堕落，画状新净了无污损，再涂犹然。王不信敬亦谓偶然，又更浓泥而彻见炳然。王复更毁故壁悉更缮改。后王疹疾，每若闭眼辄见诸像森然满目，于是方废居此。此或是造者心重，或是毁者尤害，以轻望重以毁望成，当知散心微善不失，理无违顺心有是非。

「优婆塞戒经」等者，此中文意正开其善不论其罪，因明用胶便释之耳。今亦因此依彼略明，故彼经广明五戒持破之相。又云：若不持戒名垢优婆塞、臭优婆塞、旃陀罗优婆塞，若持杀戒者乃至蚁子，若持戒酒乃至露珠，于五戒上加不沽酒，是名六重。今出家在家云持酒戒，犹以酒和食，一人凡饮几露珠耶？尚不及优婆塞戒，安能期佛道耶？于五戒上更有众多失意之罪，今文未尽。又有失意，谓不供养师僧、不瞻病，空發遣乞者，不起迎逆四众长宿，见破戒者云彼不如我，六斋日不受八戒，四十里内有讲不听，受僧招提卧具床座，疑水有虫而饮，崄难独行，独宿尼寺，为财命故打拍奴婢及以外人，于路见比丘沙弥不得前行，僧中行食不得偏与本师好者及过分与，路行见病不瞻不视、不嘱授令治，持如是戒者名净、名香、名分陀利优婆塞。又制优婆塞，令种种供养三宝形像塔庙，画像不得杂乳胶鸡子，供养像时昼夜不异，不得酥油涂像身及乳洗，不得造半身像，像身不具，应密藏之。应劝人治，治已当出供养。又见毁像如全无异，以四天下宝供养，不如直以种种功德赞叹尊像，志心供养二福无別。供养法者志心信乐，受持读诵解说书写，如法而行及劝人行，种种书十二部经，供养经如供养佛，唯除洗浴名供养法。供养僧者，应当供养發菩提心，受持戒者出家之人，四向四果，名供养僧。今经小善尚为佛因，况复长时志心供养。此等虽属在家优婆塞，及有少许非文正意，然制罪令持，持即人天之善，并可开为缘因，然亦并是出家行者之要，堪为常规，是故便录。今经欲收无始微善咸趣菩提，若已發心随有毫善莫非缘因。

戒经「立像前不得坐云云」者，更有多缘，若王难等，随时斟酌。又《造像功德经》有十一功德：一者世世眼目清洁，二者生处无恶，三者常生贵家，四者身如紫磨金色，五者丰饶珍玩，六者生贤善家，七者生得为王，八者作金轮王，九者生梵天寿命一劫，十者不堕恶道，十一者后生还能敬重三宝。当知岂是欲界人天善根？《经》「铅」者，有云：锡也。今谓铅青锡白、铅软锡坚，并名青金，《造像功德经》云：「若人临终發言造像，乃至如麦𪍿，能除三世八十亿劫生死之罪。」「庙」者，貌也。古云「支提」，新云「制多」，翻灵庙者应作庙字，《玉篇》及《白虎通》并云「尊貌所居」。「露盘为铜钹」者，长安亦无此音，或声转耳。或是当时有人传之，章安随便书耳。《经》云「呗」者，或云「呗匿」，此云赞诵。西方本有，此土案梁《宣验记》云：「陈思王，姓曹名植，字子建，魏武帝第四子，十岁善文艺，私制转七声。植曾游渔山，于岩谷间，闻诵经声，远谷流美，乃效之而制其声。如《贤愚经》铃声比丘缘等。」「音乐供养」者，有出家内众音乐自随，云供养者，自思已行与何心俱。虽有此文必须裁择，《梵网》诚制何待固言，秖恐供养心微增己放逸、长他贪慢，敬想难成，故《別译阿含》第五「佛在迦兰陀城，有一妓主名曰长发，而白佛言：我昔曾于老妓人边闻如是说，于妓场上施设种种戏笑之事，令百千人而来睹者，是人命终生光音天，如是所说为虚为实？佛告之曰：止止。莫作是问。妓主复问，如是再三。佛悉不答。尔时如来语妓主言：尔时无数百千人来睹妓者，诸人本是三毒所缠，复更造作放逸之事，岂不增其贪嗔痴耶？譬如有人为毛绳所缚，以水浇之愈增其急。本为三毒所缚，更作妓乐，当增炽然三毒之火，终后生天无有是处。作是语者是邪见人，邪见之果生于地狱。佛说是时妓主悲泣。佛言：为是缘故三请不说。妓主云：我不为闻佛说故悲，但愍诸妓人长夜作如是说。」有人至此引诸经，华香音乐供养者，即得不退，如《不退法轮经》「佛告阿难：以一华供养佛及佛塔，亦得不退」及《业报差別经》「礼拜得至大涅槃」等者。彼是已为实因者，今文开麁即实，故与今文不例。有人引《大论》小因大果者，不例亦尔。

「度我可施众生」者，若论度我应在物机，施谓施设。今释迦因闻十方诸佛慰喻，乃称南谟答于诸佛，故知释迦不请诸佛度也。「五戒经」至「施佛」者，准佛亦无惊怖之理，依下譬中长者闻已惊入火宅，法身思机义当惊怖。「喜称南谟佛」者，即酬顺中释南无诸佛。「五戒经释归命」者(云云)。「那先经」等者，彼经云：「那先小时有故旧，为边小国王，善能问难，有多问答亦可兼释小疑。那先云：诸沙门说世间火不如地狱火热。王曰：持小石置世间火至暮不销，取大石置泥犁火中即销者，恶人死在泥犁百千万岁，何以不销？那先问：水中鱼蛟以石为食不？王言：如是。那先云：石消不？王云销。那先言：腹中子消不？王言：不销。那先言：何以不销？王言：福德使然。那先言：在地狱中恶业未尽是故不销，亦如狼食骨，骨销子不销。又问：佛有相好不？答：有。王言：佛父母有不？答：无。王言：佛亦无人生皆似父母故。那先言：王见莲华不？答言：见。又问：生淤泥不？答：生淤泥。那先云：岂以莲华生淤泥似淤泥耶？佛亦如是。王又问：一人死生罽宾，一人死生泥犁，谁先到？那先言：如两鸟共飞从彼来此，一止高树、一止下树，两鸟飞谁影先至地？王言：俱至地。王言：善哉！善哉！」余文虽非疏正意，因便知之。亦增智破邪以显念佛。

「胎经报恩经华林会」等者，经云：「第一会度九十六亿人，第二会度九十四亿人，第三会度九十二亿人」，并是初教得果人也。于彼佛所至第五时，亦悉被会。「若例上」等者，上六度文后结三教为此三句，今了因智亦复如是，皆开偏小以成于实。又双非之言始自三藏菩萨，亦异凡小，乃至別教地前并须开之，然亦须知开之所以，若心麁境妙但开其心，如以相心持《法华经》，若闻《法华》一句一偈等，若境麁心妙境已随转不须论开，若俱麁者须心境俱开，亦可但开其心境无不转，道理必须知善体性，方乃名开。总而言之心境并开，尚开久远四恶麁智，况人天智，若不开之则佛之知见永埋四恶，长没人天。

问答意者，开彼过去微善，正击现在执心，已为过佛之所开竟，所以于佛灭后闻一句经云与记者，举没况深，并是预开其心，令成心境俱妙，若佛灭后闻是经不信者，尚付后佛法华会中为开其心。经意正云，三世皆开我岂不然？「未来佛两行颂教一」者，经文既云虽说及是故说，知是教一。初一行中初三句云虽说百千亿等者，指七方便一切权说同成了因，其实为佛乘一句明说权意。诸佛下一行明说一之由，由知无性而修净缘，令得成就能演此乘。「知法常无性」等者，一实理上性相二空，无性性空即无四性，既云实相无自性等，故知即是理性性空；性空既尔相空准知，无性亦无即是相空。故知经中一无性言具二无性，即是无性性、无相性也。本自有之，故曰常无知者照也。具如《止观》第五不思议境中一念三千非自他等，既无四性，一念亦无，即是性空；既无一念，无念亦无，即是相空，即是不思议之二空也。若不了今家依于《智论》、《中论》等，准理准义，缘于心性立此二空，诸无可准，非用法相者之所逮也。故于实道须闲修性，若本自二空即是性德，若推检入空即是修得，推而不成须修万行正助合行，行中具足一切诸行方名缘因，闻斯义已方乃名开。

问：

世间因缘可以四句了生无生，今性本净非关缘起，何须以此四句推之？

答：

世缘起法亦本无生，但由情计谓之为生；理性亦尔，由谓自他等故须推之。二空不显，尚须更约续待推检，况因缘耶？自有传说此义者来，少有晓此性相三假。

问：

今文何故不立斯观？

答：

经从利根者开。

「佛种」等者，注家云：无空有性名曰无性，堪绍继菩提名为种。如此释者此从修得，未识性种。嘉祥云无性者，但云无自性。又以三义而释佛种，谓一乘教、菩提心、如来藏。教及發心但是种缘，虽即云藏，不云空与不空及行理，故不知因中为在何因成种成性？故于正缘了中须识性种，所谓三道；次知类种即弹指等。然应知缘起通于染净，理非染净缘起宛然，此净缘起即是说由，明由净缘从因至果及不思议感应之理，故以此说为其种缘。他云：为由行者善根力故，如来识上文义相生，具如前文释闻中破于中初云。「中道」下立本无性为本性德，故知今种即性家之种，是故还立无性为本。为欲更明性家缘起，以种言之，种者生义，即前十界界如理性俱性并种，具如前释。

「迷此」下双明染净二种缘起，先染、次净。染中由无明故为法性缘，由迷之缘而起九界，界界三千事缘起也。即是性种从迷缘故起于众生，即是真如随于染缘。「解此」下明净缘起，即闻一乘教、起一乘行，行通因果能成正觉。「欲起」等者，成正觉已能为他说，故说一乘在教一也。即果佛种从净缘起，众生佛种从说缘起，若也通途为染净者，亦可十界展转互论。今明佛乘，须以九界皆名为染。「又无性」等者，以缘资了，正明缘了功能相成，对正虽然，若论行体一一无不三因具足，即修得也。种果既成故云「得起」。「一起一切起」者，显果乘相，依正主伴乃至酬因，一尘一行一时俱起，起者成也。「如此」下结果乘成相，修性一合无复分张，即是理性三因开發，通名三性，自此已去不可改故。此为销经直从开说，具明修相，委在《止观》十法成乘，境中具兼修性性种，正行为了，助开为缘，二十五法为前方便，辩下九法明鉴修發，教行正助所诸是理，理一即是所住法位世间相常；若不尔者，依境修习委心无地，故知修性俱有自他，先推性中无明为他，依此起行方推行他，以此两他共推一自，若推性者袪滞达理，若推修者离著行成，以性本亡泯于修始，是则两照同明、双惑俱遣，如是方了染净缘起，无始无本咸归一如，且从净缘有所说边，故云教一。故五佛言殊大理不別，若不尔者，岂因缘事引四佛同？

理一中云「是法」等者，初是法者正示理一，世人悉谓理性本净，理若本净何用修之？若本不净修亦不成？今云理净非已净也。「众生」下释住法位，众生正觉重出是法，法不出如皆如为位，众生理是、佛已证是，故名为住，如位一故故名为位，染净之法皆名是法。染谓众生、净即正觉，众生正觉是能住法，染净一如是所住位，分局定限故名为位，位无二称同立一如，不出真如故唯局此，此局即通遍一切故，局之极也，通之盛也。如世王位为人所住，位亦性也，不可改故，如人王性始终不改，布衣登极相殊性一。「世间相常住者」，相可表帜、位可久居，众生正觉相位无二，显迷即理、理即常住，佛已契常、众生理是，故正觉众生相位常住，染净相位既同一如，是故相位其理须等。佛依世间修成极理，验知世间本有斯理，故云常住。

问：

位可一如，相云何等？

答：

位据理性决不可改，相约随缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清浊波湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相，同以波为湿性，故皆以如为位，所以相与常住其名虽同，染净既分如位须辩，况世间之称亦通染净因果故也。今且从悟显迷、以净显染，则净悟得于常事，迷染但名常理。又世间之名通收依正，常住之称不碍二途，故云理一。若不了此徒云开权，如何显实？故今问之：被开之法唯信佛说？为亦改迷？虽复四法咸以人摄，得意忘言说不可尽。「又释」下单约生释世间相常。向释虽然事理通总，未的示其理境所在，故以阴入对正因说，九界阴入位本常住。

法华文句记卷第五(中)

法华文句记卷第五(下)

唐天台沙门湛然述

次「然此」下以正阴入对修缘了，三因六法不即不离。言「正因」等者，互举一边，应云阴入与性正因不即不离，复与修得缘了不即不离，正因与六法理是故不离，但理故不即，缘了与六亦复如是。

问：

文中何故作偏说耶？

答：

以易显故，正本不离今加不即，缘了不即今加不离，故须各具方名尽理。此用《大经》摸象之喻，喻文具如《止观》第三记引。言「六法」者，五阴、神我，是故此六亦名正因，同属苦故；亦名缘了，兼惑业故。此中须有通別二对：別者，六中行及神我是缘因种，余数及色是了因种，识是正因种。若通对者，具如今文，六法性德正因与六法修得缘了，不即不离，是故修六性六一体无殊。当知阴入秖是常住，若将此文与《止观》中对通別者，彼对《大经》三德四德各有其意。

「道场」等者，果理先成故言「久畅」，且望寂场四十余年为久畅耳。「物情障重」者，除三味中圆，余皆障重。「云云」者，历部约味细分別之，上文有四者，准上但三：一出世意，二开权，三显实。今既云四，当知上文亦可为四，应云第四总以人一理一结上三世，可不如上，理合文別。故今云四，又有二不同：一者上先开权次显实，今先显实次开权；二者上文实中但有教行，今此理教或理行也。不同无妨，故不別云。

「指上本下」者，下譬品文用此为本，譬必有法故云「本下」。「文义交加」者，此中指下、至下指此，故云「寻疏」等也。章安预点使无眩乱，眩乱在钝，利者何忧？然诸师分譬与法參互，宿世舛隔，欲为譬本取定莫从，故先叙非、后方正释。初师五譬者，一长者譬，即若国邑下文是，法说即指今我亦如是已下文是。二思济譬，即长者作是思惟已下文是，法说即指我以佛眼观已下文是。三权诱譬，即尔时长者即作是念已下文是，法说即指我始坐道场已下文是。四平等譬，即尔时长者各赐已下文是，法说即指我见佛子等志求已下文是。五不虚譬，即舍利弗于汝意已下文是，法说即指汝等勿有疑已下文是。若于今家初是总譬，总譬有六，岂独一长者，故不用之。第二思济，于今家是救子不得者，但是別譬中用大拟宜譬耳。故知但云思济其理不尽，故用大救子中三，拟宜无机息化，不应独云思济故也。第三譬去，今家从我以去，于別譬中离为六意，彼但有三，譬本不足故亦不用。瑶师尽以五佛章用为显实。言「四章」者，合初章在释迦章中，而以权实合为一章，以五浊章为不得说一。又以敦逼文为不得者，并不应文故不用也。而云譬中但三，则阙第三不得者者，以譬中无此文，故凡者不一也。文中所列乃以开权为第一，开权即显实，应对第二等赐文也。此则譬本及譬太为疎略。然长行中五佛章门，诸佛犹总又阙五浊，三佛准例其文更略，释迦化主文相稍委，故但取释迦离为四章，瑶师赊漫是故不用。次畅、龙二师并立六譬，其言似殊其意不別，二师并皆不立总譬，无可以对方便略颂，于別譬中文广颂略，于中六义仍先分为四，细分更多，故知二师并与譬品义不相当，以第三第四秖是今家第二寝大施小耳。又不虚文合叹法希有，而不述其意，是故不用。次光宅十譬意者，初立总譬与今文同，但下九譬望今即是广颂六义；若望今文，下之九譬秖应合为四譬，于中第二四行是今见火义耳。次我始下第三六行半，及第四十一行明三乘化得，是今寝大施小意耳。次我见下第五去，总有五文六行，是今显实意耳。次汝等下第十一文是今不虚文耳。今家细开稍似光宅，然与信解宿世不同，故不细开。「有人」去，此是他人将今家义仍參光宅，故将此意以难光宅，等是细开何不作十九句？以光宅十譬对今总六別四，总別各开合有十八句，加光宅一句成十九句。何者？光宅第一即今家总譬，应离为六，光宅但合为一。第二见火去，今家別中离为四譬，光宅为九：一见火，今离为三，光宅但一。三我始等，即今文別四中第二寝大施小，光宅离为二文是也。光宅第五已下至第九，总五段文，今家合为一等赐譬，即別四譬中第三譬也。故光宅第五我见佛子等，及第六咸以恭敬心二文，即今文別四中第三等赐，离为四文中初文是也。第七我即已下，即今文四別譬中第三四文中第二文是。第八于诸菩萨中下，即今文四別譬中第三四文中第三文是。第九菩萨闻是下，即今文四別譬中第三四文中第四文是。第十不虚，即今文別四中第四一文，又离为三，谓叹法希有并本不虚及下立敦信文也。此乃別中离成十二，光宅更开今文四別譬中第三四文中初文为免难、索车二文，今已极细但为十八，若于別十二中第六更开为二则有四失，良由此也。既开为二则成十三，并总中六合成十九，何以不名为十九句耶？今虽十八，不名十八句者，但在法譬宿世信解无此义故，欲令通有复合为五，或总別二，章段既少上下易同，故今文中三种分文，光宅定十无此盈缩，进不成十九、退不成五，总別广略又不相当，况开大机以为两段，法中有妨故不合开。然望余师，光宅最胜。

「若以」至「六义之内」者，若立此六则摄十九入此六中，何以不但云为六义耶？何者？依前总六却合为一，于別四中但离第二以为二段，则为五章，对前总一即成六义。若全依今文但成五义，他且依彼而为问辞。「又十譬」至「參差」等者，开为十譬，法譬二处尚自參差，况与信解等文合耶？故「法说」下出參差相。又光宅句数与今细开似同，而章目未稳，故亦不用。下结云「四失」者，一前后，二大小，三有无，四引文。今初前后不同失者，若于今別细开中，第五离为五六，并第七文为父喜者，对于法说索车父喜前后回互，言法说中索车在前者，先云舍利弗当知我见佛子等至求佛道者等，二行即索车在前，即光宅第六文是。次二行一句中最后一句方云今我喜无畏，即父喜在后也。譬说中父喜在前者，先云尔时长者见诸子等安隐得出等，索车在后者，次文方云时诸子等各白父言等。若光宅十譬中合于五六二段，同为一索车譬本，及免难譬本，不云欢喜譬本，则无此失。言「虽欲会通」者，纵欲曲通，云由喜故索、由索故喜，亦未稳便，故云「迂回」。「又大小」下，于大小中复为三失。言「法说中大机动」者，即大小不对，今我喜无畏更进用下句云于诸菩萨中，故知此是见大机动故喜。若云见诸子等安隐得出，故知是见小机免火宅难故喜。次「因果不对」者，法说中意云由昔不信，故云舍利弗当知乃至今我喜无畏，故知是大因。譬中云见诸子等得出火宅，故知是小果。法说中大障将倾者，尔后即云菩萨闻是法疑网皆已除，去除不远，譬说中云安隐得出，故云小果。有此三失，过由光宅五六七文，故作譬本未为稳便。言「又有无异」者，破其十中第六为下索车譬本，法说文中无索车语，至譬说中由根非利所以方有，故不得用为索车譬本。况法说中但云我见佛子等志求佛道者，非关二乘索小车也。四「若引」下为引文失，岂得滥用来至之言，便为小乘索车譬本？此从合为四別譬责，故別譬第三复合为一等赐文也。纵开此为四，第一名为大乘机动，为后索车譬本，但不得云索小车耳。故前约大小破中云，譬说叙小果，秖云叙小而情求于大，即名机动，故云殊不体文旨，故知其文自是大机将动。然有无者下今文自辩同异有六，初有无中云「长行有真偽」者，简偽敦信文也。言「偈中无」者，此且一往顺旧，以偈末七行为法说流通。若依今意，以此七行为敦信文，则阙此有无一意。颂中有叹法者，从诸佛兴出等四难文是，长行中全无。次第中云「长行先开三后显一」者，长行中初云舍利弗我今亦复如是，知诸众生有种种欲等，岂非施三？次文云，如此皆为得一佛乘，即显一也。颂中初总颂中二行，初行显实、次行施权，故先云安隐及示佛道，次文乃云我以智慧力知众生性欲。若取別譬文，先五浊中更开为三，初能见眼亦当显实，次所见火及寝大施小皆属权也。若论別譬大意，亦先权后实。若取总颂，则前行显实、次行施权，开合中云「初合而不开」者，若得二偈但为总譬作本，故云合而不开。若以二偈离六，总亦有別，且从合说，故对下譬亦复更分。「五浊文离为四譬本」者，恐文误，应云「三譬本」，即別四譬中初文复离为三，即能见、所见、惊入，对下譬文仍有四也。彼以第四广明见火，合在第二文也，故知但三。次明取舍中云「四段经文为六譬本」者，四段者，別四也。六譬者，离五浊为三，并下三段即是六也。「叹法非六譬本」者，于四別中离第四段，出叹法敦信，非下六譬本也。

次总別中「初开三显一」者，即初二行总颂也。「本迹者」，且约迹中论本迹耳。即法身为本、起应为迹，即此初章离为三意，能见之眼为本，第三大悲为迹，第二所见乃为诸佛垂迹之由耳。「云云」者，须广约迹本、久近、今昔、体用等，以简同异，具如《玄》文六重本迹及前序中已略简竟。

「今谓」下正示义宗，宗旨別故，故云「正是」等也。「前直法说」下欲破诸师立譬不能尽理，故先腾三周理同。次「若作」下辩古譬之失，故云「若作三六十譬，于三周不合」也。如前所列瑶三、畅龙各六、光宅有十，然今文非不立于三六等数，但分节盈缩与他不同。言「于三周不合」者，法譬不合已略如上，于宿世文秖可分为二譬三譬，故多不可。言「四人信解乖离」者，若对信解秖可总六別四，若对他五三六及今十八，则乖张离分，具如前破光宅十譬，故破古已自立三等，今立三者如下文云。又一时三譬，若为五者如总一別四，若为六者如总別各六，若为十者即总六別四，亦可为十一即总一別十，亦可为十六即总六別十，亦可十八如前十八句也，但本下承上，不相应耳。若欲通于上下不差，但依三节销文；若应四处，但为三譬四譬；若但在法譬，则略六广六。「安隐」至「住处」者，佛既已证，亦令众生住于此处，而今众生尚住三界不安隐处，扣佛大悲致令惊入。言「种种法门即对不种种」者，亦是从佛本意以说。如来本以一门利物，事不获已施种种门，施权之意本在显实，故云宣示于佛道。佛道唯实，以权对实、引权入实，故云相对，相对秖是感应意耳。「本末相承」等者，本法说也，末譬等也。「云云」者，如下所引。

言「广颂上六义中分为四」者，若于別四，第四分三名为六义，若第四为一、第一为三但名六譬，若言六义不应譬文，但可颂上，故但云六义。若为譬本，则合四五六但为一不虚，此中有敦信，敦信即简偽，故知上文不得云无，是则別六广于总六，故今但合六义为四。若更子派开者，若欲更分，如前別中为十二句，为对上诸广文故开，为对下诸略文故合。旧以最后七行为法说流通，今文不用者，若望譬及宿世文后，虽似流通而非流通，所以人见当来世言，言似流通，故旧例之将为得意。文意不尔，〈譬喻品〉末但为身子为三周请主，自已得悟，复为中根重请譬说，既酬请已故以此法而略付之。究而论之，但是示其信谤罪福。

若尔，何不待第三周后一时付之？譬后既付，前法说后何不付之？

答：

至三周末自有流通广付菩萨，岂独身子？如下文中尚不偏付他方菩萨，岂独身子？法说周末身子初领，自行始成未宜利物，然大旨在佛不须苦论。

「用颂叹法敦信」者，然上文料简有无中云颂中无真偽者，即无敦信也。今此中用颂叹法敦信者，但是通方敦劝凡夫使其生信，故云叹法敦信，以无专敦声闻之语，故前云无耳。「今但颂数名体三也」者，此中从六道已去颂上五浊，此五即数，六必五故。「此贫穷」等即是出体，以此五法即名浊故，亦无別名。「举下证上」等者，此引长者在门外文，入即起应、外即法身，复云佛眼，故所见机即佛法界。「若根」下思无大机，方入鹿苑。鹿苑之初既云圆照乃至一乘，故知华严佛慧无別，不可于此强生分別。「佛眼」下「云云」者，应广分別此之五眼次及不次，而辩体用，故观色等用于四眼，从本为名仍名佛眼。「贫穷等为众生浊」者，贫故由无福，痴故由无慧，痴贫众生聚在一处，故名浊也。「入生死为命浊」者，于生死中又加崄道，崄道之中命易断故，即短寿处而犹相续，为命浊也。「五欲为烦恼浊」者，名体最显。「不求大势佛等为劫浊」者，劫中无佛故名为浊，四浊生此亦无所求。劫若有佛，虽浊能破。入邪为见浊名体，亦显六十二多，故名为「诸」。「或云诸见是即受」者，由此见故则有三受，见家之受故云「见即是受」。三受皆苦，以此苦受欲舍苦者，无有是处。「五道源来」者，五道，因也。从一至一故名为「趣」，「衰」秖是贼，能损耗故。「毘昙地狱初生念」者，一切地狱初生之时皆有三念：知此处是地狱，由某因故生，从某处而来。此文似不足，义已具三。「又云」者，亦《婆沙》文也。「五道各有自尔法」者，具如前释不思议中。「解脱达分」者，涅槃名解脱，所修善根不住生死名之为达，声闻三生、支佛百劫解脱之分，名解脱分。「得正决定」者，初果也。《婆沙》云：「云何得禅即根本禅，云何决定即是无漏，以无漏心修诸禅定得入初果，即此禅定而得解脱，解脱是初果即决定也。」「天中」至「所须即得云云」者，应明诸天自然报相，一切依报悉是化有，及山河流出其实报得，约受报时说名为自然。「地狱」至「中间可知」者，过去人中有顺后业，其业未满，至地狱中遇缘能起如是等心，业即成就，于地狱中无有身口现行故也。唯在轻报非无间也。广简可知，故今不论。「中阴倒悬」者，《俱舍》云：「天首上三横，地狱头归下」，此约人中天在人上，旁生及鬼同在此洲，故非上下，狱在此下故头归下，从狱生人理合首上，鬼畜亦然。天来生人其首必下，他皆例此。「初将罪人至阎王所」等者，有情非情并是共业所感，而为心变。「初皆正语」等者，初至地狱如本有语，后时但作波波等声，不复可辩。「劫初时」等者，诸教相中畜生能言，皆此时也。「后生云祖父」者，从初受名，二者后生亦是后生之祖父也。「前是因缘」等者，从引《阿含》下即观心解，前因缘中亦可具有四悉意也。五道不同即世界也，人是所为，恶是所破，天是第一义也。后似观心者，从心判义义当观心。六道不同，略如《止观》第二记。诸论及以小乘诸经分別甚广，不要不列。「我始坐」等者，准下引小云疏意指《华严》也。故《地论》云：「佛成道后第二七日说华严也。」世讲说者嗔《法华经》应佛所说，或责《地论》失于圆宗。今问，此之二七日与法华中三七何別？纵赊促不同及所说各异，秖是机別显密有殊，说时既然，身相亦尔。当知《法华》报佛所说，如《论》云：「一者报佛菩提，如经我成佛来等也。」应佛菩提则指伽耶，古德皆云：伽耶既非彼长何独是乎！即成法佛说也。《地论》既云二七日，乃表应佛说之。岂报佛成及以说法必第二七耶？理而言之，彼此无別，机见不一大小分途，小见三七停留，大睹始终无改，故二七之言知非尽理。若云不起道树而游鹿苑，此即迹中圆佛成相。复准部意义兼于別，小机所睹弊服宛然。今此正当小化之首，道场在摩竭提国西南，去尼连河不远。《西域记》云：「菩提树所周匝累甎，崇峻崄固，东西长南北狭，周五百余步，正中有金刚座」，此即迹中化佛之道场也。

「观心释树」者，托事见理佛岂不然，何佛不作因缘观耶？今在小也。若约华严为最初者，皆须约于圆別以判。「经行」者，此亦是观解。若但事解秖是渐初，故且附观，约法相说，故云「道品」等。事释经行具如律文、威仪经等，具如《止观》第二记。「始坐」等者，文具四释，初云假时等即世界，得道即为人，感恩报德即对治，欲以大拟即第一义。若作约教，应为四佛十二因缘。又以因缘释树，如《婆沙》中无明为根等，具如《止观》第二记。应细释出以对今文，即无漏与实相俱得为林。「三十七品是行道法」者，道品即定慧均等名行道法，况复七科皆是所行，即是以定慧足履实相地，理摄诸法故云「一切」。初安此地故云「得道」，欲令他行先自表之庶令下效。「树地」下征起。「未曾有经」下答。「经云于三七」等者，且以三乘而为三根，以初成道通思根故，具如前云思度二仙文也。小云疏意，众生机自未堪，法华不必居后，故引后文彼佛初成即说《法华》。以今例之谓为有据，亦如〈方便品〉中，若但赞佛乘而众生不堪，方始允同诸佛而施权化，故云后于王城。「若推」下章安通释，二处不殊不可全非，故但云「若推」。今须辩別。何者？若以佛慧为法华，则始终俱有；若以会归为法华，则终有始无。故知彼佛在菩提树，初说佛慧为法华耳。而小云未晓斯旨，便以初成显说会归者不然，故准今意文理俱通，若密说者非所辩也。「恶生王」者，哥利王也。「佛誓」者，害佛之时佛發大愿，我若得道应先度之。「甘露」者真谛也。

「问何故初为五人」等者，答中六文。问虽涉五，意正问人，故皆以人答。次「轮王」下举三事问。答中善业轮王因，名誉业陈如因，称赞业佛因，故云「尼咤」。「有顶」者非想也。为显佛声，彼无耳识非声不及，色界唯无香味二识，余悉行故。虽有四悉意，总而言之，秖是为显宿报不同，致令声及远近不等。「若依」下约教。两尼咤下并注「云云」者，应明尼咤、百亿尼咤、十方尼咤及遍法界，以分四教初文藏也。百亿即是衍初通教，十方法界即是別圆，一成一切成故。十方尘刹起四威仪，互为主伴。「初转法轮等四处定」者，声既分四，处亦应然。「大神变」者，非谓小小偏对一机，如化迦叶、帝献方石之徒，其处必定。「又除转法轮」等者，渐初则定，此初化邪其处必定，通论一代故可不定。「旧云思理教」等者，即以三七用对大乘理教行三，并无机不受。「又云劝诫」者，亦此师也。即如譬及信解大乘二门各有拟宜无机息化，用对此三亦应可尔。「瑶意」者亦云化物之仪，思而表深，何必事深令大圣思而后行？「表佛初三周说」等者，此与《因果经》意大同，《四分律》、《萨婆多》皆云六七，《兴起行经》等七七日，五分八七，《大论》五十七，《地论》等并二七，机见不同不须和会，今是终穷极教故且依之。观心释中，且约四观以示化仪，即四教观以最后云析法故也。「诸梵虽请大」者，

问：

如何得知梵王请大？

答：

据佛酬云若但赞佛乘等，今欲至始终得度者，若不先小则大小俱失，若先用小则终必大益。

「诸法寂灭」等者，

问：

此中三释，义有何別？

答：

然初一说以权实相对，即实不可说、说属于权，三权是数故一实非数。次生灭不生灭相对，即不生灭不可言宣，此小衍相对也。亦是事理相对，故向三乘之言通指衍教故也。此约实理权教对辩。第三即是偏真之理，对偏四门，偏真之理亦不可宣，是则大小两理俱不可说，方便为物俱可得说，虽俱可说佛意在大，众生于实并非其宜，故思方便非生灭说。

「受行悟入」者，机会即受，随闻观转即煖法去名之为行，若准有宗时节虽促，不妨具历内外凡位，至世第一名之为悟，若得初果名之为入。「转佛」等者，此有二义，若约跨节通四，如来诸法具足随扣而赴，凡有所说无非化他，对自证说。若以圆自对三教他，此即约法亦名为他。今从当分约渐初说，此佛内证故云「心中」，证有权实权法利物，故名「为他」。「涅槃音」者，由弟子受行烦恼断处涅槃名生，故名为音。音者声教，众教之始故云「起自于此」。「三宝于是现世间」者，亦约渐始，且在小乘未论一体。「从久远劫来」者，久远之言准下宿世，乃指大通之后，以小熟故，故以一文释其二疑。「上文兼有其意」者，三乘行人皆是佛子也。上诸佛章亦云有佛子心净等，并指昔教闻方便时已名佛子，然于昔教未可彰言。「我即」下一行亦指种智等，以能显所，所即理也。「更就」下重分文中云「大乘机發亦名索果」。

问：

前文何以斥光宅，云法说文中无索车耶？

答：

光宅若云情索于大，则为无失；若用为下索小譬本，是故须破。破其引文亦复如是。

「此应有四句」者，

问：

前文已约四句对根，此中何须更说四耶？

答：

前初对乳酪各为四句，简其大小为障不同，复以四句释出二酥，通对诸教四根闻法，进否异同，故前初重唯第四句在法华中，余文多在前之四味，今第五时乃对开三独一为大。

言「即發」者，但不起当座且名为即，从彼座来非不经时，但不跨味故名为即。「索有三意」者，二索既云在机在情，机中但云有感果义，情中既云密求而已，故前二在昔、發言唯今。昔言虽即通于四味，此指二酥并闻大时，是故得有二索之言。又二索言有通有別，通则俱通二味，机则冥在于内，情则内动于中，二味咸然故云通也。別则二索別对二味，在方等中闻不思议，虽斥为非冥有大利，被斥不谤义当于索，故知不谤理在有求。在熟酥时为大洮诱，虽无希取转教情亲，纵不彰言索义渐切，虽二不同机遥情近。得不得者，为独菩萨亦利声闻，情中进退义当于索，是则情带于机稍切于昔，故至般若別受情名，至领解时以得显失，故云欲以问世尊为失为不失？请索虽即唯在今教，及至启言机情必具，从彊属口机情亦殊，在昔但潜伏居怀，于今乃助彰于口，三索咸扣于至圣，赴亦自分于显密，时熟既会内因具也，闻略说故外缘足也。因缘具故，發言于兹。

「问昔出宅」等者，举〈譬品〉以显今，彼云诸子诣父愿赐我等三种宝车；今何得言机等索实？答意者，未出闻许，出已不见所许之车唯见许人，是故从人索昔所许。所许不与必有异途，故索昔在今元求异意。今问：鹿苑出宅唯保小果，何曾索车？答：若在法说，至鹿苑时义当出宅，复经二味二索在怀，但譬短含长义至法华之始，故譬中诸子诣父索车，乃与之仍赐于大，故彼譬意兼含二酥，信解譬长方开体命，故譬品文义含三索，当知岂与光宅为俦？

「咸以」等者，他人意云，约机论到耻小慕大者，般若方等也。故今破之。机身俱到般若方等，况复法华三业俱领。且释请义故云机情，到必三业不可偏也。「今行与」等者，随便记之，且受八相故云行与。又记大唯在分別功德，此中且小故云行与。

「昔真」等者，昔真指理、昔成指果，昔罗汉等既皆是实，并得真成，今三乘俱斥则二义并失，故云「竟知何在」。「又三乘同学一道」等者，此即重述通三乘疑，既同一理证真不殊，真虽不殊，菩萨于昔已曾得记，若已得记，何故而今并斥为方便？若俱方便昔不应別，故云何意有別？故疑今昔，若二若三若理若行，既并方便失本实证，何得不疑？前文多处通斥三教，此中但斥藏通二者，一者三乘同证真谛，二者此两教证俱权。若更约別者，当教论中自有真实，既带方便初后行殊，通皆闻斥是亦生疑。「如是妙法」者，具如《释签》中，故云秖是权实法耳。次「如三世」者下引同中，文具两解，前约为实施权，后约开权显实。又初文约教三权一实，次又约理故有权有实为权、权实不二为实，此第二释秖是显前实教之理，即是权实不二。「经云悬远」等者，若准此劫六四二万，望下梵天百八十劫空无有佛，仍未为远。弥勒佛后第十五减，九百九十五佛次第出兴，应无此说。「夫方便可是权假」者，意明前教可是权施，据佛本怀虽非虚妄，以实望假故云权假，施已复废终归真实，今已说实故劝勿疑。「旧从」去更叙旧解，前虽略破非无一途，故复引之令知同异。「若乐著诸欲」至「互简非耳」者，凡小俱舍方堪授记。