第一、来意者，问：诸方等教皆是不思议，何故此经独受其名？答：一切诸经虽皆是不思议，但此经即以不思议为名。例如一切佛皆有法宝，而宝积佛即以为名。又不思议凡有二种：一者通不思议，谓诸佛菩萨境界，并非二乘凡夫之有所能测度；二者別不思议，谓神通奇特，如巨细相容。众经多明通不思议，此经多辨別不思议，故偏受斯称。问：此经凡有二名，一维摩诘、二不思议，何故別有〈不思议品〉而无別维摩品耶？又此经名不思议经，別有〈不思议品〉，众经何故不尔？如般若等经，何故无般若品耶？答：此经虽有人法二名，而维摩事彰，通为一经之主，不须別立品。不思议虽通贯一经，但不思议事未显，须別立品。般若等经明般若事显，故不须別立般若品也。问：此经何故辨不思议耶？答：略有五义。一者欲称叹诸佛菩萨解脱法门不可思议，令禀教之徒虚心顶受、慕仰信行。二者净名道德已远，得无功用心、现通说法，有所施为任运即不假思量议度。既得此悟，还欲示人，故说不思议。三者欲显一切诸法无定性相，故说不思议。如长若定长，不可促长令短；短若定短，不可延短令长。以可延促，故无定相性。以无定性，诸法即空，因此即悟入实相，故说不思议。四者此经正明不思议法，故立不思议名。如不二法门，心行处灭、言语道断，净名默即是其事。以正说此法，故辨不思议。五者此经欲示二种人法，故明不思议。一者理外，谓凡夫二乘及有所得大乘人法，若所行之境、能行之智、所说教门，皆是有所得颠倒，故非不思议；二者明理内诸佛菩萨，所行之境、能行之智、所说教门，并绝凡夫二乘有所得境界，故方是不可思议。问：何以知然？答：此经呵凡斥圣、破大弹小者，良由凡圣大小皆是有所得颠倒，理外行心，所以非不思议。广说菩萨无方妙用、无碍法门，有得之徒莫能测度，故名不思议。是故当知欲开二种义，故明不思议。此是对可思议，故叹不思议，令舍可思议、悟不思议。既无可思议亦无不思议，故诸佛菩萨所行之道，非思议非不思议。问：理外义宗，亦明绝四句、离百非，言语道断、心行处灭，何故非不思议、无所得？若四句、若绝四句，一切诸法皆不思议？答：有所得，绝定绝，不可令不绝；不绝定不绝，不可令其绝。如此绝不绝，皆有踪迹处所可得思议。无所得，绝不绝并是因缘无碍不思议。又有所得，绝不绝悉皆不成、竟无此法，论何物不思议耶？无所得，绝不绝义始成，故方得有不思议。至二智中当具说也。

第二、释不思议名

略有三义：

一者约本释不思议名。由本是不思议故，方有不思议用耳。不思议本即不二法门，不二法门谓诸法实相，诸法实相心行断故，心不能思；言语灭故，口不能议。十四章经正为开不二，故前序云「净名现病之本意、文殊问病之所由，当知为明本不思议，故名不思议也。」

二者约净名二智。由体不二之道，故有不二之智。不二之智能适化无方、善巧妙用，并任运成就无功用心，不假思量议度，故名不思议。

三者外示不思议迹。若形若声及说不思议本，若境若智，并非下位菩萨及与二乘凡夫所能测度，故名不思议。不思议体，但有于三不思议名，亦唯此三义。问：此与关中旧释何异？答：肇公云「深远幽微，二乘不能测」，谓不思议三义之中但是后意耳。生公云「不思议者凡有二种：一者空理，非惑情所测；二者神奇，非浅识能知」，三意之中具说初二义。什公云「法身菩萨有所施为，欲能则能，不须作意」，三种之中亦得其一。今且叙三门，复辨本末次第及内外不同，则抱前诸意。

三、辨不思议体。问：今就何法明不思议？答：法虽无量，略有三种：一境、二智、三教门。境即真俗二境不思议，智即权实两智不思议，教谓二谛教门。此之三门，有二种次第。若据能化，由真俗二境發权实两智，由权实两智故外说二谛教门。合此二义，即为二双。由境發智，由智照境，谓發照一双。内照二境为行，外彰神口为说，说行一双。次约所化三门次第者，禀二谛教發生二智，二智则照于二谛。合此三义，亦成二双。初则说行，次则發然，圣人如行而说，众生禀二谛教，则如说而行，故名说行一双也。以如说而行，识教悟理，發生二智，故二境为能發、二智为所發，二智为能照、二境为所照，名發照一双也。问：真俗二谛，为是教名、为是境称？答：约能化所化互望不同。就能化为言，内照真俗，故真俗名境；外为众生，依二谛说法，故真俗名教。就所化为言，禀于真俗，別真俗名教；因真俗發生二智，真俗名境。然此真俗，未曾境教。问：若尔，何故垣言二谛为教，非是境理。答：此约依二谛说法，故二谛名教；若据發生二智，则真俗名境。又真俗表不二理，则真俗名教；若对二智，则称为境。不可徧执。问：但应言圣人内照两境、外为众生依二谛说法，众生禀二谛教發生二智，二智还照二谛。何得复言二谛教表不二理耶？答：此义有开有合。若开理教不同，约能化为论，所悟之理则非真非俗，能悟之智亦非实非权。理虽非真俗，为出处众生，无名相中假名相说，故开真俗门、说二谛法，故以非真俗为理、真俗为教。二谛门既尔，智亦例然。悟理之智非权非实，为欲化物，故开二智。以权实二智，照真俗两境，外为众生说真俗二谛。此约能化开理教境智义也。次约所化明理教境智者，所化众生禀真俗二教，即悟非真非俗不二之理。既悟不二之理，即發生不二之观，所悟境既非真俗、能悟之智亦非权实。既悟理非有无，即识教有真俗。悟理發生，非权实智，即识教有真俗，故生权实二智。此约能化所化各开理教境智也。

次、合论理教境智者，非真非俗之理名为真谛，若真若俗之教并名俗谛，故唯有二谛。非权非实名为实智，权之与实并名权智，故唯有二智。既唯有二境，故圣人内照二境，外为众生还说二谛。众生因二谛教，还發生二智也。问：初何故开、后何故合？答：欲显至理甚深未曾真俗，圣心微妙亦非实非权。而今言俗言真、说权说实者，盖是出处众生，故强名相说。为此义故，所以须开。复欲就二谛摄法无义不收，权实该罗无智不摄，故但明二谛唯有权实，所以合也。又经中具有开合，以释经故具明之。又对斥旧宗执二谛不知不二，所以须开。寻教之徒复言二谛之外別有不二之理，所以须合。故开合不同，皆有其义。上来总释三门。

今次、別释三门即为三意。初释二智，复为三门：一明权智不思议、二明实智不思议、三合释二智不思议。问：何等名为权智不思议耶？答：内照外用皆绝二乘，故并不思议。二乘不能遍知一切病、不能遍识一切药，故不能测菩萨智，名内照不思议。又菩萨内照，即无照而照。照不动无照，亦非二乘所知。又菩萨虽照，不假功用，二乘作意方乃得知，亦不能思议菩萨无功用智也。次、明外动用不思议。此事万端，不可具举，今就大小容入以示其相。但释大小容入，凡有三师：一云大实不入小、小亦不容大，但以神力令应度之人见其容入耳。二释云大实入小、小亦实容大。若不容入者，则诸菩萨无此功能；若明容入，还不容入，则一切诸转变神通并无用也。

第三释云具有二义：一者实不容入，能令见其容入；二实能容入，复令见容入。今明第三释宜可用之。但此经正明容入，非不容入也，故高广之座来入方丈小室、方丈小室容高广之座，大小无有增减而容入宛然，故是不思议也。问：若无增减名不思不议，宁得文云「其室广博」？答：讲诵之人多不细观，故不见此文意。若以下征之，未见好释。若于此一条昧者，则不思议事皆不成矣。今明〈不思议品〉凡有二文：一云「其室广博」，二云「本相如故」。即此二文，自相违背。既云其室广博，宁得本相如故？若云本相如故，何名广博？今明室有内外，自内而观故其室广博，自外而观则本相如故，是以二文不相违也。问：若尔者，何名不思议耶？答：唯是一室，内观则广、外观如故，即是不思议。问：外观如故，可无增减，名不思议。内观既广，即是增减，云何名不思议？答：内广遂令外增，可非不思议。而内广不令外增，故内广是不思议。问：不令外广，可外无增，名外不思议。遂令内广，便是增内，即内非不思议。答：净名既能令外不增，亦能令内不广。何以知之？世小术遂能令尺镜入于寸瓶，瓶不增、镜不减，而容入究然，况诸佛菩萨。今遂令室内广者，凡有二义：一者此经始终叙净名待宾，凡具四事：一有广博之室、二设端严之座、三有甘露味饭、四有微妙法。言室若不广，则四中𨷂一。今欲待宾事圆，故令室广博也。在室虽广，遂令外增，则非奇特。而外本相如故所，此复是不思议。是以内大外小，各有深致也。二者若内外皆不广，而令大座入小室者，但得将室对座辨大小不思议耳。今欲示二种不思议：一大入小不思议、二内外不思议。大小不思议者，大座入小室内，室内虽广而外不大，故是大小不思议。二内外不思议者，唯是一室，内观则广、外看不大。欲言室大，外相宛然；欲言室小，能容大座。是故此室不可思议。问：有人言：观至容座，故言室广。若置座观室，则本相如故。此释自能，何劳分内外？今问：室唯方丈、座高八万，为见室大于座、为室见小于座耶？若见室大于座，云何复言本相如故？若本相如故，即见室犹方丈，云何复见容于大座？此则事相不成，于巧义不足。今详经文意者，三万诸座并来入室，举众皆见其室广博，非复犹见方丈；但观外形，本相如故。可用前通，废于后释。

次、明实智不思议者，若以照空为实、照有为权者，此之实智即是般若。般若所鉴实相，百非斯绝、四句皆忘。能鉴般若亦如实而照。故《释论》云「般若波罗蜜，实法不颠倒。念想观已除，言语法亦灭。」故是实智不思议。又波若照实相，不见智为能照、境为所照。故经云「菩萨与波若相应，不见相应、不见不相应。」《释论》云「缘是一边、观是一边，离是二边，名为波若。」境智不二，岂其不可思议耶。又不见境智二，亦不见不二，如是五句毕竟尽，而能照所照宛然不失，故名实相不思议也。

后、合明二智不思议者，正见此经之宗。何以知之？文云「诸佛菩萨有解脱，为不思议」。〈问疾品〉正就二智辨于解脱，故言「无方便慧缚，无慧方便缚」。此就二慧明缚，无有解脱，故非不思议。「有方便慧解，有慧方便解」，故二慧解脱，名不思议。问：云何名二智缚解？答：文已具详，今且就山门叙其得失。先示二慧俱缚明非不思议、次辨二慧俱解名不思议。

二慧俱缚非不思议者，若有权可权，则有实可实。有权可权，不由实故权；有实可实，不由权故实。不由权故实，此实非权实；不由实故权，此权非实权。权非实权，权是自权；实非权实，实是自实。权是自权，权不得为实；实是自实，实不得为权。如此权实，各住自性，不得纵任自在无碍无方，故名为缚。以是缚故，非不思议，乃是凡夫二乘有所得断常二见，何名为诸佛菩萨之妙观哉？

次、对失明得辨是解脱不思议者，今明无权可权，则无实可实。无权可权，由实故权，无实可实，由权故实。由实故权，权名实权；由权故实，实名权实。权名实权，权不自权，实名权实，实不自实。权不自权，则非权；实不自实，则非实。非权非实，始成权实。权实则实得为权，实权则权得为实，纵任自在无碍无方，故名解脱。解脱即不思议也。问：经无此言，云何以义约耶？答：文实有之，但子未见耳。今略示其一，则万义例然。如〈问疾品〉云「以严土化人二行为方便，三空自调，名之为慧」。不能即三空而起二行，名无方便慧缚；若能即三空而起二行，名有方便慧解。不能即二行而入三空，名无慧方便缚；若能即二行而入三空，名有慧方便解。故空有无碍、权实自在，名为解脱，解脱故是不思议。

次、明境不思议，亦有三：一者俗境、二真境、三合明二境。所以明境不思议者，以智不自智，由境發智。良由境不思议，故智不思议耳。若智自不思议、境非不思议，岂得以可思议境發不可思议智、以不思议智照可思议境耶？

初、明俗境不思议者，《成实论》云「乃至小草，思惟观察尚不可知，况一切法。身子子不知一鸟始末，况一切众生。」故知俗境不思议，今且据大小容入一义作之。问：巨细殊形，复无增减，云何得相容入？答：南方旧云：既称不可思议，唯圣境界，二乘不测，凡夫岂有解耶？故置而不释。今请问之，巨细容入者，盖是不思议之迹耳。六度四等、权实两智、不二法门，谓不思议之本。本迹虽殊，不思议一。而既能解本不思议，云何不达其迹耶？又迹为近事、本为远理，尚通理本，何不解于事迹耶？北土地论师云：大无大相，故大得入少；少无少相，故少得容大。今请问之，既大无大相，是则无大，谁入小耶？小无小相，是即无小，谁容大耶？若云有无相之大、无相之小故得容入者，今重考之。无相之大，为犹有大、为无大耶？若有大，即犹有相；如其无相，则无有大。若言大无相而有大者，亦应无大而有相耶？虽有此言，未见其理，故并不用之。今先开得失以示其相。所言失者，若有大可大，则有小可小。有大可大，不由小故大；有小可小，不由大故小。不由小故大，大是自大；不由大故小，小是自小。大是自大，大非小大；小是自小，小非大小。大非小大，大决定住大；小非大小，小决定住小。大小既尔，容不容亦然。小既本不容大，不容决定不容，不可令容，大本不入于小，不入决定不入，不可令入。故如此大小，无容入义。又无如此自性大小，论何物容入耶？又无自性容入，论何物大小？问：何处云决定大小无容入义？又何处云无自性大小耶？答：龙树云「若先来不见，于今云何见？」以其性定故，集先来不断，不断定不断，不断云何断？四谛既尔，万义例之。故知不容定不容，不得容也。又云「执有自性，则无世间出世间法。」故知无有自性大小，何所容入耶？次、对失辨得者，今明无小可小，则无大可大，由小故大、由大故小。小不自小、大不自大，大名小大、小名大小，大小则非小、小大则非大，非大非小假名大小，故大小义始成。以大小得成，方有容入。以小是大小故，小得容大；大是小大故，得大入小。大小既尔，容入亦然。容是不容故容、不容是容不容，以不容是容不容，故小不容是容不容而得容矣、大不入是入不入而得入矣。问：何故就大小明定不定，复约容入明定不定耶？答：有所得义，有二种决定，一大小体定、二容入用定，故无大小之体及容入之用。对此二定，还明因缘体用。一者大小体是因缘故，大小始成。二容入之用是因缘容入故，大小之用即立。故须两明。问：但大小是俗境，容入之用则应是权智用，云何言大小之体及容入之用皆是俗境？答：俗谛之中具有体用，但要须权智运之方能容入，故具有境智也。问：今辨俗谛境不思议，云何乃明权智用耶？答：此中具境智两义。若明大小之体及容入之用，此是俗境。若以权智运令容入，即是权智用也。

次、明真境不思议。俗境则一无量不可思议，真境则无量一不思议。故《中论》云「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。」问：二乘亦会实相，云何言实相不可思议耶？答：以此责由来，旧宗亦成难解。既三乘同会真境、皆绝四句，二乘与菩萨所行是同，云何菩萨不思议耶？今明二乘与菩萨不同，略有六义，故有思议不思议。一者二乘但得生空、不得法空，故可思议。菩萨具得二空，故不思议。二者二乘亦不具得生空。所以然者，于我无我不二，是无我义。二乘见我无我二，云何得无我耶？三者利根二乘设得法空，盖是折法明空。菩萨法空，自性空、自相空，即空为有、即有为空。故二乘法空可思议，菩萨法空不思议。四者《释论》云「二乘得但空，故可思议。菩萨得不可得空，故不思议。」五者二乘得小空，如毛孔空。菩萨得空广遍，如十方空。问：空何有大小耶？答：二乘不能別相一一知诸法空，但总相知十二入空，故名为小。菩萨能別相知一切法，谓麁细大小浅深，然后知其是空，故空广大。又二乘但得三界内人法空，故约有明空，空义即短。菩萨知三界内人外人法皆空，故约有明空，空义即长。故二乘得小分空，犹如兔马。菩萨具得多空，犹如香象。故空有多小也。六者明二乘但得生死空，不见大涅槃妙有体绝万相故空，何况知涅槃妙有即空，故二乘空可思议。菩萨空不可思议。问：若尔，二乘与菩萨不同观实相，何得《法华》云同入法性、《涅槃》云同观中道耶？答：古旧辨三乘同观，或云三乘异观，二说纷纶。今略陈之，三乘有同观、有异观。以其同见于空，故言同观；有得二空、不得二空，如上六义，则不同观。同与不同，各有其义，不应偏执。问：真境唯一不思议，亦得有多不思议？答：实相无二，但约教有浅深，如上入不二法门三阶之说。

次、合明真俗不思议，亦前示失明非不思议，后明得方是不思议。若有所得，真俗各住自性，故真不得是俗、俗不得是真。如此真俗，是断常二见根本。如《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二」，乃是不思议家彰發生二见之有无耳，何名不思议耶？今明空有是因缘，有非空则不有、空非有即不空，空宛然而有、有宛然而空。故肇公云「譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。」人宛然而非人、非人宛然而人，宝积叹云「能善分別诸法相，于第一义亦不动」。此是不动第一义而分別诸法、分別诸法不动第一义，如此空有因缘无碍，唯是佛菩萨所行，故名不可思议。上来明三境三智不思议竟。

次、泯境智不思议。上开境智二者，此是不二二义耳。而境智是因缘义，非境无以明智、非智无以辨境，故境名智境、智名境智，境智则非智、智境则非境，非境非智，踪迹区寻。故《释论》云「缘是一边，观是一边。虽是二边，名为中道。」影公云「夫万化非无宗，而宗之者无相。虚宗非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙慧，契彼无相之虚宗，则内外并冥、缘智俱寂。虽缘智俱寂，而境智宛然，故名不可思议也。」

四、明不思议多少。问：不思议凡有几门？答：数甚多，非可具举。今略陈五种，示其枢要。一闻不闻不思议、二大小不思议、三通別不思议、四本迹不思议、五内外不思议。此五门略摄众数，义无不收。

第一、闻不闻不思议者，《大品》云「诸声闻等，闻与不闻皆欲得闻，当学波若。」《释论》云「佛说不可思议解脱经，声闻在座并皆不闻，即佛初成道说《华严经》是也。」有人谓：《释论》所引之《不可思议解脱经》，是《净名经》。其人不读华严，亦不寻释论，故有斯谬耳。此不思议，唯菩萨得闻，二乘不闻。若净名经辨不思议，则大小俱闻，故云闻不闻不思议也。

第二、大小不思议者，《释论》云「小乘法中有五不思议：一众生业行不思议、二世间不思议、三龙力、四坐禅人力、五佛力。」大乘法中明六十劫说《法华经》，时众谓如食顷。小乘法中，无有此事。谓大小不思议。

第三、通別不思议者，然大乘经通皆是不思议，如肇公云「始自净国说乎法供养，其文虽殊，不思议一也。」故若境若智、若权若实，因之与果、依之与正，皆是诸佛菩萨法门，绝二乘境界。所以然者，理内无依无得、无有彰碍，不出不动、如幻如化。凡夫二乘有所得学大乘人，皆是理外，闻有作有解、闻无起作无心，故不能思量佛菩萨举足动出之事，况染妙道耶？故通皆是不思议也。別不思议者，虽通唱不思议，恐凡夫二乘有所得人不肯信受，谓诸佛菩萨有言无事，故別示其不思议迹。如高广之座入于小室，小室宛然广博，就事而观，渊不可测。假令二乘究劫思惟而不能解，况复能作目见斯事。便信诸佛菩萨有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、渐欣大道。亦令未發心者發菩提心、受持顶载，已發心者增进深入，故明別不思议。问：何以知有通別不思议耶？答：题称不思议经，则一部皆是不思议，谓通不思议也。別有〈不思议品〉示不思议事，谓別不思议也。

第四、明本迹不思议。肇公正用本迹释不思议，故以四句明本、以四句辨迹。四句明本者，统万行则以权智为主，树德本则以六度为根，济蒙惑则以慈悲为悲首，语宗极则以不二为言，此不思议本也。至如借座灯王、请饭香土、室苞乾像、手接大千，不思议之迹也。问：此就何义辨本迹耶？答：讲者多诵此言，并谓以法身为本、应物为迹，故云非本无以垂迹、非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一也。今谓非无法身为本、应物为迹，但肇公意不然，正以理本为本、事迹为迹。若次第论之，不出三法：一理、二智、三教。理能發智，则理为智本。智能说教，则智为教本。今以理智对教，故理智皆是其本，则以教为迹。理智为本者，不二即是理，权实及六度四等，皆是悟理故成。所以肇公云「语宗极则以不二为言」。理智虽皆是本，但理是本中之本，故名宗极。故束此四句，开其二本：一句为理本，三句为行本。迹中四句，应有二迹：一以形为迹、二以言为迹。以形为迹，就形明不思议。以言为迹，就言示不思议。但今四句，皆就形迹示不思议，不就言迹辨不思议者，良以形迹示不思议显，故如借座请饭等。言迹示不思议不显，口虽说本不思议，不现其事者则取信莫由，故不就言明不思议迹也。问：何故云非本无以垂迹？答：要由根本有不思议理及不思议智，方得为众生示不思议。以上化下，故名为垂也。由此不思议事，得显不思议理，故言非迹无以显本也。问：但以法身为本、应身为迹，有何失耶？答：但得以智为本，不得以理为本；但得本中之末，不得本中之本。斯意则局。今辨迹者，若形若教、若内身若外报、此土他方，随有不思议事，皆得因此显不思议本，非但应身也。问：云何名本迹虽殊，不思议一？答：有人言：明本迹二身相即，故云一，如云吾今此身即是法身。有人言：本迹虽殊，明不二二义；不思议一，明二不二义。今谓未解读他文章，故有异说。原肇公论本迹意者，正欲解不思议。此经既名不思议，约何物法辨不思议？是故不思议中有本有迹，故开本迹二门。虽有本有迹，而同是不思议，故明不思议一耳。何劳云云作诸异释？若言明本迹不思议一，便作前二解者，肇公又云「始自净国、终讫法供养，其文虽殊，不思议一也。」可复有余释耶？而一师云：本迹虽殊，故开于二身。不思议一，明本迹是因缘义，非本无以垂迹、非迹无以显本。故本是迹本、迹为本迹，本迹则不迹、迹本则不本，不本不迹，名为正法，故称为一。盖寄此文明二不二义耳。听者不听其旨，妄咎大师。问：既明本迹不同，云何不思议是一耶？答：既是不思议经，一切不思议，故云不思议一。所以然者，此之本迹皆是佛菩萨无依无碍法门，凡夫二乘所不能测，故云不思议一。又此本迹，同是无功用心，不假思量议度，故云不思议一。前据所化不思议一，后约能化不思议一。问：既有本迹不思议，亦有本迹解脱不？答：法身为本、应身为迹，亦得有二解脱。又内德为本、外事为迹，即此迹纵任自在，又是诸佛菩萨依果，亦是解脱。

第五、明内外不思议者，此但就无功用位明之。大士积因已久、道行纯熟，有所施为任运即成，不假思量、无复议度，故不思议。亦得分此为二，不思而现一切形、不议而说一切教，故名不思议也。又不思而内知、不议而外应，故名不思议。此但称不思议，不得加之以「可」。若云不可思议，则此释非便也。问：既不思，云何能示一切形？不议，云何能说一切教？答：譬如摩尼珠，无心思量而能雨一切物。亦如天鼓，无心议度而应诸天意，出种种声。法身菩萨亦复如是，此是内不思议。外不思议者，菩萨无方任运施用，而二乘下位穷劫思之不知、议之不解，故云不可思议须安「可」字也。问：内无功用与外不测度明不思议，云何广狭耶？答：内无功用，但约智门，又是高位以上，此则局也。若云物不能测名不思议者，若境若智、若形若声，二乘下位皆不能测，义门则广。所以文中但据外不能测名不思议也。

一名体门

问：题称「不思议解脱法门」，文云「有解脱名不思议」，何故前后不同？答：各有其义。文云「解脱名不思议」者，以解脱为体、不思议为名，必由有体故方立名，故云有解脱名不思议也。题云不思议解脱者，题既欲立其名，先云不思议。由不思议名，题不思议体，故先名而后体也。文中则以本垂迹，题则以迹显本，欲二义相成，故文题互举。问，何故以解脱为体、不思议为名耶？答：夫论纵任自在无方妙用，必由体无累结，故就解脱辨不思议。又为对二乘人。二乘人云：解脱但是无累之名，无为不能无所不为。故今明诸佛菩萨解脱虽是无为，而能无所不为，故偏就解脱名不思议。又为对凡夫。凡夫亦有不思议，如五不思议中龙力不思议，而无解脱，是故云有解脱名不思议。又凡夫住有、不能观空，二乘入空、不能观有，空有俱缚，故无解脱。以无解脱，故非不思议。今双斥二见，明非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行，虽有而常行空、虽空而常涉有，空有无碍，故名解脱也。以有解脱，故名不思议。又对有功用位，以不能空有任运无碍，故名为缚，非不思议。以无功用心空有无碍，故称解脱，名不思议也。问：何故复言不思议解脱？答：解脱多门，如二乘之人亦有解脱，盖是思议解脱。今明诸佛菩萨解脱，是不思议解脱。为简小乘，故作此说也。又大乘中有无量解脱，今是不思议解脱也。

二论因果门

此经云「诸佛菩萨有解脱名不思议」，故知解脱通因果也。就佛而明因果解脱者，脱五住烦恼，名因解脱。离二生死，名果解脱。就菩萨明者，得无生忍、破诸烦恼，名因解脱。得法身、舍于肉身，名果解脱。此二并从所离立名，以报身为果累、烦恼为因累，脱因果二累，名因果解脱也。若以佛所得解脱为果解脱、菩萨所得为因解脱者，此当体以立名也。问：《释论》云「得无生忍故破烦恼魔，得法身故破阴魔」，无生法忍与法身何异？答：烦恼魔与阴魔，此是因果两累。无生忍与法身，即因果二解脱。是知异也。问：云何名法性生身？答：此悟法性，是故受身，谓法性生身。问：佛亦悟法性，而受身与菩萨何异？答：佛穷法性之原，以法性常故，佛身亦常，故云诸佛所师所谓法也。以法常故，诸佛亦常。菩萨未穷法性，法性虽常而身未常，是故异也。若以所悟法性为身名法性身者，则佛与菩萨法身不二，同皆常也。但论云受法性生身，法性生身者，从法性而生，故不指法性为身也。问：菩萨舍三界分段肉身则受于变易，分段、变易俱名生死，何故以变易为法身耶？答：此开十地及二生死，今略述之。初地至佛地，有三十三障，十一为烦恼，即生死之缘也；十一为业，即生死之因；十一为报，即生死之果。问：界外烦恼与业何异？答：有所得分別之心，即名烦恼。作意取舍，故名为业。是故异也。此业烦恼，名为集谛。生死之果，即是苦谛。地地有其无生智，灭此苦集，即灭道二谛，故界外具四谛也。今言舍肉身受法性生身者，此约变易生死身以为法性生身。以法性为缘、烦恼为因，故云法性生身。就变易生死中，复有二身：无生智由悟法性有，故为法身；变易生死果，即是生死报身。此约苦道二谛分二身也。问：《胜鬘》云「四住为缘、有漏为因，得界内分段身。无明为缘、无漏业为因，受变易身」。云何言界外并是业烦恼为因缘得生死身耶？答？南北异论、纷纶不同，今不具述。《相续解脱经》及《摄大乘》等既辨二十二愚，即知十一为业、十一为烦恼，此是有漏，不云无漏也。而《胜鬘》云「无漏业为因」，此据二乘人为论耳。二乘以三界系法为有漏，出三界不系法为无漏。是故今明以无漏业，生三界外耳，而实定有漏也。问：若据二乘，界内为有漏、界外为无漏、亦应界内为无明、界外非无明。何故云以无明为缘生界外耶？答：此实例也。但今欲隐显互明，故作此说耳。问：佛断五住，即因解脱，名有余；舍二生死，谓果解脱，即无余。菩萨可得类耶？答：菩萨得无生，破烦恼，名因解脱，即有余。得法性生身，舍肉身，谓果解脱，即无余。故随分亦具此二也。

三考得失门

问：作此释者，与旧何异？答：此义出经，彼此同用者，言不可异、意不可同，如上释也。又旧但知界外无漏业生，有诸异释，不达融会之旨，故通经为谬矣。问：若断烦恼为因解脱、舍生死为果解脱，何得此经云「佛为增上慢，说断烦恼名解脱。若无增上慢，烦恼即解脱」，又云「不坏于身，而随一相」。岂得舍生死身名果解脱耶？答：如旧所明者，皆为净名所呵，非解脱之义也。问：何故被呵？答：作此释者，乃是缚义，未名解脱，岂不被呵。所以然者，虽有烦恼，治道断，斯谓无烦恼。于烦恼中起有无见，始成缚义，何有解脱耶？又此乃于烦恼中更起烦恼，就其缚中重起缠缚。所以然者，本有旧烦恼，名为旧缚。寻经读论、近友从师，便谓烦恼是有，而断之令无。故于旧烦恼中新起有无二见，岂非缚中更复缚耶？又谓凡夫有烦恼，故起有见；谓圣无烦恼，故起无见。故于若圣若凡令起有无二见，故凡圣皆为缚，何有解脱耶？问？世谛之中有于迷悟，真观惑虚，实虚妄，有何缚解？答：观子之问，则重起于缚。所以然者，闻世谛之中有缚解，岂不生于有心？闻真谛中无缚解，岂不起于无念？故于真俗还成烦恼，生心动念终不离魔。俱抚臆论心，不用虚言往复。又言烦恼是缚、智慧为解，诸凡夫为缚人、真圣为解人，故舍凡取圣、灭惑生解。以灭惑故，不为惑所缚；而遂有解，则为解所缚。舍生死，不为生死所缚；得涅槃，则为涅槃所缚。如是常与无常、真之与妄，亦复如是。又我师兴皇和上，每登高坐，常作是言：「行道之人，欲弃非道求于正道，则为道所缚。坐禅之者，息乱求静，为禅所缚。学问之徒，谓有智慧，为慧所缚。」复云：「习无生观，欲破洗有所得心，则为无生所缚。并是就缚之中欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。故《法华》云『不觉不知、不惊不怖，正拟斯人。』以若欲舍苦，更非求道也。」问：若上来所说皆是缚者，名何为解脱耶？答：观问者之心，则离上缚外別欲求解，便谓缚解为二。经云「明与无明，愚者谓二，则名为缚」，何犹解脱耶？问：今不言其一二，但请陈解脱之旨。答：考详问意，终有所求，则终有所缚，何犹解脱耶？此之一训，足晓玄悟。如其未了，今略示教门。前云有烦恼而断之令无，故于烦恼上起有无新缚。若能了烦恼本不有、今不无，则故惑自消、新病不起，毕故不造新，名得解脱也。上云舍烦恼不为烦恼所缚，欲求智慧，为慧所缚。今若能愚智双弃、凡圣两舍，即是萧然无寄，名为解脱。又若由来明欲舍缚，前进求解。今但观烦恼，烦恼体性则是解脱，云何乃欲舍缚而求解耶？是故经云「三毒即佛道，烦恼名解脱」。所以然者，烦恼体性本不生灭，岂非即是解脱也。问：若尔者：此乃是会真谛境，烦恼即空，以悟空为解脱耳。云何言烦恼即是解脱耶？答：即烦恼体性本空，不言烦恼是有，会真谛境然后方空。如眼病见空华，只华即是空，不可言先有此华，观真谛境方知华空。《大品》云「诸法无所有如是有，如是有无所有」，此经云「从无住本故起妄相分別」。是故有身皆空华义耳。众生迷故，以空为华；若得了悟，知华本空。问：迷故以空为华、若悟知华本空，与未得菩提时以菩提为烦恼、得菩提时以烦恼为菩提，何异？答：即是此义。经云「寂灭是菩提」，众生未悟寂灭，则寂灭于众生成烦恼。了悟之日，知烦恼本寂灭，故烦恼是菩提。问：为是迷菩提谓菩提是有，故菩提名烦恼耶？答：故自有此一涂，盖是末中倒耳。然众生本是寂灭亦本是菩提，以空倒故，寂灭于众生成不寂灭、菩提于众生成不菩提。如前云「诸法无所有」，众生以无所有为有，此是根本倒也。众生既以无所有为有，圣人为欲息其妄谓之有，故为说菩提。而众生不知其旨，便谓菩提为有，故菩提复成烦恼。故有本末二重倒也。若是本倒，则众生自起；末中论倒，则借教而生。问：末中论倒，此事不疑。众生既本是无所有，今以无所有为有，亦应本是菩提，今变成不菩提。若尔者，今得佛竟，亦应变成众生。如是循环，则无穷也。答：不言众生本无所有今方是有，但论即此众生本是无所有，如华本是空，不言变空成华、亦非变华为空。于病人空恒是华，于无病人华恒是空。于众生菩提成烦恼，于了悟之人烦恼常是菩提。故先云「于缘未始一，于道未始二」，即其事也。问：若尔者，盖是梦虚空华义耳。昔已被弹，今云何用？答：什公云「十喻以悟空，空必待是喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住。若更执熟空，华还成缚也。」

四会教门

问：若不断烦恼如不除空华者，经有四句：一断烦恼，如《大品》云「一念相应慧，断烦恼及习」。二不断烦恼，如此经云「不断烦恼而入涅槃」。三亦断亦不断，如《涅槃经》云「一切众生，不破烦恼亦不与俱」。既有四文，云何偏用。又四句相害，请为会通。答：为缘故异，而大意犹同。佛为增上慢，未断烦恼自谓得圣，故说断烦恼也。为二乘人言，有烦恼可断，故言不断耳。欲明中道义，故说亦断亦不断。如佛告梵王：「今说中道，一切众生不能破结」，明离其有边，非不能破。辨离其无边，欲双斥凡圣二见，明非断非俱，非俱故不同凡、非断故不同圣，故来意异也。所言大意同者，虽有四句，只是一句耳。知烦恼本自不生、今亦无灭，故无所断。以能如此了悟，故烦恼不复现前，则名为断。故不断即是断，实无所断，云何破之？而惑不现前，云何不破？以无所破。是故不断而无惑现前，云何与俱？是以四句犹一句耳。又此经所兴明解脱者，正明释迦一期出世，大小凡圣有所得人诸缚悉令得解脱。原如来出世，赴缘施教，本令悟不凡不圣、不大不小不二法门。而有凡圣大小者，皆是非凡非圣、非大非小，故能凡能圣能大能小耳。虽有凡圣，不动无凡圣，大小亦然。但禀教之徒，闻凡作凡解、闻圣作圣解、大小亦然、故并成有所得、悉系属于魔、非佛弟子。是知如来命文殊于异方、召维摩于他土，爰集毘耶共弘斯教。先以三品破凡夫二乘菩萨三病，令悟不凡不圣、不大不小，以解脱此三病，故云解脱。次论能化解脱者，上已辨一义，今更说异门。净名于染不染，不为染缚；处净非净，不为净缚；双游染净，不为非染净缚。实无所行，不为染净所缚，是故名为解脱。染净既尔，万义类然。

五同异门

问：心慧二解脱，与此经解脱何异？答：今正约二慧明解脱，如上说之。但小乘明心慧二解脱，诸论异释不同。龙树云「断乐爱烦恼，名心解脱。断乐见烦恼，名慧解脱。」又余论云「断于定障为心解脱，断于慧障为慧解脱。」又云「得尽智为心解脱，得无生智为慧解脱。」此皆小乘义也。亦得心解脱就体、慧解脱据用，直明于心，是故就体。心有万用，慧为其主，故慧解脱约用。所以《涅槃》中开慧解脱为五通，故知约用也。亦得心解脱就定、慧解脱约慧，慧从定發，故有五通。问：有为解脱、无为解脱，与此经解脱何异？答：小乘人五分法身，解脱身谓有为解脱，数灭涅槃是无为解脱。大乘法中明二智以为解脱，不二而二，开因果不同，因中二智名为有为解脱，果门权实谓无为解脱。