第一性假门

问：学佛二谛，云何得失？请为陈之。答：定性二谛为失，因缘假名二谛为得。所言定性二谛者，若有有可有，则有无可无。有有可有，不由无故有；有无可无，不由有故无。不由无故有，有非无有；有非无有不由有故无，无非有无。有非无有，有是自性有；无非有无，无是自性无。有是自性有，有成有见；无是自性无，无成无见。有无二见若成，则六十二见便立，以有无为诸见本。如《法华》「若及若无等，依心此诸见，具足六十二」。既有其见，则便起爱以自见生爱、他见起嗔。见是痴使，复有爱恚，则烦恼具足。既有烦恼，则便有业。业惑若成，不得离生老病死忧悲苦恼，名为失也。次对失明得者，今无有可有，则无无可无。无有，由无故有；无无可无，由有故无。由无故有，有是无有；由有故无，无是有无。无则不自无，无有则不自有。不自有故非有、不自无故非无，非有非无，假名有无。

问：何故云非有非无假说有无？答：此欲明有无义耳。既是因缘有无，因缘有无则有无宛然而非有无、非有无宛然而有无，故言有不自有故非有、无不自无故非无，非有非无、假有假无。可熟思此言。譬如幻人非人，幻人非人故人；镜像非像，非像故像像。如是有无非是定性，故不起见爱、不招苦果，故名为得也。问：此言何所出耶？答：此开中旧义。如肇公《不真空论》明有非真有，故虽有而空；空非真空，虽空而有。犹如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人。作论竟，以示罗什，罗什叹曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」光秦法师撰《搜玄论》，十四宗二谛，用肇公为本。故是旧宗，不名新义，宜可信之。

次、考性义。问：谁义明有有可有、有无可无，故成自性耶？答：今通明一切内外大小有所得义，必有有可有得有、无可无得无，名有所得，故堕自性也。

问：今且举《成论》明三假义，不堕失门。何者？彼明三假有为世谛，三假空为真谛。即三假而常四忘、即四忘而常三假。即三假而常四忘，故有不自有；即四忘而常三假，故空不自空。故非性义。答：三假为世谛、四忘为真谛者，世谛之有，为待真空、为不待耶？即此一责，便堕二负门。若言世谛待真谛者，则世谛为能待、真谛为所待，二谛便是相待假，何得定三假是世谛、四忘为真谛耶？若言世谛之有不待真空者，既不相待，便成自性。故不可答也。问：世谛之有，不得待真谛之体，以真体绝故不可相待。答：今世谛之有待世谛。真若之名故。有待于无。无上过也。

问：真谛之名，为是世谛摄、为真谛摄？为真谛摄邪。若是世谛摄者，则世谛如长还待长、短还因短。若真谛之名为真谛摄无名者，真谛无名，何得摄名？真遂摄名者，则真非绝名。若言真理无名、为真立名遂属真者，既生属真，真则有名。若真不可名，亦不可属矣。故二谛空有无相待义，便是性矣。又真绝不可待，俗是待不可绝，岂非性耶，次別问世谛。世谛中长短相待者，待者为长短成竟而待、为相待竟长短始成，二俱不可。若成竟而待者，凡有二过：一者失待过。既生已成，何须复待？凡论待者，本为令成。今既已成，不应更待。二者若成竟而复待，则成一未待时，已本成二相待竟。复成唯一长拒，即何有二成？若有二成，须有二长拒。

问：先有体成，后待竟复得长短名成。以先有体成、未有名成，故须相待，免不待之过。以相待但有名始成，而体不更成，无重成之咎。答：若相待但有名成而体不成者，则相待一假，唯名待耳。体明非相待假耶？然名与体还复相待，即一切皆待一切皆成也。问：先长短成而后待，有此过。先待而后成，有何咎耶？答：本将长成待短耳，先未待短。既生无长，将何待短耶？若将长待短者，还堕先成后待，亦非先后成。今有长短即有待，有待即有长短，一时故，无上二过。问：若尔者，长物不待短时，为有此物以不？若有此物，则是不待而有，同先成之失。若不待时，无有此物，同先待之过。若言虽有此物，未待短时不可名其长短。若尔，则还同未待时有物体，体待得名。虽欲一时，不免三失责山门。问：汝先云无有可有，由无故有；无无可无，由有故无。他有有可有、有无可无，此是先成而后待。今无有可有，由无故有，岂非先待而后成耶？答：今对上有有可有，故明无有可耳。非是未待之时未成，待竟方成。亦非先有成竟，然后待也。故是因缘相待，不可以有无二门责其定性。问：虽有此言，未具共相。请为述之。答：且据长短。短不自短，持长故短，非是先成后待故。短既不自短，短亦非他短，故非先待而后成。若有短体复因长，即是自他共短，此短便有两过。若有短体，则堕先成后待过。若由他短，则堕先待后成过。是故非自他共短。短不自短，复不由他，则非无因有短。今明短名长短，岂可无因。问：既不得四句，亦不得相待。答：《大经》破自他共无因四句竟，答迦叶云：唯得名为从因得成。今亦尔，唯得名因缘待如幻化物。宁可定责其所由耶？

二有无门明得失

所言有无者，无前性义故，求性有不可得、性无亦不可得。若有有无，可有亦有亦无、非无非非无耳。竟无前二，何有后三？故五句皆不可得也，则五眼不见。昔听讲之日，闻兴皇和上述摄岭大师之言：五眼不见理外众生及一切法。犹未则信解，久方悟之。如此有所得人法，本无所有，五眼何所见耶？《大品经》每举我人为喻。又十六知见毕竟无所有，故五眼不见。今有所得性有人法，五眼不见，亦复如是。问：考察此五句不可得，为是真谛之无以不？答：此无是二谛，二部外无，二谛不摄故。一师有二种无，一者有所无故称无、二者无所有故称无。有所无故称无，即是有所得。五句皆毕竟空，是诸佛菩萨所离，故云无也。无所有义明无，此是二谛中实谛无。所以然者，二谛宛然有而无，故名无所有，故称为无也。二者对无明有。既无如此有得所义，即有诸佛菩萨假名因缘无所得二谛，非有故有、不无故无，如此有无是佛菩萨有无智所行处，故名为境。问：何故明此有无？答：前有无不成，今有无如立，对彼不成故辨成义，所以明此有无。又是接断见故来。或者本执定性有无，忽闻五句皆不可得，便生断见，谓无二谛因果等法。为此人故，云乃是无汝所见有无耳，非无因缘有无。如《中论．作者品》云「是业从众缘，生无有决定」。如汝所说有、如汝所说无，因缘有无也。又对数论等论，谓彼义有因果二谛。闻三论破一切法，便是起断见，无有因果二谛等法。今明旧义无有因果及二谛耳，今始得有因果及二谛。所以然者，有所得作缘无因果，二谛不成，故成无因果义。今立因果始成，故有因果义也。又先破定性有无，故破其有见。今明因缘有无，故破无见。欲示中道，明有无门。

三有本无门明得失

以无本故失、有本故得。所言无本故失者，有所得有无，无有根本。云何为本，谓不二正道是有无有之本。《华严》云「正法性远离，一切言语道。」一切趣非趣，悉皆寂灭相，故非有非无、非亦有亦无、非非有非非无，故云远离一切趣。即此一切诸法之本。诸佛菩萨得正法根本，故名圣人。以失正法根本故，流浪六道。正法既非有无，而诸佛菩萨欲出处众生，于无名相中假名相说，故说有说无。如此有无，则有根本。有根本故，在未得成，故有无义立。有所得有无，定住有无，言二谛有二理，既非非有非无非非有无，故无根本。根本既无，则末亦不立，故有无不成。所以为失也。

老宗。问：何故明此义？答：为成上得失义。诸佛菩萨所以有得有有无者，以有无有根本故也。性有无既不成，以无根本故也。问：第二有无门中云「五句求有所得诸法不可得，然后辨今因缘有无」，与今明由非有非无故起有无何异？答：此是山门旧义，末学者不识之，好相浑也。前明五句不可得，此是有所无义耳。今明五句不可得者，此是无所有义，故不相关也。问：同明五句不可得，云何一是有所无、一是有所无一是无所有？答：可细心观之。前明五句不可得，无有理外法。今明五句不可得者，此目于正道，故先最有所无。今是无所有无，是故异也。问：此二有次第不？答：要先破洗理外诸法，明五句不可得，然后始得辨因缘二谛，由二谛始得表不二正道。约悟入者，有如此次第也。若就佛菩萨，明正道本非有无，为众生故说有无，始得有二谛。而此二谛，绝性有无五句，故次明无性有无。此据出用次第，故须识山门辨得失之精要，亦是经论之心骨也。

四者显道不显道门明得失

有所得有无定住有无，故有不须表于非有，无定住无，故无不得表于非无。如此有无，既不显非有非无不二正道，故名为失。因缘假名有无，则有不住有、有表不有，无不住无故无表不无。如此有无能表不二正道，故名为得。

考宗。问：何故明表道耶？答：诸佛菩萨既体道本非有无，欲令物悟，是故知非有无、假说有无，假说有无还表非有无。前是从道起用，今是以用开道；前是能化方便，今是令物悟入。有所得有无，则无从道起用、以用开道，亦无能化方，及別□物还原，故是失得之大宗也。

五者理教门分得失

有所得有无是理，无所得有无是教。旧云二谛是二理，四绝为真谛理、三假为俗谛理。二理则有佛无佛性相常然，迷之而成六道、悟之而有三乘。今明既是二理则不可改转，则有无根深、事如尽石。因此决定有无，故起二见。所以然者，既其道理实有有无，而有无二见宁得不生耶？又设有二理生。一异则不成。若二理是一，则俗假真亦假、真绝俗亦绝。若有假有不假，有绝有不绝，则非二理为一也。若二理不一，则色不是空、空亦不是色，相即之言则坏。既立二理名，须受一异之问。又僧佉谓：大有是常、万法无常，常与无常一体。卫世师谓：大有是常、万法无定，是故常无常二体。论主直破常无常，一体而异体，而有与万法自坏。命详此义，与二谛常无常，岂一体二体，令同为失也。如开善云：真谛是常、万法无常，常无常一体。龙光云：真谛常、万法无常，常无常二体。令同二外道义，对失明得。二谛是教，所言教者，以理本不二，而为物说二，故名为教。

考宗。问：何故以二谛为教？答：以有无为教，略有五义：一对理明二谛是教。以至理无二，故非有非无；今说有说无，故有无为教。二者圣缘。圣人体道未曾有无；今说有无，此为教物，故有无为教。三为技见。旧义执有无是理，由来既久，则二见其根深，难可倾拔。摄岭大师对缘斥病，欲拔二见之根，令舍有无两执，故说有无能通不二理，非是究竟，不应住有无中，故有无为教。四者以有无是诸见根本。一切经论，盛可二见、斥于有无，如「凡夫著有、二乘著无」，又「爱多者著有、见多者著无」，又「四见多者有、邪见多者执无」，又「佛法中五百论师执有，闻毕竟空，如刀伤心；方广执无，不信因果」，又「九十六种外道所执，不出有无」。诸佛出世，复云有无是二理者，便增诸见心，何由可秡？故今明有无是教门能，能通不二之理，不应住有无中，以欲息诸见。故经论明有无是教门也。五者禀教之徒，闻有无是教之能，能通正道，虚心不染有无教癈，發意即起乎凡圣。故有无为教，生意得矣。

问：以何文证二谛是教？答：文处甚多，且各举一经一论。论云「诸佛依二谛说法」，故二谛为教。《大品》云「菩萨住二谛中，为众生说法。为著有者说空、为著空者说有。」故知二谛是教。论举佛说经明菩萨说，故经论佛菩萨皆明二谛是教也。问：若以五义二文证二谛为教者，今亦以五难二文明二谛非教。一者若闻说二谛是教者，佛说教门则有二谛，不说则应无二谛。若尔，本以二谛生于二智，佛不说二谛则无二谛，既无二谛，佛何所照有耶？二者若二谛是教，六度等行皆是世谛。佛不说世谛则无世谛，便无六度等行。若尔，但有诠教法实，便无善业法宝。三者二谛为境發生二智，二谛名境界法宝。二谛是教，但有诠教法宝，亦无境界法宝。若言教生智故转名境者，佛不说教则无教可转，便无有境也。四者若二谛是教，色等万法皆是世谛。世谛既是教者，色等万法亦应是教。若尔，佛不说世谛，即无色等万法。五者世谛是教者，世谛唯有教火，应无实火用。若火唯是教，口中说火则应烧口。次引二文证二谛非教。若言真谛是教者，经云「有佛无佛性相常住」，而教则有佛方有、无佛则无，何得常住？经云「十二因缘，有佛无常自有之」，故知世谛非教。答：谛有二种，一于谛、二教谛。于谛者，色未曾有无，而于凡是有，名俗谛；于圣是空，名真谛。以于凡是有名俗谛故，万法不失；于圣是空名真谛故，有佛无佛性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二谛，欲令因此有无悟不有无是教。而旧义明二谛是理者，此是二于谛耳。于谛望教谛，非但失不二理，亦失能表之教耳。

问：于凡是有既失者，于圣是无亦是失不？答：一对凡夫明圣为得，若望教谛皆是失也。以色未曾有无，而作有无作解，岂非失也？问：经云「一切世谛，若于如来即是第一义谛」，亦是失？答：一往对凡之有为失，叹圣之空为得。若望教谛者，于谛非但不得表不二理，亦不得能表之教，但是谓情所见耳。然如来了色实未曾空有也。若识两种二谛，则五难自𭤳。问：难有此通，犹未可见。今说色有无是教谛者，不说色有无教谛。答：以说为教者，佛不说则无教谛也。问：若尔者，唯恒有二于谛，则无因缘有无。答：一切法常是二于有无，亦恒是因缘有无。若于二缘，即是二于谛有无。诸佛菩萨了此色即是因缘有无，然于与教，未曾二于二缘则教成，于了悟即于成教。问：若于二缘即是二于有无，望佛菩萨即是因缘有无。此因缘有无，此因缘即是因缘境，云何言是教？答：因缘有无未曾有无，故虽是有无而不有不无。如此有无能开不二，即是教义。问：佛若不说，恒有因缘有无。因缘有无岂是教耶？答：非但取说义为教，经中明六尘皆是教。问：若尔，境教何异？答：此因缘有无，可两望论之。發智即境，能开不有不无不二理，即是教也。此据佛不说，自有境教也。就说义明境教者，佛照有无，有无名境；佛说有无，有无是教。问：他亦云照有无，有无是境；说有无，有无亦是教。与今何异？答：他但得二于定性有无，此有无不得开不有不无，故非教也。又因缘有无是境耳，定性有无非境也。何者？有不自有，由无故有；无不自无，由有故无。由有故无，无是有无；由无故有，有是无有。了此因缘有无，能生二慧：识有是无有，生实方便慧；了无是有无，生方便实慧。既是定性有无，则生断常二见，故不得名境也。

六说不说门明得失

他但明世谛说、真谛不说。世谛是三假，三假故可说；真谛是四忘，四忘不可说。众师同此一解，更无异判。今问：世谛唯可说，不可令不可说；真谛不可说，不可令说。岂非定性义耶？彼云：世谛虽可说，即是真不可说。真不可说即俗可说，故非是定性。问：俗即是真，故不可说。此为是俗不可说、为是真不可说？答：还是真不可说耳。问：若尔，俗终二，无不可说义。岂非定性耶？对失明得者，令总观真俗，具有四句：一世谛说真不说、二真说世不说、三但说、四但不说。此四句有多门，今具叙之。一者世谛说生灭、真谛不说生灭，故云世谛说真谛不说也。二者真谛说不生灭、世谛不说不生灭，故真谛说世谛不说也。三者世谛说生灭、真谛说不生灭，故二谛但说也。四者世谛不说无生灭、真谛不说生灭，故云二谛但不说也。问：此四句出何处？答：释论初卷云「人等，世谛故有……第一义故有、世谛故无」，即是斯义也。二者明生灭此是世谛说、不生灭是世谛不说，不生不灭是真谛说、非不生非不灭是真谛不说，此是二谛但说、但不说也。三者世谛说、真谛不说，明说生灭、说不生灭，皆是世谛故说，真谛不说生灭亦不说不生不灭，故云世谛说真谛不说也。四者真谛说世谛不说者，世谛虽说生灭不生不灭，实无所说；真谛虽无所说，而无所不说。问：世谛虽说而无所说，无所说即入真谛；真谛虽无所说而无所不说，还是世谛。何处有世谛不说真谛说耶？答。有所得定性义如此耳。世谛自是说，若无所说则属真谛。真谛自无所说，若有说还属世谛。如此真俗，皆是障碍法门。今明诸佛菩萨无所得空有因缘无碍故，空是有空、有是空有。是空是有空，虽空而有；有是空有，虽有而空。说是不说说，是说不说。说是不说说故，虽说而不说；不说是说不说故，虽不说而常说。故得世谛不说而真谛说也。

次明二谛但说但不说者，以空有为世谛、有空为真谛。世谛说有、真说谛则说空，故二谛但说。以空有为世谛，空有即是假有，假有不可说有、假有不可说无、假有不可说亦有亦无、假有不可说非有非无，故世谛假有绝四句，故世谛不可说。真谛假无亦绝四句，故真谛不可说。不可说而说，世谛名假有、真谛名假无。故二谛但说，一说一不说。有世谛假有，假有故有说；真谛是假无，假无则无说。故世谛说真谛不说。假有虽有而无、假无虽无而有，故俗不说而真说。次二谛但说但不说者，二谛俱无生，故但不说。问：但无生，何有二谛？答：世谛无实生，故但不生；真谛无假生，故云不生。问：此犹是旧义耳。世谛中无性实生、真谛无有假生也，如世谛中无实我、真谛中无假我。答：今言世谛无实者，有所得一切假实皆是性实，故因缘世谛绝此实也。无所得方是假，乃为真谛所绝也。二谛但不绝，即二谛但说，世谛不绝假生灭、真谛不绝假不生灭，故二谛但不绝。即但说世谛绝真谛不绝者，还如上世谛虽不绝，不绝而恒绝；真谛虽绝而不绝。次就单复论绝不绝义。一注空有为世谛、有空为真谛，则世谛不绝真谛绝。次空有皆是世谛、非空有为真谛，即绝不绝皆世谛、非绝不绝方是真谛。次空有二、非空有不二，二不二皆俗、非二不二为真。则绝不绝为二、非绝不绝为不二，二不二皆不绝、非二非不二方是绝。又此三重皆是二谛，二谛皆是教，皆是不绝。则以不二为理，理名为绝。问：何故明此四重绝不绝义？答：欲简异旧绝。旧绝但有初重绝，无后三绝，故明之也。问：绝与如不如何异？答：此有多门。若世谛绝实生灭，名为世谛不如；真谛绝假生灭为如，不绝假不生灭为不如。问：云何绝实生灭为如耶？答：此取空义为如，以世谛无实生灭，故实生灭所空以为如。真谛亦尔。二者就前说不说明如不如。世谛说生灭为不生不灭为谛世不说，名世谛不说。此明假生灭是有，故名不如。不生不灭此是绝假生灭，亦是空义，所以为如。前如则浅，后如则深；前如空性，后如空假。真谛亦具此二如、二不如也。

次如前明世谛假有绝四句即是如，真谛假空绝四句亦是如。此明二谛同绝实四句。假有为世谛绝实有四句，假空为真谛绝实空四句，以名之为如。如假有无，即是不绝，故名不如也。问：二谛绝、绝二谛，云何异？答：二谛绝者，如前所明也。绝二谛者，明真俗俗真。真非真、俗非俗，故名绝二谛也。又虽绝而常二谛，故云绝二谛；虽二谛而常绝，故云二谛绝也。问：《释论》明如不如，与今明如，何异？答：《释论》明三如，地坚等为下如、地无常生灭为中如、地不生不灭为上如。前二如即是今世谛如，上如即真谛如也。又此三如，皆是世谛如。何以知之？前云生灭是世谛不如、不生不灭为世谛如，故上如是世谛如也。若非不生非不灭，为真谛如。问：《释论》既明三如，何者为三不如？答：异此三如，即三不如也。又《释论》就得失深浅明如不如。地坚为如；不知地坚，谓地不坚，名为不如。上中亦尔。又深浅明者，不生灭为上如、生灭为不如、无常生灭为中如。事中地坚为不如、地坚为如；若外道及世间，不识地坚，谓为常有，名为不如。问：前云生灭是世谛说、不生灭是世谛说。不生灭是世谛不谛、不生灭是真说、非不生灭是真谛不说者，世谛不谛说何异。答？若渐舍二而论，则不异也。若世谛说假生灭、不说实生灭，与真谛不生灭则异。世谛不实生灭、真谛不假生灭，故异也。问：既有三重二谛，亦有三重如不如不？答：得以空有皆世谛、非空有为真谛，则如不如皆不如，非不如名为如也。

七浅深门明得失

他但以空为真、有为俗，更无异说也。今有三转：一以空有为俗、以有空为真。二以空有皆俗、非空有为真。三以空有为二、不空有为不二，二不二并俗、非二非不二为真。如此三转二谛，皆是教门耳。至道竟不曾三，故云是法不可示。立此三重，凡有五义，《法华玄》中已说。

七、说不说门考宗。问：子乃欲抑旧拔新，终不能超乎城外。请问：三转之教名为可说，不二之理不可说以不？答：一往如此。问：他重明世谛可说、真谛不可说，则世谛摄前三门；真谛即是一理，即理教犹是二谛义耳。答：子不领前意也。今明三转者，所三假之俗为有、四绝之理为无，以此有无为初节意也。第二第三非子意所知。假令真谛一切绝、世辨绝是三段，今明如是三假即是有、一切绝即是无。如斯有无，为初节义也。又师作三节意者，为欲拔由来有无二谛之心，必能改之则不住非二非不二，则二谛之见不生、正观之怀便發。问：他意本立真谛一切皆绝，与今非二非不二复何异耶？答：他言真谛一切皆绝，而世谛一切皆绝。而世谛终一切皆有，还是有无，不免二见。又无所往，终是真内，可得定出真外耶？今则不尔，非真非不真、非二非不二。问：他明真谛亦非真非不真、非二非不二。答：子及明真谛之理非真非不真，而非真非不真终归真谛。今明诸法非不真，不云真谛非真非不真，一不同也。又非真非不真，子乃终归非真非不真，不能归真谛，二不同也。

八理内外门明得失

兴皇大师云：今自有二辙义，一者理外义、二理内义。若心行理外，故云理外；心行理内，复云理内。理内具真俗等一切法，理外亦具真俗等一切法。

考宗。问：同具一切法，云何有由外异？答：理内一切法皆是因缘义，理外一切法非假名义，是故为异。问：若理内外具一切法者，理内既有因缘假名，理外亦应有因缘假名。何得将因缘假名简理内外耶？答：如所问也。理外亦有假，但假是假故段，有假可得，名有所得假。理内假不自假，名为不假假。而假无所假，故无假可得，名理内假。问：理内外既具一切法，亦应理内外自有无所得。何以故将得无得分内外？答：亦如所问。理外无所得者，如真谛洞遣，四句不及、百非皆忘，此是无所得故无所有。屯无所得故，故是有所得之无所得。理内六不得无所得，故名无所得。问：理外既具一切法，亦应有不得无所得。答：理外不能以得为无得、无得不得，说为无说、无说为说，故有定隔碍。今总判欲断此问。更来者，明理外具一切法者，具理外一切法耳，不见理内一切法。理内亦尔，但具理内一切法耳，不具理外一切法也。又理外虽具生死涅槃一切法，若生死若涅槃皆是生死，若得无得皆是有得也。问：若尔，理外真俗皆俗耶？答：亦得如屯，故理外真俗皆是凡情，所谓世俗法耳。理内因缘二谛是圣人境界，故二皆名真谛。问：经论中何处云理内外二具一切法耶？答：《中论》云「外人具二，立一切法」，论主明因缘故有一切法，即其事也。问：开二辙义，欲何所明耶？答：欲显得失，明由来立义堕理外义中，属今理外二谛所摄。

九约有无定性门明得失

《涅槃经》云「一切诸法，无有定相。若有定相，是生死相、是魔王相，非佛法相。」以无定相，故名为得。有定相，所以为夫。问：云何无定相耶？答：如一色未曾是性，亦非是假，于性缘成性、于假缘成假。若必定性义，为非假义，为是还成假见假执耳。理内外得亦尔，色何曾是得是无得耶。又如一色未曾真俗。于凡为俗。于圣为真耳？又即就俗中亦无定性，贪人见色净、不净观人见色不净、无适漠人非净。又不净之物，于人为不净，畜见为净。净物于人为净，于余为不净。如蝇谓香为不净，故不耐闻之。又一色亦不定，于无神通人则质碍，于得神通人则非质碍；于人见为白色而为水，于鬼赤色为火。又溺水不蒙毛而蒙铁。如金对破余一切物，为羊角所坏。故知一切法无定性也。

十约相待门明得失

本对性故明无空性耳。若不作定性解，复执无定性，舍理外而存理内义者，皆是取舍行心，故并名为失。既知不性亦复不假，故论云「无性法亦无，一切法空故」。知非假非性，毕竟清净，始名为得。问：此对何所为耶？答：凡有二义。一为学《摄大乘》及《唯识论》人，不取三性为三无性理，三无性理即是阿摩罗识，亦是二无我理。三性，谓依他性、分別性、真实性。分別性者，即是六尘以为识所分別，名分別性。依他性者，心识依六尘及梨耶本识为起依他性。真实性者，即是涅槃。故为名三性、三无性。得失必言进舍，上来若得若失皆不可得，逈悟𭓴𮃿绝句之门为得。去此大迳𨓍，不近人情。今明从初以来一切得失，即皆是道，即是正观。如肇公云「道远乎哉，解事而真；圣远乎哉，体之即神。」如有无分別二谛，亦有无分二智，如二谛有本无本二智二。次中观为本，如二谛违不二，二智归中观。如三节明二谛，即三节明二智。如二谛但说但不说，二智亦尔。但能说但不能说、但照空但照有、但动但动俱断，或如理内外二谛，则二智亦尔。身色无定性明二智，是心上无定性，乃至第十二愚即是智，何处分色智耶？屯十二门，遍通诸诊、总贯众经，语乃不文而义家有本。问：何故不重散说之，而开屯阶级？答：有二种人，一者学无所得观意，乃虚玄方言不足；二者但分別法相，失显道正宗。今欲令文义两明、玄事但得，故关屯阶级也。