第五章　大乘不共法

大乘不共法，是在人、天、声闻、缘觉乘的共德上，进明佛菩萨的因行果德。人乘与天乘，终究是有漏的，不能出离生死的。声闻乘与缘觉乘，虽是无漏解脱，而偏于独善其身的。这都是善的，但不是圆满的。依《法华经》说：如来出世的唯一大事因缘，就是使众生开、示、悟、入佛之知见，也就是使众生悟入佛的大菩提。所以，以發菩提心、修菩萨行、成如来果的大乘法门，才是佛法的真实意义、如来教化的真正目的。成佛的法门，为什么称为「大乘」呢？既称为大乘，从立名来说，不外乎『待小名大』。这就是说：与小乘比对起来，不同于小乘，所以名为大乘。这或者是超胜了小乘的，或者是广大含容了小乘的。无论是『殊胜大』、『含容大』，总之是对小立名的。然大乘法的超胜，是超胜到无所对待的；大乘法的含容，是含容到无所不摄的。所以约大乘的意义说，实在是不可以大小的比对来表示的，是绝待的，不过强名为大而已。说到「不共」，也就有此二义：一、是人、天、声闻、缘觉乘中所没有的。二、在佛菩萨的心行中，统摄一切功德，无不成为大乘的特法。如《般若经》的〈摩诃衍品〉，总一切功德而名为大乘。这好像鸟类的高飞，『高入须弥，咸同金色』一样。

这是如来出世说法的本怀，所以在五乘及三乘共法以后，要叙说这成佛的不共法门。

修习大乘佛法，不消说，是以發菩提心为主的。但众生的根性不一，所以引發菩提心的因缘也不同；依此而表现的菩萨风格，起初也多少有差別的。为了避免专以自己的偏好来衡量一切，自赞毁他，无意中损害佛法，所以对此不能不先有相当的认识。

上面说到的三乘共法，主要是声闻（、缘觉）乘。二乘的学者，也是会發菩提心而入大乘道的：有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘；有的在声闻中已得决定（忍位），或是已证入法性而得初果（须陀洹）以上的；有的已证第四阿罗汉果的；也有入了无余涅槃，再發大心的。从佛法唯是一乘道来说，小乘本是大乘方便道，当然迟早要入大乘道的。但在小乘行者的见地上，起初却不免有点隔碍。拿阿罗汉果来说，他们自觉得『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有』，已经到了学无可学、进无可进的地步。佛是阿罗汉，他们也是阿罗汉；佛得解脱，他们也得解脱。自以为究竟了，那当然一时不想修习大乘道，于大乘毫无兴趣。然而，佛不是修菩萨行、广度众生而成佛的吗？佛为什么不教声闻行者修菩萨行成佛，却叫大家修自利行而了生死呢？这是一大疑问。同样的证入法性，同样的解脱生死，声闻阿罗汉果真的什么都与佛平等吗？比较起来，真是『天地悬隔』了！所以在事实的经验中，在佛的善巧教导中，阿罗汉们不免要从自惭而到自怨，终于撤除了自以为究竟的心理障碍，發菩提心，重行走向佛道了！

有的是自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不知」，不能如佛那样的遍知一切。《大毘婆沙论》说：佛曾与弥勒菩萨等说法，阿罗汉们都不能了解。从前，有人到祇洹精舍来出家，阿罗汉们观察他的根机，一点善根都没有，这是不适宜出家的，出家也不能获得教证功德的。大家不肯度他，佛却度了他出家，不久就证了阿罗汉果。大家觉得希奇，佛说：此人在无量劫以前，曾经因为虎难而口称『南无佛』，凭这归向佛的功德善根，现在才成熟而得度。这可见，在佛智慧的深彻与广大面前，阿罗汉们的智慧，简直如日光下的萤光了！还有，自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不能」，不能如佛菩萨那样的大能。如舍利弗说：『呜呼深自责，云何而自欺！我等亦佛子，同入无漏法，不能于未来，演说无上道。』其实，阿罗汉们不能的事太多了，如菩萨法的『游戏神通，净佛国土，成就众生』等。还有，自己心生惭「耻」，觉得自己虽说断尽了烦恼，而事实证明，还是「有所不」清「净」的。如大树紧那罗王弹琴，年高德劭的大迦叶，竟然情不自禁的手舞足蹈起来。迦叶说：我虽能远离世间的欲乐，但菩萨法的微妙欲乐，还有所染著呢！又如天女散华，华到菩萨身上，不曾系著；而落到声闻阿罗汉身上，却系著了，这证明了内心的有所染著。又如小鸟通过舍利弗的身影，还不免『余悸』；而通过佛的身影，就一些恐怖都没有了。阿罗汉们是『不断习气』的，这种习气，便是菩萨所要断的烦恼。所以在事实的经验中，自己感觉到有所不知、有所不能、有所不净，不免要自己惭愧、自己埋怨自己。一经佛的善巧教化，阿罗汉们就会「回」自利的小心，發菩提心，而「入于」自利利他的「大乘」道了。

發心向大乘道，并非一定要经历小乘圣者的果证；相反的，修学大乘法的主机，都是直从凡夫地而發心修学的。引起發心的因缘，种种不同：有的是亲见如来（及菩萨）的色身相好而發心的，有的是见如来的神通威力而發心的，也有见如来法会的庄严、听如来的圆音教化而發心的。有的生在佛后，听见佛弟子的教化或诵读佛经的深义而發心的。或有自动的，也有被劝而發心的。發菩提心，主要是以佛菩提为理想而誓愿希求。著重在佛德的崇高深妙而發心愿求，当然是發菩提心的主要内容，但如缺少了另一要素——悲愿，那不是不圆满的，就是容易退堕的。经上说『菩萨但从大悲生』，所以發菩提心，也是『發心为利他，欲（求）正等菩提』。这样，前面所说的，不太著重悲愿的發心，可知是容易退失的發心了。著重于悲愿而發心，略有二类：一、「不忍圣教（就是佛法）」的「衰」微，著重于护法而發心：知道三宝的殊胜功德有救人救世、引生世出世间善法的力量，可是生在像、末，佛法衰落不堪，为教内教外的邪恶所娆乱，不能达成救人救世的任务。知道这唯有發菩提心，上求下化，才是复兴佛教、利乐众生的唯一办法。这样，就以不忍圣教的衰微为「缘」，而「起大悲心」，依大悲心而引發大菩提愿。二、「不忍众生」的「苦」迫，著重于利生而發心：或有生在时势混乱、民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道唯有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引發上求下化的菩提心。这二类發心，是出于深刻的智慧及悲愿而自發的，所以是坚强有力，容易成就。真能这样的依悲愿而發心，就能从凡夫地而「趣入」「大乘」道了。

我们这个时代，佛法是这样的衰落，人生是这样的苦恼，真正發菩提心的，应该是时候了！

趣入佛道的圆满菩提心，应有信愿、慈悲、智慧——三德。但初学的發心趣入，由于根性的不同，对此应修的三德，不免会有所偏重。如偏重而不是偏废，那是不碍进入大乘道的，所以龙树释《般若经》说『菩萨以种种门入佛道：或从悲门，或从智慧、精进门入佛道』；又说『是般若有种种门入：若闻持乃至正忆念者，智慧、精进门入；书写供养者，信及精进门入』。如统摄初学的趣入佛道不同，不外乎「或以信愿入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大类。其中重智慧而从智慧门入的，如说『是菩萨但分別诸经，诵读、忆念、思惟分別诸法，以求佛道。以是智慧光明自利益，亦能利益众生』。这是智增上菩萨，近于声闻的法行人，著重于闻思修慧的自修化他。重悲而从悲门入的，如说『菩萨有二种：一者，有慈悲心，多为众生』；也就是上面引述的『从悲门入』的菩萨。著重慈悲，这是不共二乘的根机，也可说是大乘特有的菩萨风格，名为悲增上菩萨。重信愿而从信愿门入的，也可有种种；信愿修学净土易行道的，是其中的一类。如说『二者，多集诸佛功德。乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界』。这是信增上菩萨，如声闻的信行人一样。在初学时，有此三类的不同；因为习以成性，所以直到地上，虽一定是三德齐修，但也还流露不同风格的，如观音悲、文殊智、普贤愿等。如约根性来分別，贪行人是悲增上的，嗔行人是智增上的，痴行人是信愿增上的。

约所依的身行而趣入佛道来说，就有「或依声闻」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三类。这本是大乘经所说的，但经太虚大师的判摄——正法时期，多依声闻乘行而入大乘；像法时期，多依天乘行而入大乘；末法时期，多依人乘行而入大乘——意义更充分的显示出来。其中依声闻乘而入佛道的，依经论所说，都是先修声闻（、缘觉）乘法，或没有证果，或已经证果，然后回心而向佛道的。专修声闻行的，有些自以为究竟，但利根深智的行者，早是『内秘菩萨行，外现是声闻』，不等佛的开权显实，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二类。一、净土行者：专心一意的求生天净土，然后在净土中渐修佛道。但依《观经》所说，上品利根早是發菩提心、读诵大乘、解法空性，所以一登净土，不久就能彻悟无生，回入娑婆来广行菩萨道。二、秘密行者：著重修（欲）天色身，就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人，然后久住世间，修行佛道。虽然『劣慧所不堪，为应彼等故，兼存有相说』，而有些就专在修精练气的色身上作活计。而利根是：菩提心相应，大慈悲为根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二类，都重于瑜伽或三昧；定，本为天乘行的特质。但以此普摄初机，也只能口头诵持——持咒、称名而已。依人乘行而入佛道的，就是發菩提心、修十善行，不废人间正行，广修人间安国利人的正业。但以此普及初机，大乘的外凡夫位，实等于人间的君子、善人。

如来的出现人间、教化人类，本意是令人开、示、悟、入佛之知见。所以依人菩萨行而向佛道，不但是适应时代的机感，也实在是佛乘的根本坦道。

「趣入大乘」的修学「者」，一向分为「直入」菩萨、「回入」菩萨二类。直入是直向菩萨道的；回入是先修別道，然后转入大乘道的。二乘的回心向大，如《法华经》的开权显实，便是回入大乘的确证。与直入或回入「相应」的「教法」，就是「实说」及「方便说」了。佛为什么不直示大乘道，不普为一切众生说佛乘，而要说方便教呢？佛说方便教，是有非常意义的。因为不说方便的诱化，他是不能进入佛道的。如小乘的经历修证，会發觉还有不知、不能、不净的，就能受佛的教化，回向佛道。而且小乘证果，到底生死已了，不必再为生死流转而忧虑了。所以，方便说是值得尊重的！

在大乘教中，也是有方便说的，这叫做『异方便』，即『胜方便』。有些人，虽不是厌患生死的二乘根性，而趣入大乘，也还有点障碍。因此佛说殊胜的方便，以净乐国土、净乐色身的法门来化导，这就是『先以欲钩牵，后令入佛智』，『以乐得乐』的法门。如真能往生净乐国土，也就不必再忧虑退堕；在佛菩萨的教导下，可以發菩提心而入佛道了。如真能修得净乐色身，也可依此天色身，深修胜慧了。所以佛出人间而教化人类，虽本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但为了适应众生，不能不善施方便。或为厌苦根性，说依声闻行而回入大乘的教说；这大都是智慧增上的、重于自力的。或为欲乐的根机，说依天行而入大乘的教说；这大都是信愿增上的、重于他力的。如来双开权实二门，这才能使一切众生同归佛道。

一切「众生有佛性」，为大乘佛教的重要教说，是一切众生同成佛道的原理所在。什么是佛性呢？可以有二个意义：一、佛性是佛的体性。『如黄石中有金性，白石中有银性』一样，众生虽在生死迷妄当中，但不是没有佛的成分。如矿中有金性，所以可炼成黄金；如没有金性，那怎么也炼不出金来。当然，这是一般的说法，在科学进步的时代，可以非金属的物质而化合成同样的金质。佛性说也如此，众生本有佛的体性，或说众生本有如来胜德、相好庄严，或者说众生本来是佛，所以修行就可以成佛。这一本有佛性的教说，确是一般人所容易信解的，也就成为佛法中最通俗的学派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因缘。但这是佛性的深义，有些人是不易信解的。那到底什么是成佛的可能性呢？这如《法华经》说：『诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘。』这可以方便分別为二种佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度旧说，今依中观义说）。什么叫理佛性？一切法是从本以来无自性的，也就是本性空寂的。法法常无性（古人別说常与无性，是附合三谛的解说），法法毕竟空；这无性即空、空即不生灭的法性，可称为佛性的。因为如一切法是有自性的、不是性空的，那么，凡夫是实有的，将永远是凡夫；杂染是实有的，将永远是杂染；已经现起的不能转无，没有现起的不能转有，那就是无可断、无可修，也就不可能成佛了（如《中论》说）。好在一切法是空无性的，才能转染成净、转迷成悟、转凡成圣。此法空性，就是可凡可圣、可染可净的原理，也就是可能成佛的原理，所以说『以有空义故，一切法得成』。这是称空性为佛性的深义。同时，法空性虽是一切法成立的普遍理性，但空性就是胜义，是悟而成圣、依而起净的法性，实为成佛的要因。这虽是遍一切法，而与迷妄不相应，与无漏净德是相应的。所以为了引發一般的信解，方便说此法空性为如来藏、佛性，而说为本有如来智慧德相等。法空性是遍一切一味的，于一切众生无差別，所以说一切众生都可以成佛。什么叫行佛性？这是依修习發心而成为成佛的因性。如唯识者说：依『法界等流』的『闻熏习』，成为成佛的种子。《法华经》的『佛种从缘起』，也就是约行性说的。一切法空性，为可能成佛的理性。依佛菩萨的教化，發心成闻熏习，为可能成佛的行性。事理是一致的：如不是缘起的，就不是空的；不是空无自性的，也就不会是从缘起的。因为无性空，所以从缘而起；从缘而起，所以是无性空的。无性而缘起，缘起而无性，佛在坐道场时，就是这样的通达：『观无明（等）如虚空无尽，……是诸菩萨不共妙观。』依此而成佛，佛也就依此而说一乘，说一切众生有佛性。

约理佛性说，一切众生都是有佛性的。约行佛性说，待缘而成，所以是或有或无的。大乘法种是菩提心，發菩提心，与菩提心相应的一切功德，就是行性佛性。《法华经》的『佛种从缘起』，就是约菩提心种说的。如在从前大通智胜佛法会中發菩提心的，有些人是退修小乘了。如亲友的为他系上无价宝珠，他竟不觉不知，弄得贫困不堪。其实，『一切智愿（菩提愿）犹在不失』。在醉酒时，亲友为他系上无价宝珠，如在无明生死中，遇佛菩萨的化导而發菩提心（有人解说系珠为本有佛性，与经义相违）。發菩提心，就成大乘法器，能展转出生无边功德。所以《十地经》、《大集经》等，都喻菩提心为宝珠，经修治而圆成佛的果德。这样的行性佛性，依经所说，略有二位：一、性种性位；二、习种性位。这是说：起「初」，「以」见佛、闻法为因缘，發大菩提心，熏「习成」大乘佛「性」，如下种一样，名性种性。菩提心一發起，永为成佛的因缘，是不会失去的，如《法华经》系珠喻所说。但这不能说是本有的，因为是依發心而熏习成的——法界等流的闻熏习。其「次」，有了菩提心种，就「依」这佛「性」而渐渐修發，使佛种的清净功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德净能，不断熏「习」而增胜起来，名为习种性。等到久久熏修，引發无漏清净功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的体性了。「以是」，法空性（理佛性）虽凡圣一如，众生界、菩萨界、佛界，平等平等，而成佛或不成佛，还「待修习」来分別：是否熏發了菩提心？是否依菩提心种而不断熏习增长？如不修习，凡夫还是凡夫；如能依大乘而熏修，那不问是谁，「一切」众生的「佛」果，都是可以「成」就的。

约一切法空性说，一切众生有佛性，但并不因此说一切众生是菩萨。要「發」菩提「心」，才「名」为「菩萨」。菩萨，是梵语菩提萨埵的简译，意义为『觉有情』，从上求菩提（觉）、下化众生（有情）得名，也可解说为：求大菩提的有情。發了菩提心，就是菩萨。菩萨是修学大乘道的通称，从初学、久学到最后身菩萨，真是浅深万类。但一般人总是想到观音等大菩萨，这才不敢自称菩萨了。初發心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切「众生之上首」；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为：如王子初生，就为耆年的大臣所尊敬；狮子儿初生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在㲉中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨發心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢？因为「世出世」间的一切「功德」，「悉由菩萨」而「有」的。这是说：世间善法，声闻、缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的——所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说『菩萨受身种种，或时受业因缘身，或受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法、王法、世俗法』等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从發菩提心而来的，所以大乘经中无边赞叹菩提心的功德，说它是『一切佛法种子』。

初發菩提心，重在立定上求佛道、下化众生的大誓愿，名为『愿菩提心』。广说如四弘誓愿：『众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成』。但是發菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道、趣入大乘道的第一要著。菩提心从慈悲心起：或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。修菩提心的动机、方法，近于儒家的仁道、恕道，但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！

趣入大乘道的不同根性，佛性，發菩提心的尊胜，都已说到了。大乘道，發愿以后，就应该见于实行。说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通于因果的。但大乘中，重于因行的，名菩萨乘；重于果德的，名佛乘；因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道——因行来说，大乘是「菩萨」「所乘」的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什么，有必不可少的三要则。例如布施，一、要与「菩提心相应」，就是为了上求下化的志愿而布施。二、施时要以「慈悲」心「为上首」、为先导，就是从慈悲心而引發布施。三、法「空慧是方便」。方便是善巧的別名，如不著施者、受者、所施的物件，名为有方便。如没有法空慧，著相布施，名为不善巧、无方便，不能出离生死而趣向一切智海。可以说：菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。如「依此三要门」为本，「善」巧的「修」习「一切行」——世间善法的五戒、十善、三福业也好，出世善法的四谛、缘起、三学、八正道、三十七道品也好，大乘法的六度、四摄、百八三昧、四十二字门等也好——这「一切行皆」就归「入」于「成佛之」道的「一乘」法了。简单地说：有了这三心，一切善行都是大乘法；如离了这三心，或缺少了，什么也不是成佛的法门了。

《大般若经》说到菩萨的修行时，总是说『一切智智相应作意，大悲为首，用无所得而为方便』，这就是本文所说的三心。依此，龙树的《宝鬘论》说：『本谓菩提心，坚固如山王；大悲遍十方；不依二边慧。』《大日经》也大体相同说：『大菩提为因，悲为根本，以方便而至究竟（汉译误作方便为究竟）。』一切智智相应作意，就是《法华经》的『一切智愿』，也就是菩提心的別名。大悲是遍十方一切众生而起，所以说遍十方际。无所得是般若，就是不依有无二边的空性慧。《大日经》兼存有相说，所以说以种种的方便而到达究竟。但成佛的主要方便，不能不说是都无所得的空慧，因为如取著相，什么都不能到于究竟了。在大乘法中，这三者是同等的重要，不可或少的。但大乘经是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都无所得，每把它说作首要的。这是依所宗要而巧说，其实这三者，初学是可以偏重而不可偏废的。

这三心是大乘的通行，正与儒者的三达德——智、仁、勇一样。这本是人类的特胜：忆念胜、梵行胜、坚忍胜，也就是理智的、情感的、意志的特胜。重于人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智、仁、勇。大乘法，本是著重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟无上的志愿——菩提心，普遍平等的同情——慈悲，彻法源底的智慧——空慧，为大乘行必备的通德。因此，大乘法行，就是使人类特胜的德性净化（俗称升华），使它融和进展而到达完成。成佛时，菩提心成法身德，慈悲心成解脱德，法空慧成般若德。如来的三德秘藏，不是別的，只是人生德行的最高完成。大乘的真义，与带有隐遁倾向的小乘行、带有神秘气息的天乘行，是不大相同的。大乘的真义，实是人生的趣向于究竟，『即人成佛』的法门。

大乘道，只是菩提心的修治历程。上面所说的發菩提心，是愿菩提心，以大乘的信愿为体，也就是大乘的归依。所以發菩提心时，先受大乘归依。这不是尽形寿的归依，而是『从今日乃至菩提』的归依，归依于佛法，不退菩萨僧。归依表示了信心的所在，再發菩提愿，愿将所有的一切善根，如诸佛菩萨那样的为无上大菩提而發心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。』这也就是一般归依文中，『从今日始，乃至命终，护生』的究极意义。论理说，归依表示了信愿，就依归依得戒；再受五戒等，不过开示戒相而已。然在如来的善巧渐化中，也有但受归依而不受戒的弟子。同样的，受大乘归依而發菩提心，就依菩提心而得菩萨戒，名为菩萨。其后再受菩萨戒，也不过开示戒相而已。但如来善巧化导，在大乘法中，也有但受愿菩提心，而没有受菩萨戒的。然经论中说『菩提以正行而为坚实』；『若无正行，不得菩提』；不但以信愿而能成佛。所以立菩提愿以后，应进一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩萨」的「学处」。

比丘戒名比丘学处，菩萨戒名菩萨学处。说到菩萨戒，是以「十善行为」根「本」的。不但菩萨初学从十善学起名为十善菩萨，如说『十善菩萨發大心，长別三界苦轮海』，就是大地菩萨，也就是十善正行的深广实践——除身、语的正行清净外，如不邪见而得甚深的正慧，不嗔恚而具广大的慈悲，不贪欲而成无量三摩地。现从菩萨戒来说，就是十善正行，不过从善行的不同意义，总「摄为三聚」净「戒」：一、从离恶防非来说，名律仪戒；二、从广集一切善行来说，名摄善法戒；三、从利益救济一切众生来说，名饶益有情戒。总之，菩萨的戒行，是无恶不除、无善不行、无一众生而不加利济的。

在声闻法中，律仪戒有男女、僧俗等差別，分为优婆塞戒、优婆夷戒，沙弥戒、沙弥尼戒，比丘戒、比丘尼戒、式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子为「七众」。但菩萨戒是不分男女及僧俗（小差別）的，所以是七众弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。如优婆塞（受五戒的男众）而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。说到戒法，声闻藏中有广律，菩萨藏虽传说有菩萨的戒藏，但从传译到中国（西藏在内）来说，菩萨戒都是附见于经中的。现有传说为罗什译的《梵网经》戒本，列十重四十八轻戒；昙无谶译的《优婆塞戒经》，列六重二十八轻戒；玄奘译的《瑜伽》菩萨戒本，列举四重四十三轻戒。轻戒多少有出入，菩萨的重戒，大致相同。如《虚空藏经》、《菩萨璎珞本业经》、《胜鬘经》等，也都有说到。我国一向采用《梵网经》戒本，但广说开遮持犯、犯轻犯重戒相的，《瑜伽》菩萨戒要明确得多！

在菩萨的律仪中，现在略说最重要的禁戒。一、众多的大乘经中，以菩提心为菩萨戒。如对于利益众生，起了厌倦弃舍的意念；不想求证无上菩提，而想证得自利的阿罗汉果；或者但求世间的欲乐，不再想上求下化；这样的一念「退失菩提心」，就是违犯了菩萨的净戒。菩提心，可说是菩萨的根本戒、总相戒，是大乘学人所应该特別护持的。二、依详广开示的菩萨戒来说，杀、盗、淫、妄等共声闻重戒，不消说是犯菩萨戒的；不共声闻的菩萨重戒，诸经及各种戒本中，虽举事小有出入，而内容都说到了「嫉」、「悭」、「嗔」、「慢」的四项重戒。现在且依《瑜伽》戒说。一、嫉：为了贪求个人的利养恭敬，因此嫉妒別人，故意的自赞毁他。二、悭：有来求布施的，由于悭吝心，虽然有法有财，而不肯修法施、财施。三、嗔：嗔心极重，不但骂詈伤害別人，別人来忏悔、请求谅解，也不受忏谢，永远的怨恨他。四、慢：不虚心，自以为了不起，这才宣扬一些似是而非的佛法，反而毁谤別人弘扬的正法。这四项重戒，都是「障于利他」的菩萨「行」。只要犯了其中的一戒，就是「违失」了「大乘」菩萨的净「戒」，不成其为菩萨了。这如比丘的犯了四波罗夷戒，就不成为比丘一样。但比丘犯了四波罗夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩萨戒是可以如法重受的。换言之，發了菩提心，受了菩萨戒，怎么也不会退失的。犯戒的是暂时失却作用，所以应如法再受，给以新的熏發，恢复菩提心戒的功德。也就因此，發了菩提心，受过菩萨戒，即使是退证小果，或者退堕到三恶道中，终究要依此菩提心戒的清净善根，回入大乘道而成佛的。这样看来，在大乘法中，没有比菩提心、菩萨戒更重要了！

佛的功德，究竟圆满，从菩萨的修行而成，所以菩萨所修学的，也是『无量法门誓愿学』，而不是部分的、少量的法门。但「总」举大纲而统「摄」起来，证得无上「菩提」的「道」品，不外乎「六度与四摄」。六度是六波罗蜜多的意译；波罗蜜多，译义为到彼岸，也就是度。施、戒、忍、精进、禅那、般若，为从世间而达佛道彼岸的法门，所以叫六度。四摄是：布施、爱语、利行、同事。摄是摄受；这四法能摄化众生，所以叫四摄。菩萨修学的道品，不外乎为了自成佛道、利益众生。六度是成熟佛道的要目，四摄是利济众生的方便，所以大乘的菩提道也就是六度与四摄了。但这不过是约特点而作分別的说明，其实六度也可分自利、利他二道：如施、戒、忍，是利他的福德道；禅、慧，是自利的智慧道；精进通于二道。进一步说，六度都有自利与利他的二种意义。这裡要特別说到的，佛果决不是一行、一法门而可以圆成的。佛在经中，有时约重点说：修行什么法，就能速得无上菩提。有时约融摄说：修布施或般若时，即具足六波罗蜜多。如因此妄执只要修某法某行就可以成佛，不需要修其他功德，那就是颠倒误解了！

修学的法门，不是部分的、少量的；修学成佛的道品，也不是一天、一生所能完成的。由浅而深的修学历程，经中分为种种行位，其中主要的，是欢喜地等十地。菩萨在修行的过程中，不断进修，引發无边功德，如地一样能长万物，所以叫地。十地圆满了，就成佛。初地是欢喜地，在进修入初地时，应修三十心，所以在初地前，竖列十住、十行、十回向——三十位。十住的初住，名發心住。發心住是修习信等十心已经圆满成就了；信心等修习而未成就时，就列为十信位。菩萨的修行位次，是这样的展布开来。总之，由浅入深，是可以分为多少阶段的。这一进修的历程，就是「渐入于」欢喜等「诸地」，就能「圆满佛」果的一切「功德」，达成了菩萨發心修学的究竟目的。

这一颂，总列了修学的法门、经历的地位、圆满的佛果。以下，就这样的依次说明。

先说六度中的施度。在五乘共法中，布施为三福业的一项。在三乘共法的道品中，是没有布施的，因为对于厌离世间、急求自证的声闻，布施是没有重要意义的。但在这大乘菩提道中，布施又恢复为修道的项目，而且居于第一位。舍己利他，是布施的真正意义，这与利他为先的菩萨心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化广化，如上面说到，一定要与『菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便』而修习。布施度如此，其他一切菩萨行，都要与此三心相应而修习，以下不再重说。

布施的意义，是舍己为他。所以不但是破除悭贪，而且是销除我我所执，达成无我我所（无我执、法执）的大舍。一般人不容易布施，问题在执取为自己的。不知道摄取为己有的过失，也就不知道施与众生的利益。例如财物，世间为了积集与占有，造成人间的无边苦难、国际间的无穷纠纷，然而到底是无常过去了。拿人类来说吧，财物，虽经自己的功力而成为自己所摄取的，但实与一切人有关。如没有社会的关系，怎么也不会得到现有的财富及物质的丰富生活。如真的独居深山，即使无尽的山地是属于你的，也许对你没有什么用处，还是贫乏不堪！不但是外物，就是身体，赖父母的养育、师长的训导、朋友的扶助、公共的医药卫生、国家的法律秩序，才能好好的生存。如专知自己，把身体看成唯一的自己，那不但徒增苦恼，也多增罪恶。就是丰富的学识、科学的發明、道德与宗教的进修，也都是受到人类的恩德。所以如执为自己的，为罪恶与苦痛的根源；而施与他人，则可为功德与安乐的因缘了。能这样的理解、学习，施心就会增长广大起来。

因此，本颂说：一、自己的「身」（身心全体）：或以自己的身体去为人服务，或将自己身体的部分，甚至生命，为国家、为人类的利益而牺牲。二、「诸受用」：就是可为自己受用的一切资财，能在悲田、敬田中，如法的施与。三、善法：自己在过去世、现在世及未来世——「三世」所有的「一切善」法（或是世间善法，或是出世间善法，或是出世间上上的大乘善法），这一切，不占为己有，而愿意施与众生；这是法施与功德的回向众生。这三类，一般都是看作自己的，以为属于自己才有意义。但菩萨能「为」了「利」益「诸众生」，毫「无」顾「惜」的修「行」布「施」，舍给众生。拿修行的功德来说，菩萨是愿意修集一切功德，回施一切众生，使众生因而成佛。等一切众生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能这样为他忘己而布施，才是菩萨的布施。

同样的施舍，由于施者的动机观念不同，功德也就不一样。發增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看来是道德的，其实出于功利心，「为」自「己」的人天福乐而布「施」。布施的功德是有的，但极其有限。發出离心的，名「中士」。中士是厌离生死苦，为求「解脱」而「施」的，著重于解脱，不受财物等所累，而不重视利人的积极意义。所以声闻法中，有人宁可将财宝投入大海，却不想用来利济贫穷。發菩提心的，名大士，就是菩萨。菩萨的布施是：一、为「利他」而施：这不是说否定自己的布施功德，而是不从自己的功德著想，专为与乐拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩萨是内而身心、外而财物，一切功德善法，什么都是施舍了的。一切施，是菩萨的净施。在發菩提心时，即将自己所有的一切，无条件的舍与众生。虽然还在保有、使用一切，但菩萨不再作自己私有想，觉得这是一切众生的。自己如雇员或公仆一样，代为管理经营，如物主需要时（有人来乞求时），就无条件的奉上。自己的享受，正像雇员的取得合法的生活费一样。能这样的布施，才「名」为「大士」。大士的利他一切施，才是最可称叹的！

从所施的种类来说，有三类：一、「财」施：身外财物的布施，叫外财施。身体、生命的施舍，叫内财施。二、「法」施：以自己所解所行的佛法，教化众生；或以医药、工巧、文学等种种有益的知识技能，教授別人，都叫法施。三、「无畏施」：或是恶王、盗贼、流氓等威胁迫害的怖畏，或是狮子、虎、狼、毒蛇等威胁伤害的怖畏，或是水灾、风灾、地震、瘟疫等伤财失命的怖畏；对这些，菩萨都能给以力量，协助他、保护他，使人获得没有威胁、没有恐怖的自由，叫无畏施。所以菩萨的布施，不仅是慈善救济性质，而含有知识、技能、道德的教化，扶危济困、除暴安良的积极援助。

在菩萨的布施中，有两点值得提到。一、「难施」：或是自己还不够用的财物，或是自己最心爱的物品，或是以极大努力与牺牲而得来的东西，菩萨也能乐意的施舍出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上门来，不得已才布施；或自以为有钱有势，随便叫人拿一些给他；或是冷讥热讽的说上一顿，再给他多少，这不是如法的布施。菩萨总是以清净心、恭敬心、欢喜心来布施，而且亲手布施，决不使人有难堪的感觉。

凡不知积聚的过失、布施的功德，在布施时，每有舍不得的心情，或者心裡不乐意，特別是比较重大的布施。而菩萨却是一听「闻」到求「施」的人来了，要求什么，「心」裡就「欢喜」得了不得。这种欢喜，不要说胜过世间的第三禅乐，也「胜」过了二乘圣者证得的「寂灭乐」，可说是无上的欢喜。因为菩萨觉得：功德送上门来了！没有乞施的，就不能圆成布施功德；由于来人的乞求，才使自己的功德增长。而且自己的财物、身体、知识、技能，如不能好好地使用，一旦损失、死亡了，岂不可惜！有人来乞求，使自己的无常物能投入波罗蜜多大海，成为成佛的资粮，无穷无尽，这真是世间第一等好事！所以菩萨闻施心喜，真能体验到『为善最乐』的境界。

菩萨是应该一切施的，然在事实上，也「有不应」该布「施」的。布施，是为了于他有利、于自己的道业有益，如违反了这一原则，那就不应该施给他。因为布施了，徒增自他的烦恼与罪恶。不应该施的具体事实，真是说不完，现在且约三方面来说。一、「自」：菩萨是应该不惜身命财物来布施的，但这要渐渐修学，忍力强，悲心深，不带一分勉强才得，否则会障碍修行的。如要力气小的挑起重担子，结果是反而使人畏怯退心了。又如自己对甚深经典还没有熟习明了，出家人必备的衣钵等，都不应该施舍，以免障碍自己的道业。二、「他」：从求布施的人来说，如是邪魔外道故意来捣乱；或是疯狂，或是幼稚，作不正常、不需要的求索，都不应该施给他。如布施了，反而有过失的。三、「所为」：要求布施，到底为了什么？如为了小小事而乞求身命，那是不应该施的，所以说『为小勿舍大』。又如要求你帮助他、供给他，助成他的杀、盗、淫业；或者乞求的目的，是为了损害众生，或为了赌博游荡，这都是不应该施的。总之，于他无益，于自己的道业有损的，都应该谢绝他。

修布施度，当然要作实际的布施，利益众生。但在事实上，这样的布施，怎么也不能满足一切的。要知道，从自成佛道来说，布「施」度「以」圆满「舍心」为最「胜」，重在养成一切能施的意欲。而且在菩萨的修学历程中，初学菩萨有时也会贫穷艰苦，没有什么可布施的。所以菩萨应「常」常「修」习胜解的布施，使能施的「意乐」增长。什么叫胜解的意乐施？这是没有实物的布施，是在安静的禅心中，以胜解力，现起广大无量的种种资财，拿来上供诸佛、下施众生。见到他人布施而生随喜之心，还有大功德，何况自心现起种种资财，在悲田、敬田中广行布施呢？这是布施中的善巧布施。

『从三界中出，至一切智智中住』，叫波罗蜜多；所以波罗蜜多是『到彼岸』，也是『事成办』的意思。如修布施，怎能成为到彼岸呢？论上说：五度如盲，般若如导；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）摄导的力量。所以布施而成波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。说到布施，就有「三轮」，三轮是三处的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那个东西。有了这三处，才能成为布施。但如对于这三处没有法性空慧的照见，在布施时，就著这三处为实有的。如实有能施的自我，以为我是能行布施的；实有受施的受者，以为他是受我施与的；实有所施的东西，是大是小、是胜是劣的。这样的不能通达无自性空，就会「处处著」相，著我相、著法相。有取有著，就为我我所执所系缚，不能出离三界而趣入佛道。这样的著相布「施」，「名」为「世间」的施波罗蜜多。其实，这不成波罗蜜多，不过假名为波罗蜜多而已。反之，如布施时，对于施者、受者、施物——「三轮」，能与无所得的「空」慧「相应」，或是无分別智相应，深入法性空，不取我相、不取法相，那就是有方便善巧的布施，不为烦恼所系缚，『能动能出』，名为「出世」间的施「波罗蜜」多。真实的出世波罗蜜多，是大地菩萨与无分別智相应的布施。發心住以上菩萨，能与法空慧相应，名为近（似）波罗蜜多，也能趣向佛道了。

布施度要三轮体空，一切修行、一切波罗蜜多，都应这样的修习。

次说戒波罗蜜多。

如修布施行而不能使自己的身心如法，所作所为时常损害恼乱众生，这样的慈济利他，是不能达成利生的目的。就是孩子，一面给他吃糖，又一面打他骂他，孩子也不会与你结善缘的。而且，如果自己堕落不堪，事业与财富也一定丧失；来生失却人身，这还能布施利他吗？所以修行布施，更有修持净戒的必要。

戒，虽有世间的、出世间的、出世间上上的，但原则是一样的——护生。护生，就得同情別人、尊重別人；尊重爱护別人的权利与自由，就要使自己的身心如法持戒，不损害他才得。所以，「戒」以能「断」「损他」的愿心为本。从不损他的意愿，而表现于对人类、对众生的身语行为，就是守法的戒行了。因此，戒是对人类、对众生而「普」遍的「施」与「无」「畏」，造成彼此间无威胁、无恐怖的和乐与自由。如持不杀戒的，不是不杀甲、不杀乙，或今天不杀、明天不杀，而是从今以后，于一切众生离杀害心。持不杀戒的，什么时候谁也不会对他有被杀害的威胁与怖畏了。这是约律仪戒说，就有积极的利生意义。能这样，才能说得上摄善法戒、饶益众生戒。

为什么不能受持净戒？因为不知道犯戒的过失、持戒的功德。重戒——性戒，不问有没有受戒，犯了都是罪恶的。所以有的听了犯戒的过失而不敢受戒，极为可笑！实际上，外依三宝的加持，内發深切的誓愿而受戒，是更能做到清净不犯的。从违犯而「失戒」的过失来说，这是「众患」的根「本」，主要是堕落三「恶趣」，及受「贫困」的果报。平常说悭吝不舍得贫穷报，犯戒得堕落恶趣报，这是约特殊的意义说。生在鬼、畜，有堕落而受福报的；在人中，有贫苦不堪的，这是施与戒的不同果报。如犯重戒而堕地狱，一定贫乏得什么都没有；如持（世间）上品净戒而生天，一定是非常富乐的。可见犯戒也是贫乏因，持戒也是富乐因了。要知道，专知私德而洁身自好的，（如不布施）才会生人而得贫乏报。如与慈心相应而持戒，充分表现积极利他的意义，生天是一定能得富乐尊荣的。

从「持戒」的功德来说，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富乐自在的果报。二、以出离心而持戒的，能得「决定胜」果。决定，是证得圣果胜法的，一得永得，决定不再退堕生死。三、如以菩提心持戒，「为」利乐「他」而持清「净」的「尸罗」（戒），这就「入于大乘」，名大乘戒，为成佛的因。所以，优婆塞戒也好，沙弥戒也好，比丘戒也好——七众的別解脱戒，从菩提心出發而受持的，就是菩萨的別解脱律仪。有人以为七众別解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的別解脱戒。有人听到持戒，就以为是小乘。这是大邪见，为佛教衰落与混乱的原因！

「受持净戒」而又毁犯，不是环境的诱惑力太强，就是烦恼的冲动力太强；但重要的，还是自己净戒的力量太弱。否则，如城防坚固的，虽有强大的敌人来侵袭，也能坚持而不致陷落的。所以护持净戒而使戒力增强，是重要的修习。没有犯重戒以前，一般总是忽视轻微的过失，而不知这是大失败的远因。如涓滴不塞，会造成堤防的溃决一样。举不肉食来为例，如素食成了习惯，内心有对肉食腥臊的厌恶心，这是不容易犯的。如本没有不肉食的决心，或者会想到肉食而生快感，那虽然素食很久了，由于戒力的羸弱不堪，还是容易破戒的。如持戒而时有微小的违犯，不知道警觉，不知道忏悔而使净戒清净，积小成大，就随时有犯重的危险了，所以戒经有「如护」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沈没的，如现代的橡皮圈。这应该特別珍惜爱护它，如小小洩气，不知道补救，一定会渗水而有灭顶的危险。菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间、见佛闻法、利益众生，净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。所以菩萨的受持净戒，『轻重等护』，比声闻人的持戒还要谨严得多。

菩萨净戒，是不离三心而修的，所以菩萨虽自己严持净戒，而决「不轻」视「毁犯」戒法的众生。从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执、我慢的分別心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。而且，如轻视毁犯，由于意识上的对立，不容易教化他，也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。所以菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对于「持」戒、「犯」戒，都是「不著」相的。能达『持戒犯戒不可得故』，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。

其余如上面菩萨学处中说。

再说忍度。菩萨行是为了成佛，成佛一定要「摄」化众生、「护」念「众生」，修集摄受众生的布施、护念众生的净戒，才能利益众生而后成佛。但众生是愚昧的，可能会给予布施而不知感恩，或反而相仇害的；护念众生而持戒，众生却偏要来娆害的。如不能坚忍，施与戒的功德都是会因而破坏的。世间尚且要『相忍为国』，『小不忍则乱大谋』，何况在无量生死中度众生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩萨」非「修忍度」不可，而忍成为菩萨的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不过是忍的最重要的一项。忍是意志坚定，经得起打击，受得了磨难，不问怎样艰苦，都能保持自己，不受外来的影响，而改变宗旨，或者引生罪过。从前，舍利弗六十劫修菩萨行，有人来乞求眼睛。舍利弗对他说这并无用处，他却一定要乞化。等到给了他，他又嫌它腥臊，丢在地上，很不满意的走了。舍利弗觉得众生难度，因此退了大心，这就是不能忍而失败的一例。

忍，分为三类：一、「耐怨」害忍：如有怨仇来损害，或是刀杖伤害，或是挟怨诬害，或者是恶意诽毁，因而损害名誉、利养。这是一般人最难忍受的，菩萨应修安忍，怜悯对方，觉得他为烦恼所驱迫、为恶势力所转动，忍受怨敌的伤害而不生嗔忿、不加报复。二、「安受苦」忍：苦是各式各样的，有从外界的无情物来的，如风雨、寒热等苦；有从外界的有情来的，如蛇、蝎、蚊、虱等苦；有从自身發生的，就是出家、乞食、游化、修行，也都是会引生苦痛的。这都要磨练心志，安心忍受；不能忍，那不是引起烦恼罪恶，就是障碍自己的修行。三、「谛察法忍」：法是佛法，审细谛察而悟入佛法；忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能获得深广的法益了！

受到名誉、财产、事业、身体的损害，是一般人所最难忍的，所以特再为开示。受人损害时，会引起嗔忿的反应，取敌视、反抗、报复的行动，这确是凡夫的本性。但在人类德性的进展中，尤其是通达甚深法义，忍就被發现而尊重起来。因为如不忍而「嗔他」，向他报复，这到底「有何」利「益」呢？这真是不必要的。要知自身的失败，决不单是为了他人的损害破坏，主要还在自身的不健全。换言之，自己才能损害自己。古人说：『君子有终身之忧，而无一日之患。』眼前的受损害、受冤屈，在自己如法的进修中，没有不被了解而恢复的。唯有自己不向上，到死而德业无成，才是可忧虑的。依佛法，不要说一日之患，就是一生的冤抑、屈辱、牺牲，在无尽的生死过程中，这算得什么？唯有不能趣向佛道，永远在生死中头出头没，才是可悲哀呢！所以不应该嗔忿报复，而应该安忍。而且，向怨敌嗔忿报复，并不就是恢复已受的损害。不忍而嗔忿报复，徒然使「自」己与「他」人「增」长种种的「忧苦」。向他报复，他当然受到忧苦，而自己嗔心發作，身心烦躁不安，有时会不顾一切，造成更大的错误，招致更大的损害。以怨报怨，这是不能解决问题的。所以说：『不可怨以怨，终已得休息。行忍得息怨，此名如来法。』

修集布施、持戒，好不容易。但由于一念的不忍，嗔忿心發，全部都被摧坏了，如说『若有嗔恚诸佛子，百劫所修施戒善，一刹那顷能顿坏』。所以形容「嗔」是「火」一样的，能焚「烧」一切功德「善根」，非下决心修忍不可！假使能知道嗔恚的过失、安忍的功德，多多的考察，自会以理智来制伏嗔忿烦恼。那么，嗔恚有什么过失呢？一、坏色：嗔心一起，全身血脉沸腾，面色会立刻变成丑恶的样子。研究美容学的说：如人而多起嗔怒，面貌是很快的衰老了。二、失辩：嗔心一起，情感压倒了理智，有的连对方说话的意义都听不明白。冲动紧张，当然失掉了论辩的才力，为自己申诉，有时也会说错了。三、善士远离：凡性情暴躁、多起嗔忿的人，良善的朋友都会为了不值得结怨而离去的。四、毁戒：嗔忿發作，只图达到报复目的，什么都顾不得了。杀、盗、淫、妄，无恶不作。五、堕落：这样的积集嗔业，一旦老死到来，还有什么善报，只有堕落恶趣的一路了。一念的不忍，产生这样的恶果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那么，相貌端严，辩才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死后上升而向佛道——「五德」都「具」足了。在五乘共法中，虽也有忍，但真能『难忍能忍』，就只有菩萨行了。

上面所说的布「施」、净「戒」、「安忍」——三度，现在要综合的叙述一下，也就说明了六度为成佛所必修的法门。这有三个意义：一、出家人的修持重心，是禅慧熏修，所以这三度虽也是出家人所修的，但在经中，佛大「多」是「为在家」人「说」的。尤其是财物的布施，为在家弟子的要行。出家人仅可随分行施，如像在家人那样，积聚财物来作种种布施，就会过失丛生，非佛制所许可了。二、佛是福德与智慧圆满，被称为两足尊的。福慧圆满的佛果，从修集福慧的因行而来。如远行一样，要备足资粮——旅费、粮食等，才能到达目的。菩萨久劫修行而成佛，福慧就是成佛的资粮。前三度，在二资粮中，是「广」大积「聚福」德的「资粮」，为成佛必备的胜行。三、说到佛，经中有四身、三身、二身等分別，扼要的可分为法身与色身。大菩提的圆证法界，体现绝对真理而成佛，是法身；佛的相好庄严，是色身。色身是无边福德所庄严的，所以前三度「是佛」的「色身因」缘。知道了前三度的特性如此，后三度是多为出家人说的，是智慧资粮，是佛的法身因缘，也就可以知道，不必再说的了。

现在要说到精进度。精进是能普遍策發一切善行的，与一切功德相应，所以在福、智二资粮中，虽说精进是属于智资粮，而实「佛说精进度」，是通于「福」、「智」二「资粮」的。

三乘共法中，已说到正精进；大乘的精进，有著更深远的意义。修菩萨行，是以无尽的法界为境的：亲近供养一切佛，闻持修习一切法，庄严一切国土，度脱一切众生，断尽一切烦恼，……圆满一切功德。『穷虚空，遍法界』，什么都是一切的一切。心量的广大，真可说是虚空一样的广大、大海一样的渊深！这样的大愿、大行、大果，如没有无限的精进，是不能成就的。所以菩萨的精进度，应有「无厌」足的「心」量。求一切佛法而不满足，证得功德而不得少为足；「如海」一样的吞纳百川，无穷无尽的进趣。唯有这样的无厌足心，才能發为大乘的精进。因此，一、大乘的精进度，不是有限的精进。如农夫下田，某甲尽力收获，得到了一些，就回家去休息享受；某乙也尽力收获，要收割圆满了，才告一段落。在工作的努力方面，也许某甲更紧张，然而某甲到底是工作的懒惰者，某乙才是精进的。这样，声闻的急求自了，如丧考妣，在大乘法中，不能说是真精进。二、精进是持之以恒，而不是不自量力的急进。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下来。一人是大踏步前进，不是急进的，但能保持体力而不休息的，这样才能登上高山。总之，无厌足的、不休止的善行，才是大乘的精进！

在修学的进程中，有时会山穷水尽，无法再进，有的就中止退失了。但是菩萨的精进，现有的（体力、智力、财力、能力）「力」量，虽是可「尽」的，而内心的无限精进，却是永「不」停「止」的。古人说『哀莫大于心死』，承认失败，放弃努力，是真正的失败了！故事说：有旅客在山中前进，被山鬼障住了路。旅客举左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手、左足、右足，末了用头去撞他，头又被鬼缚住了。山鬼说：好勇敢的旅客，你现在还有什么能耐呢？旅客说：我的心，将永远不受束缚而要求前进。山鬼佩服他的胆量与毅力，就让路而让他过去。在修菩萨行的历程中，如由于力量不足而无法进行时，也应这样的保持那前进的决心。

对于大乘佛法，不能精进修学，不出于二种障：一、不想进修；二、不敢进修。佛道有这样的功德，为什么不想进修呢？不是「推延」懈怠，就是染「著世乐」。有的懈怠成性，什么好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天推明天，今年等明年。这样根机，是难得猛进的。如能多多忆念：人命在呼吸间；死亡是不分老年与少年的；人身难得——多念无常，才能警策修行。有些是贪染世间乐事，专在声色货利中过日，忙得不亦乐乎，这也就不想进修佛道。如能思察世乐的不究竟，多引起未来的苦果，如刀头蜜一样，减少世乐的贪染，就会进修法利了。为什么不敢进修呢？因为「自」己「轻」视自己，觉得现在是末法时代，自己是根钝障重，深广无边的佛道，实在无法成功。这样的「心」生「怯弱」，就不敢承当下来，当然不会精进的修学了！这类心性怯弱众生，容易退取小乘，走那迂回的路子。

心性怯弱，不敢进修深广圆满的大乘佛道，每从三方面怯弱退屈下来。一、听说圆「满」的佛「果」是永尽一切过失、圆满一切功德的，就自己觉得不行：我怎能得到那么圆满的佛果呢！这就退屈下来了。应该想：十方无量数菩萨，都能修行圆满而成佛，我为什么不能！所以说：『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈。』从前曾经堕恶道的，现在已经成佛；现在在恶道中的，将来也要成佛。恶道众生都会成佛，自己现在难得的生在人间，能知道正理，能奉行善行，为什么反而怕不能成佛呢？二、听说菩萨要修「难行」苦行，施舍手足头目等，觉得太难太苦，自己做不到，就不敢进修而退屈了。这也不对。从无量世以来，每堕落在恶道中，说不尽的苦都受了，为什么为佛道而修行，反而怕起苦来？如长病痛苦不堪，受一次手术，就能彻底治疗；因受手术而来的小苦，难道都不能忍受吗？况且，菩萨的难行，与外道的苦行不同。菩萨修行，有方便善巧，次第学习。忍力成就，悲心增胜，有利益时才施舍身分，并非专以受苦为修道的。三、听说菩萨修行，要长「久」的「处」在「生死」海中度众生，时间这样的长，要积集的「资粮」，又那么的「广」大「无边」，觉得自己修不了，也就不敢进修了。这是更不应该的。菩萨能通达生死如幻，才能长在生死中度众生，并非长在生死中堕落受苦。而且，无边资粮是无边的功德，还会嫌多吗？谁会听说财富多而怕计算的麻烦呢？对这些，如由于心性怯弱而有退屈心，应以上面的理论，多多训「练」自「心」，让自心坚强起来，精进的荷担佛道，而「勿」使「退屈」才是。

不过，世间也有把成佛看得轻易的，以为修习微少功德就会成佛。这或是从怯弱懈怠中来，或是不知天高地厚，如『初生犊儿不怕虎』一样。如自以为然，等到觉得不是这么一回事，也许要懊悔不及了！

虽然一切众生毕竟成佛，但就现实的众生性来说，根机是种种不一的。在發心向道的众生中，有是适宜于菩萨行的，有与菩萨法是格格不相入的，也有想学菩萨而不敢修的。适宜于菩萨行的根性，佛当然『为说无上道』了。与菩萨心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法华经》的穷子喻：穷子回到故乡，望到财富无量的长者，惊慌失措，吓得逃走都来不及。对于这类根机，不得不为说方便法门——声闻、缘觉乘法，渐渐的引摄化导他。想修菩萨行而不敢修的，知道羡慕佛果的究极圆满，但对于菩萨的广大心行，却不敢担当、精进修行。这也是怯弱众生，缺乏自信，生怕退堕小乘或沈沦苦海。对于这类众生，二乘方便是不适用的，佛只有用特別的方便来化导了。这类「怯弱下劣」的根性，想成佛而不愿修学菩萨的大行难行，所以「希」望「求」一简单「易行」而又迅速的方便「道」。但这是不顺菩萨的菩提愿行的，因为求成佛道是决无不修菩萨大行的道理。这如龙树菩萨《十住毘婆沙论．易行品》说：『问曰：是阿惟越致（不退转）菩萨，……行诸难行，久乃可得。或堕声闻、辟支佛地，若尔者，是大衰患！……若诸佛所说有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！（龙树）答曰：如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人發愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃。』

希求简易迅速的方便道，虽缺乏大丈夫（大丈夫即菩萨，提婆菩萨有《大丈夫论》）的志行，但「佛有」无量善巧，別说殊「胜方便」，「摄护」怯劣的「初」發「心」学人，使他不致退失信心，趣入大乘，这就是易行道法门了。这如龙树在《十住毘婆沙论》裡，虽呵责了一番，仍摄受他说：『汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进（难行苦行），或有以信方便易行疾至阿惟越致。』易行道，就是以信愿而入佛法的一流。

易行道的真正意义是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转』。二、易行道除称佛菩萨名而外，『应忆念、礼拜，以偈称赞』。三、易行道不单是称名、礼拜而已，如论说：『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所，忏悔、劝请、随喜、回向。』所以，易行道就是修七支及普贤的十大愿王。四、易行道为心性怯弱的初学说，重在摄护信心，龙树论如此说，马鸣论也说：『众生初学是法，欲求正信，其心怯弱……当知如来有胜方便，摄护信心。』五、易行道的摄护信心，或是以信愿修念佛等行而往生净土，到了净土，渐次修学，决定不退转于无上菩提，这如一般所说。或者是以易行道为方便，坚定信心，转入难行道，如说：『菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔软。于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行希有难事，亦能信受。……愍伤诸众生无此功德，……深生悲心。……以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心。若菩萨如是，深随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进。』这就是从菩萨的易行方便道，引入菩萨的难行正常道了！

以信愿而趣入佛道，是乐行的、他力的法门。如大乘经论所说，法门也是很多的，但其「中殊胜」的，为中国佛教界所特重的，不能不说是称念阿弥陀佛，「往生极乐」净「土」了。极乐世界，在西方十万亿国土以外；阿弥陀佛，现在那边说法教化。佛佛道同，功德愿力是不能说有优劣的，那到底弥陀净土有什么殊胜呢？在佛佛道同的平等一法界中，确也不碍差別而显出诸佛的特胜。在大乘经中，虽广说十方净土，称扬种种易行道，而确是多称扬赞叹弥陀净土的。阿弥陀佛所表显的特色，是因中立二十四大愿（或作四十八愿），以无边的悲智功德，现起极乐世界。肯定的宣说：不论什么人，只要信赖弥陀愿力，愿生极乐世界，称念阿弥陀佛，不问一日、二日以及十念，做到了专诚虔敬、一心不乱，就能为「弥陀」的「佛力」所加「持」，死后往生极乐世界。在极乐世界中，物资非常丰富，所以没有所求不得苦；与诸上善人在一处，精勤佛道，所以没有怨憎聚会、恩爱別离的苦恼；莲花化生，在这生中一定会悟得无生法忍，所以没有老病死苦。往生极乐净土的上品上生，当下就华开见佛，悟无生忍。其余中品、下品根机，虽还没有了生死，而可说生死已了，也就是必了无疑；虽还没有得不退转，但可说已得不退。总之，在极乐净土修学的，不论时间多长，一定要了生死，「不退于」无上「菩提」的。所以，如觉得自己心性怯弱，菩萨道难行，恐怕会堕落二乘或者随业力而漂流，不能趣向佛道，那么称念阿弥陀佛，是最稳当的了！也就是最能摄护初心众生，不致退失信心的妙方便了。

称念阿弥陀佛，应该礼拜、赞叹、忏悔、劝请、随喜、回向。依《往生净土论》的五门渐次成就来说，应从礼拜、赞叹，而进入止、观、回向，也就是渐成智慧、慈悲、方便。这所以能速得不退转于无上菩提，与龙树的论义一样，『求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已』。

在易行道的净土中，释迦佛宣说弥陀佛的极乐净土以后，又说东方药师佛的净琉璃净土，这是适应另一类根性的。弥陀佛的极乐净土法门，是厌弃现实人间的。韦提希夫人，深感世事的痛苦，不愿再生此世界，所以佛为说极乐净土。弘扬弥陀净土法门的，也说『不厌娑婆，不生极乐』。由于厌此人间，所以专重死后往生的。但有些适于易行道的根性，对于现实人间——如身体健康、家庭和乐、社会繁荣、国家富强、天下澄平，并没有厌弃的心情。为了摄护这一类「不舍现法乐」的初心学人，使他也能「向于菩提」，所以释迦佛又开示药师佛的净土了。药师净土在东方，象征生长；弥陀净土在西方，象征归藏。中国佛教界，为了超荐死亡，就称念弥陀佛；为了消灾延寿，就称念药师佛，充分显出了后世乐与现法乐的差別。经上说「药师」琉璃光王佛，在因地中以「大悲愿」發十二大愿，目的在：开發知识，促进事业；救治身体残废、贫病无依；大家获得丰富的衣食康乐；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切众生成佛。以这样的愿行，在「东方」世界，「现」起与极乐世界一样清净、一样庄严的净琉璃「净土」。以此净土法门，摄护信心，使众生能得人天增上益、往生净土益，终于成就无上菩提。从前玉琳国师，见到了《药师经》，称叹为无上的方便。因为有厌离心的人太少了，与弥陀净土不相应；有了药师净土法门，那些不舍现法乐的、没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛的可能。所以玉琳国师称叹药师净土为：『人间亦有扬州鹤，但泛如来功德船。』

怯弱懈怠众生，不敢精进的直入大乘，所以以易行的方便道，信愿为方便，引入大乘的精进道。其实，如能得善巧方便，精进也并非难以成就。这应该修集四种力来助成精进。一、「胜解」力：胜解是深刻的信解。信解善恶业报的因果道理，及菩萨行的功德与违犯的过失。若能深刻信解，就会生起乐欲，要求远离一切恶，成就一切功德。从这样的胜解欲乐，就能引發精进而使之修行，所以说『信为欲依，欲为勤依』。越是信解深彻，也就越能精进修行。二、「坚固力」：在进修中，要有坚固力，这有二种意义。第一、有些人，随随便便，修这修那，无决心、无恒心，结果是养成恶习惯，什么都修不成。所以要审慎而行，可以不行，行就要行得彻底，有始有终，不能中途放弃，这才能养成意志的坚定。第二、进修时要尊重自己，强化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以说『解脱唯依于自修』（楞严会上阿难的失败，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能战胜烦恼的，坚决的负起菩萨大行的重担，非达到目的不止。三、「欢喜」力：在修学的过程中，法喜充满，如尝到美味而没有厌足心。越是进修，越是有兴趣，这才能精进修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲劳了，应该休息一下，否则会引起厌倦心而障道的。或某一功德修成了，虽略略休息，也意不满足。如这样「能修于四力」，那就如泉源长流，「精进」不息，而「不」太「为难」了！

以下先总说禅那及般若二度。

禅那，译义为静虑，一般称为禅定，为定的一名。般若，译义为慧，一般称为智慧。定与慧，在修习成就的（声闻）菩萨行中，是相应不离的，称为『止观双修』、『定慧均等』。也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等定，来称那与慧相应的禅定。声闻法中，如空三摩地、胜义禅等；大乘如首楞严三摩地、如来禅等。但从下手学习及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分別的。所以声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；大乘法的六波罗蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。从修习来说，多称之为止观，止与观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧，以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。其次，定与慧，不但为大乘行果的心髓，也是声闻行果的要目。菩萨的修行，虽重在菩提愿、大悲心、回向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说：『若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他及毘钵舍那（止、观）所得之果。』止与观，是定慧所摄的，从修习方便得名。对于定、慧——止、观的尊重修习，为修学大乘行的要著，所以称赞说：「三乘诸」殊「胜」功「德」，「悉由定」、「慧」所「生」！

说到定、慧的修习，就是止、观的修习。什么是止、是观？什么是定、是慧？慧是以『简择为性』的。梵语毘钵舍那，译义为观，经说观是『正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察』；所以慧是以观察抉择为特性的。有人以为明了就是观慧，这是不合经义的。梵语奢摩他，译义为止，经说止是『心一境性』、『内心相续』。定是『平等持心』的意思，所以止是安心一境而不散动的。止与观不同，若「修习止观」，就「应」该「先修习止」。这不是说把定修好了再来修习观慧，事实上，止与观有互相助成的作用，在没有修止成就以前，也是有散心观察慧的。那怎么说先修止呢？在止与观的修习过程中，一定先修「止成」就，止成就了，然后才能修「观」「成」就；如定心不成就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。经中说到止观、定慧、禅慧，也总是先定而后慧的。这是修习的必然「次第」，不管你横说竖说，头头是道，如真的修习止观，那「法」定有「如是」次第的。这样，现在就先说止，就是禅度的修习。

为什么要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业，所以说『制心一处，无事不办』。修止而得住心时，身心引發轻安，身心都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力、烦恼的制伏力、善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉，如久病一样，身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，「依住」心而發生「堪能性」，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就「能」勇于进修，作「成所」要「作」的「事」业。什么是要作的事？声闻人，依定才能得现法乐住、得殊胜知见（天眼）、得分別慧、得漏尽解脱。大乘行人，依定才能引發身心轻安、引發神通等功德，能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。

『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；调身、调息等，略如〈五乘共法〉中说。要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。五过失是：懈怠、忘圣言、惛沈掉举、不作行、作行。怎能灭除这五失呢？这要「勤修八」种「断行」。八断行是：信、欲、勤、安、念、知、思、舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了；如破除了障碍，才能平安的到达目的地一样。五过失与八断行，以下会分別解说。现在总列一表如下：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌欲　─┐　　　　　　　　　┌懈怠……………………┤精进　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　│信　　│　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　└轻安　│　　　　所灭五过失┤忘圣言……………………正念　├─能治八断行　　　　　　　　　│惛沈掉举…………………正知　│　　　　　　　　　│不作行……………………思　　│　　　　　　　　　└作行………………………舍　─┘

禅定，是修所成的胜德，要有信心、有耐心，不断的学习，才能成就。所以从初学到学习成就，「懈怠为」习「定」的大「障」碍，非修「信勤等对治」行不可。懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍、泄沓，为障精进的烦恼。要灭除懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对于禅定的希求愿欲而来。如一心想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。但这要从信心中来，深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。在禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在、身心勇锐，使自己的身心，进入一新的境地。如于定的轻安而能深信，实为引發精进的要著。修信、欲、勤、安——四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻于修定的始终过程；而在开始修习时，这是应特別重视的学程。

在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。使心系住一境的，是「正念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。念什么境呢？是「曾习缘」。缘是所缘境，曾习缘是曾经惯习了的境相。如修念佛的，先要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。如修不净念的，就要先取青瘀、脓烂等不净相。念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修习成就的。有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。圣言是圣者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘于所缘，就能「令心不」向「余」处驰「散」，心就渐渐安定了。

众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡著了。昏昧而不明了的，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。怎样才会安住又明显呢？这要以正念为主、正知为助来修习，此心能「明」白的「记」忆所缘，「不」致于「忘念」；忘念是障于正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力能安住所缘，不向余境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要以正知来时时观照，确知住在所缘境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的「安住而」又「明显」——明与静，为修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。

有以为我是不取相而修的，是无分別的，不用系心一境，也还是有修有证的。这当然是有些误会了！即使是不著相、无分別，也还是对此有一解了，然后专心向著修去。这还不是系念所缘吗？如什么都不想（初学是无此可能的），幽灵似的茫无著落，那能成什么呢？例如中国的禅者，提起一句『念佛的是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念于一吗？

到底应住心于什么所缘，才能修习成定呢？「圣」者「说：是所缘」是没有一定的。没有一定，这不是说什么都可以，而是说在可为念境的种种缘中没有一定而已。瑜伽师说有四种所缘：周遍所缘、净行所缘、善巧所缘、净惑所缘。总之，圣教中所说的种种所缘，一定是合于二大原则的：一、是「能净」治「惑障」的；二、是契「顺于正理」的。凡缘此而修习住心，就能使烦恼渐伏或者断而不起，这才能引生正定；定是离（烦恼）欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，「能向于出离」道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的、反增烦恼的，如缘淫欲、缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不發狂成病就算万幸，不要说得定了！对治烦恼而渐伏的，如不净治贪欲，慈悲治嗔恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱，这是随烦恼的增强而施以不同的对治法门。顺于正理的，如以蕴、界、处、缘起、处非处——五种善巧为缘，这五者都是契顺于正理而能灭除愚痴的。出世断惑的总相所缘，是一切法无我、一切法性空。这些所缘，都是通于止观的。如系心于这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分別影像』，而是奢摩他——止的所缘了！

可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修不净与持息念的，因为这是对治贪欲及散乱而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修习」的是「念佛与念息」。念息，多少有著重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。不过念佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。浅一些，念佛有忏业障、集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门，是由浅入深，贯彻一切。所以在大乘五净行中，早就有以念佛来替代界分別了。念佛，还念菩萨，如文殊、观音、普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。进一步，金刚夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了，因为佛再不是解脱相、慈和相，而化为忿怒相、贪欲相。到此，佛与天几乎合一。不过大乘并非天乘，修止并非修观，所以侭管也称为念佛，但到底重定而流入天乘？还是化天乘行而入佛乘？那就要看有否依大乘的特质——三心相应而修了。

系「念佛」为所缘而修习时，应知这是「由意念」的。一般散心的称名念佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望著佛像而修习。修止成定，是定中意识，不是属于五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『由外门转』，这是怎么也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定，前五识相续等流，没有随念及计度分別，就以为无分別定，极为可笑！还有，初学时从石刻的或木雕的、纸绘的佛像取相明了，然后再缘此摄心而修习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并「非」木石等「佛像」。这才能修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。总之，「观」佛「相」为境「而持心」令住，应该知道的方便是很多的，所以说「善识于方便」。例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特別明显，就不妨缘此而修。如破竹，能破了初节，余节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显、急求细微，反而成为定障。又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘阿弥陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现——修的与现起的不一致，都是不相应。切不可跟著现起的境相而住，应该仍依起初修习的所缘相而摄心。

以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定有密切关系，所以安定身心的定学对修息极为重视。修息的，有六门：数、随、止、观、还、净；但后三者，是依止起观的观法。一、「数」息：以息为所缘，吸入时，以心引息而下达于脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息——所缘上转，不致于忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力、忆念分明为限。二、「随」息：久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随于息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。三、「止」息：久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上著想。修习久了，如少腹充满、發热，或吸气时直达到足跟趾端，或觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色、音声等——这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！又修息以微密匀长为准，所以「非风」相：息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：这虽然出入无声，但不通利（艰濇），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非「气」相：虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相、喘相、气相，微密匀长，古人形容为『悠悠扬扬』、『若存若亡』，才合于息相的标准。

以正念摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以正知来灭除『惛沈与掉举』的过失了。掉举是贪分，是染著可爱境，心不自在，引起心的外散。惛沈是痴分，是身心沈重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。初修时，妄想纷飞，或者惛沈暗昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这裡所说的。这裡所要说的是：念既安住所缘了，应「觉了」微细的惛「沈与掉」举。如不能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落下来。这是非常重要的！如在修习中，觉得影像不安定、不明显，或觉得心力低弱，不能猛进，这就是微细沈、掉存在的明证。这只要正念安住，相续忆念，绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沈、掉已生起了，或要起来了，能使心「不」向「散乱」流去。

觉了到微细的惛沈与掉举，假使由它去，或因沈、掉过失的深重，不容易遣除，就不设法对治，这种『不作行』的过失，要以思来对治它，才能达到灭除沈、掉的目的。思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是「为」了「断」除沈、掉，「而」以思来「作行」；「切勿随彼」沈、掉等流或增长下去。要怎样的作行呢？如沈、掉不太严重的，那么沈相现前，就举心而使它明了有力，或修观察；如掉相现前，那就下心而使它舒缓，或专修安住。所以在修止的过程中，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用以达平衡中正的必要。这如骑马的，马向左就拉它向右，马向右就拉它向左，总以使马向中驰去为标准。但沈、掉严重的，不容易遣除，就应该修特別的对治。如沈没重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉举重的，应修无常等可厌患相。等沈、掉息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。

如修习到沈、掉息「灭」了，心就能平等正直。那「时」，就应该不太努力，让心平等「正直」而「行」就得了，这叫做舍。舍时不加功用，让心在平等正直的情况下自由进行，这就能「断于功行」的过「失」。这如骑马的，如马不偏向左、不偏向右，就应放宽缰绳，让它蓦直的向前去。这时候，如依旧把马缰拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。修止的也如此，如心已平等安住，还是为了防护沈、掉而『作行』，结果反而使心散乱了。所以到这阶段，应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就快要得定了！

从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程可分为九个阶段。一、「内住」：一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让它向外跑。二、「续住」：起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。三、「安住」：虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到妄念一起、心一外散就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。四、「近住」：这是功夫更进了！已能做到不起妄念，不向外散失。因为妄念将起就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。五、「调顺」：色、声、香、味、触——五欲，贪、嗔、痴——三毒，加男、女，为十相，这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。六、「寂静」：十相是重于外境的诱惑，还有内心發出的『不善』法，如不正寻思——国土寻思、亲里寻思、不死寻思、欲寻思、恚寻思、害寻思等，五盖——贪欲、嗔恚、惛沈睡眠、掉举恶作、疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制它，免受它的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅槃的寂静。七、「最极寂静」：上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲、恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。八、「专注」「一趣」：心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的、任运的（自然而然的）相续而住。九、「等持」：这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的、无散乱的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。

修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同；住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依「圣」者所「说」，修「止」的「方便」过程，「不」会超「越九住心」的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程到了什么阶段，以免增上慢而贻误了自己。

在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触、动触等發现。但一直到第九住心，能无分別、无功用的任运，还只是类似于定，不能说已成就定。这一定要：「若得」生起身心的「轻安乐」，引發身心精进，于所缘能自在，有堪能，这才「名」为「止成就」，也就是得到第一阶段的『未到地定』。發定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接著引發身心轻安：由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时内心大为震动，被形容为『身心踴跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐与身相应，内心依旧无功用、无分別的坚固安住所缘，这才名为得定。从此出定以后，在行、住、坐、卧中，都有轻安及定的余势随逐，好像常在定中一样。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来。

成就定的，能得由定所發的殊胜功德。通遍的定德，有三：一、「明显」；二、「无分別」；三、「及」微「妙轻安乐」。明显是：心极明净，所缘于心中现，也极为明显，如万里无云空中的明月一样。无分別是：心安住而自然任运，了了分明，不曾有什么作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平浪静的大海一样，真可说惺惺寂寂、寂寂惺惺了！而在这样的定境中，又有微妙的身心轻安，因而离恶行善非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟那样。于欲境自然不起染著，大有染著不了的情况。最低阶段的定境，就是那样的深妙！

然而，这样深妙的定，在世出世道中、大小乘道中，还「是」「内外共」的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禅修的，不读不诵三藏教典，以为这只是增长知解，于修持没有多大用处；在这种远离显了教典专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。由于这是离欲的，所以觉得自己不起烦恼（欲界的），就以为断烦恼而不为烦恼所染了。由于任运的无功用无分別心，就以为无分別智的证悟了。由于起定而定的余力相随，就以为动静一如、常在定中了。看作解脱的有（如说修得四禅，以为得了四果），看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！其实，有这样修验的人，也并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！

这还是共世间的定道初阶，要「由观」慧而「成」为「差別」：这是世间的、出世间的？小乘的还是大乘的？这是说得此未到地定后，如修欣上厌下的六行观，就次第上升，而成世间的色、无色定；如以无常为观门，渐入无我我所观，才是声闻乘的定；如依此观法性空、不生不灭，与大乘般若相应，就成大乘禅定。所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了！

如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。

以下，说般若波罗蜜多。

「般若波罗蜜」多，在一切无漏功德中，要算是「最尊」贵、「最第一」了！经中以无边赞叹来赞叹它。到底什么意义，值得这样的尊敬呢？佛法的无边功德，各有特胜，都可以有值得被尊重的价值，但般若却有一特殊的意义值得尊重，这就是佛法的根本。般若是凡夫与圣者、世法与出世法的差別所在，所以一切无漏功德、一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说：『欲学声闻地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜。』总之，没有般若，就没有出世圣者，没有无漏功德。所以佛法超胜于世间法的特质，也就唯是般若了！

般若是出世圣法的根本依处，所以是三乘「解脱」的「所依」处，三乘圣者都是依般若而解脱生死的。一切「诸佛所从」而「出」生的，也是般若，所以《般若经》称般若为『佛母』。如经中说『般若波罗蜜能生诸佛』；『智度菩萨母，方便以为父』。这样，般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的生母，那般若到底是小乘法、大乘法呢？约般若的广义说，也就是专约能生圣法说，般若是三乘共学的法门。依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如太虚空，并非质的不同。三兽渡河，唯香象才能彻底（『唯佛与佛，乃能究尽诸法实相』）；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说，三乘的观慧，可以有方便、浅深不同，而根本特质是不许差別的。然约般若的深义说，如与国王和合而生王子，『母以子贵』，也就与生育常人不同。依此，般若是与菩提心相应、大悲为上首的般若，是五度所庄严的般若，是能摄导一切功德而趣向佛道的般若。这样，『般若……但属菩萨』；『能生诸佛』。般若现证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。不论约那一方面说，般若决定是出世圣法的特质，非布施、禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！

般若，有胜义般若、世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般若——亲切体证的般若。如说：『般若定（契合而如如不动的意思）实相，甚深极重，智慧轻薄，是故不能称。』要知道，般若本是世间固有的名词，是以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然也就不是世间固有名词所可以称呼的。这要叫做什么好呢？佛有善巧，使众生依著世间固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的——现证实相。这是依简择的慧性所引發来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实，修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便、有因缘，那就是离不了闻、思、修三慧。现证慧，「由修」所成慧进修而「得」的。修所成慧，是与定相应的观慧。「修」也不是盲目的修习，又要「由思」所成慧对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从「闻」所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若于经中闻』。闻、思、修三慧的详细叙述，就是十法行：『一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧的修学过程；特別是般若，非从闻、思、修入手不可！综合起来，这就是平常所说的三种般若：现证慧是实相般若，是胜义般若。修、思慧是观照般若。思、闻慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。闻、思、修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论为闻、思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻、思，所以亲近「善友」「及多闻」熏习，是必要而不可缺的，「实为」修学「慧所依」止的。

这有二点应注意：一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常、无我是多闻，所以说『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』。大乘法中，多闻是闻空性、不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻、读诵、解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思、修前进！

佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。这样的闻、思，又这样的修观，以到达现证。从「般若」的内容——体证的内容来说，「本」来是「无二」无別的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等，所以说『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那么，在教义的开示与观慧的修习方面，也是本无二致了。但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来「随机」说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典，由于学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同；就是修「行」的次第先后，也会「有」多少差「別」。这样的师资授受，成为学派，彼此的不同，越發显露出来。总之，根性不同，所以佛法有随机异说、同闻异解、经同论异等现象。

现在要开示般若波罗蜜多，依据什么呢？中国的祖师们，也有独到的行解，但总不及印度菩萨的教授；因为对于佛法，印度学者到底减少一层文字上的距离。印度的大乘学，也有好多学派。龙树、提婆菩萨所传的中观宗，无著、世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空的观慧，比较直接、简要些，因为这是直依般若经系而作论的。如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释；龙树的《中论》、《七十空性论》、《六十如理论》、《十二门论》、《回诤论》、《宝鬘论》等，以及提婆的《百论》，公认为依《般若经》而作论以發挥一切法空的法门。所以「般若」系的「诸经」，及龙树学系宗依般若的诸「论」，「于此」般若学的解行来说，可说是「最亲切」不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特点，与怎样的融贯。

「诸佛」的教化，是「依二谛」而「为众生说法」的。二谛是：世俗谛、胜义谛，也简称俗谛、真谛。这二谛法门，为般若正观的要门。佛为什么说二谛？众生自身——身、心，与众生相对的世间万有，都叫做法。在众生的心境上，物质是真实的物质，精神是真实的精神。每一法——物理的、生理的、心理的，都有必然的因果关系，所以能从中發见制御物质、修治身心、齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。俗谛中，也有深隐的、浅显的，如木石等物质，是人人可见的；原子、电子，是经科学仪器才能發见的。如现生，是人人知道的；前生与来生，要有天眼才能明见的。虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。如佛说三界、六道、五蕴、六处、烦恼、业、苦等，也都是世俗谛的说明。

众生一向在俗谛心境中，现现实实，无可怀疑，也无可逃避。但这现实的、公认的，就是究竟的真相吗？不是的。在知识的进展中，發见了过去千真万实的，并不就是如此。如不可析不可入的原子，现在知道是电子集成的现象了。如青、黄等颜色，现在知道是光波的不同了。在佛的正觉中，知道众生所经验的世间的真实，是浮虚不实的（所以叫世俗），是由种种因缘而现为如此，并非一一法是真实有的。这可见，人人以为确实如此的认识，并不能体见世间的真相；反而显出了人人有愚蒙的障碍，非破除这迷谬的错误——透出常识的见地，不能明见世间的真相。这一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，發见其错误、不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习就是达成依俗谛而见真谛、由虚妄而见真实、从凡入圣的法门。

说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，这就是『即相显性』。为什么要这样的修学？因为众生——人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应，因此起心动念见于行动、语言，都不能契合真理。众生界——人类如个人、家庭、社会、国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的所以从前生到今生，今生去后世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应，无明妄执、错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能「得解脱」，更进而成佛了！

众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达为「世俗」的、「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为它是假施设的，假施设或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通；这是说我们所认识到的，是依种种因缘、种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这、成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象、概念显现在我们的心境时，就明了区別而觉得这是什么、那是什么，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的，认识分明，又能说得清楚。如婴孩、畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什么的；虽不能说什么，却能知道这是什么。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，發展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世俗知识就不能成立了。

世俗假施设的，也有易了与不易了的差別，可分为三类：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假，是浅显而易了的。如想到人、说到人，有以为就是那个人——名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想、不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执著。受假，玄奘译作取假。如那个人、这个屋，这些复合物，当认识时，总以为这虽不一定叫做什么，但那个、这个，到底是实在的；不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢、百骸、五脏、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个、那个的实在体了（但不是没有假施设的这个、那个）。为什么叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元（如从前以原子为实体）等执著。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因为它还是可变化的。在现实时、空中，成为那个特有的因素（如电子），不能说不是关系所决定的。离了因缘，它并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最后据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到诸法实相中』。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨別一切了。

在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分別」的。如白天与人相见、说话做事，是一类；梦中与人相见、说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是別人所可以证知为实在的；世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的；如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱；如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为惑乱的、虚妄不实的。但一般正常的心理、生理、物理现象，如法假等，在名言识中，即难于解了它是惑乱的、虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗——如水中月、梦境、空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』；不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。

佛于众生名言识中，指出一趣向于胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺于胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什么、得到了究竟而后成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认——『自明的』，或称『先天的』；在这种独断、不求究竟的基石上，而构成认识、成为行动。例如说：船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公认的假设上，知道什么时候、船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对于为什么而有这些物质？物质是依何而成立？最先的或究竟的？也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为宇宙的本元是物的、生的、心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理、生理、心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依于推求得究竟而成立。如树是我栽的；到底什么是我？并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，其实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验，依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」？这种「观」察，名为「顺」于「胜义」的观慧。从前后延续中，观察什么是最先的？最先的怎么会生起？从彼此相关中，观察彼此的绝对差別性是什么？怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成著，那不能再小的，到底是什么？这是怎样的存在与生起？如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什么？是怎样的存在？一体怎能成为差別？这名为寻求自性。自性是自体，是本来如此的、自己如此的、永远如此的，最小或最大的，最先或最后的。这并不预存成见想像有个什么，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什么。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺于胜义的观察趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧——从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。

胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什么是苦？为什么在生死中轮回？上面已讲过，这是「因于惑业」。「业」，依惑而起；「惑」是无明——我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因，就是「由」不如理的虚妄「分別」而起。为什么众生的心识，总是妄「分別」而不能如实知呢？这是「由」于「戏论」。什么叫戏论？妄分別是不离境相而现起的，妄分別生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分別心等无关的。这不只是妄分別的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什么？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的、出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分別心——名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层剖析，要他还出究竟的著落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」于寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分別就失却对象而不起。分別心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空、无相、无愿为三解脱门，理由也就在此。

分別心所现起的有实在感的境相，为什么知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎么也不能证实它是实在的。关于这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」——外而器界、内而身心，大至宇宙、小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什么，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的，也就是一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则那就什么也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前后关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有、自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为如依他因缘，就受因缘所决定、支配，不能说自己如此、与他无关了。实有而自有的、独存的，也应该是常在的。因为离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的、独存的、常在的，也就决非如分別心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什么都没有，而是说自性不可得、无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有——假名有，空是不碍于假名有的。空的，所以是假名有的、因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观、无性观、空观、假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。』

依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了、无了，生了、灭了，前后延续、展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底裡时，知道这是无性的假有；有无、生灭，并没有真实的有无、生灭。侭管万化的生生灭灭、生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而別说不生灭，是直指生灭的当体——本性就是不生灭的。因此，世相侭管是这样的生灭不息、动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而別说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：『一切诸法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。』

一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门：法空观、我空观。法，是以法假为主，摄得受假、名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执著为实有，否则就是实无。佛开示生灭无常观，这只是从无而有、有已还无的生灭现象，但有些以为有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执著生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫、外道、有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。

众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生、他生、共生三类——一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。

以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问：没有生起的自体、已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那么生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生时的自体如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说：未生的自体、已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差別了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的：没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎么说生呢？如真的是他，是別有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为：佛法说『因缘生』、『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有、自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是別有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生：共生是自生与他生的综合。如分別起来，自生不成立，他生不成立，自生、他生都不成，那共生又怎么可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎么能见物呢？四、更「不」能是「无因」生的：现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶、邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶、五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎么也不可能的。

总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由于自性有、自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说『若从缘生即无生，于彼非有生自性』；『诸法从本来，常自寂灭相』。

次略说我空观。我有二：一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己、別人、畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执——萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。

众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的极朴素的实我，到底我是什么？大都不曾考虑过。这到了宗教家、哲学家手裡，就推论出不同样的自我来（分別我执）。但作为生命主体、轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实）、自有（一）、常有（常），为自我内含的特性，这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空、我无自性空，又说为法无我、人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实、一、常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主、由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出它的特色。不过，如通达无自性，通达实、一、常的我不可得，主宰的自在我也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。

从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』、『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我」，「不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什么？一般所说的我走、我拿、我欢喜、我想像、我作为、我认识，都是不离身心——五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的、生灭无常的、苦的，这与我的定义——是一、是常、是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心——五蕴外，別有是常、是乐、微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎么也不能形容、不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎么知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想像的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的：以为五蕴是属于我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的：如我比五蕴大，五蕴就在我中；如五蕴比我大，我就存在于五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属于长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区別出来。但执相属、相在的我执，如离了五蕴，怎么也不能证明为別有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，后来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分別妄执。

我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法、我所依法。如我的身体、我的财产、我的名位、我的国家……凡与我有关而系属于我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的，所以如五蕴、六处、六界、六识等，都是我所依的法假。我所有的、我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。

本颂，含有非常的深义，唯有大中观者，才能如实的开显、贯通。这是说：佛在声闻法中，多说无我，明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派：西北印度的一切有系，以为：佛但说无我，法是不空的（如毘昙家）。中南印度的大众系中，有说：佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对于我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我、法二空。中观宗近于中南印的学派，所以认为小乘有我、法二空，大乘也是我、法二空。今依龙树论而抉择贯通。

『小乘弟子钝根故，为说众生空。……大乘弟子利根故，为说法空。』『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空。』大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说：趣涅槃道，皆同一向，无有异道』。这明白说破了：众生空的无我与法空，只是说明的显了一些或含浑一些，其实都是般若正观、一乘一味的解脱道。所以说：『我我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空、法空，终归一义。』这是说：能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性；观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死、恶道之苦，不复欲本末推求了了、坏破诸法，但以得脱为事』。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』；『无我、无我所，自然得法空』。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论．观法品》的开示，虽广观一切法空、不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在；出世的解脱道，决不会有差別的。不过根机不同，说得明了或含浑些、广大或精要些而已。

这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空、不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：『若取法相，即著我、人、众生、寿者；若取非法相，即著我、人、众生、寿者。』龙树论也说：『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。……阴执乃至在，我见亦恒存。』谁说声闻圣者知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅、深者见深；浅深原是一贯的，到了偏执者手裡，才分为彼此不同的解行。

空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的应先从观身下手。这有什么意义呢？因为生死是由于惑、业，「惑」、「业由」于「分別」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分別」，是「由于心」。从人类——众生能發心学佛的来说，「心」又是「依于身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依于身的，此身实为众生坚固执著的所在。贪、爱、喜、乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱著，确在『此识于身摄受藏隐，同安危义』的取著。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就著乐、著净，这是众生的常情。反而，心是刹那不住的，所以如执心为常住的，依此而著乐、著净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分別执，论称为『如梵天王说』，也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染著此身体，是不能發心、不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先——观身不净，观身为不净、苦、无常、无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱著，能降伏了，再观身心世界的一切法空——无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当以心为主，理解是唯心的，修行是直下观心的。这与一般根性——爱著自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围、不攻破堡垒就想擒贼擒王，实在是说来容易做来难的。自身的染著不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！

大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心、「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由于空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分別」，无漏的般若现前。所以说：『诸法不生故，般若波罗蜜应生。』又如说：『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅槃。』现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性、法性、法界、真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切分別妄执，超越时空性、质量性，而证入绝待的正法。

同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什么分別呢？悟入『无分別性』，依《华严经．十地品》说：这是二乘所共得的。般若经论也说：『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍。』但菩萨有菩提心、大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无別！这是说，大小乘以愿行来分別，不以慧见来分別。虽说同证无分別法性，也有些不同：声闻于一切法不著我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧证无分別法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那裡是二乘所及的呢？

现证的般若，名无分別智；证悟的法性，名无分別法性。在修习般若时，经中常说：不应念，不应取，不应分別。证悟的且不说，修习般若而不应念、不应取、不应分別，那怎么修观——分別、抉择、寻思呢？这也难怪有些修持佛法的，劝人什么都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分別定，看作甚深无分別智证了！所以无论是无分別智证、无分別的观慧，「真实」的「无分別」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的「流于邪」外的「计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分別的含义，是多种不同的，不能笼统的误解。如木、石，也是无分別的，这当然不是佛法所说的无分別了。无想定，心心所法都不起，也是无分別的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫无分別，这也不能说是无分別慧。因为无功用、不作意的无分別，有漏五识及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分別，二禅以上都是的，也与无分別慧不同。所以慧学的无分別，不是不作意、不寻思或不起心念等分別。那到底是什么呢？「修习中观行」的无分別，是以正观而「无」那「自性」的「分別」；从自性分別不可得，而入于无分別法性的现证。

自性分別，是对于非真实而似真实的戏论相，著相而以为自性有的。上来已一再说到，自性有，是我我所执的著处；如起自性分別，就不能达我法空而离我我所执了。所以，应分別、抉择、观察此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分別。离此自性有分別，就是观空——无自性分別。分別，不一定是自性分別，而分別自性分別不可得——空观，不但不是执著，而且是通向离言无分別智证的大方便！经说的不应念、不应取、不应分別，是说不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分別；不是说修学般若，什么都不念、不思、不分別。如一切分別而都是执著，那佛说闻、思、修慧，不是颠倒了吗？如无分別智现前而不须闻、思、修慧的引發，那也成为无因而有了！

不过，在从修无分別观（观自性分別不可得）临近趣入无分別智证时，如著力于分別、抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱生』，如食『生』不消化而成病。这等于射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张、太著意；太紧张著意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误，封了又开；这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以，在观心成就、纯运而转时，不可再作意去分別、抉择。其实，这也还是不著相、不作意分別的意思。

想修学般若、契悟真实，先要对于一切是世俗假名有、自性不可得深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有。』有极「无」自「性」的「正见」，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻、思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分別的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名『有分別影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」——定，名为『无分別影像』（这是不加观察的无分別）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住、明显、澄净，如净虚空的离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重發轻安，才名修观成就。以后，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分別观慧，能起无分別住心；无分別住心，能起无分別观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就「善入于」无生的「寂灭」法性。到此，般若——无分別智现前，如说『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』；又说『慧眼都无所见』。唯识学也说：无分別的真见道，是离一切相的。从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！

般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证、佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。经上说：『菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。』共声闻的涅槃德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说：般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏；如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗？

解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性——一切法的真实相，「本」来是「无二」无別，『遍一切一味相』。二乘、菩萨、佛，都是证入这同样的法性。经说『以无为法而有差別』，其实无为法说不上差別，只是依智证浅深而说差別。如虚空本无差別，因方器、圆器，而说为方空、圆空一样。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差別，但在「随机」巧「说」时，不能不「成」为別「异」的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。以大乘法来说，可条別为三大系，太虚大师称它为：法性空慧、法相唯识、法界圆觉。我也曾称之为：性空唯名、虚妄唯识、真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为法相宗、破相宗、法性宗，也还是这大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形，因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗于第三系，以法相、破相为权教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗于第二系（虚妄唯识），自称『应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分別论者（中国的佛教）。立宗于第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破余系的学者。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了义」的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关于法性的、般若修证的，是不可以笼统颟顸过去的！到底什么是了义、不了义？到底谁是了义，谁是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。

关于法性、般若，上来虽依般若经论而略为解说，如余系的学者读起来，是会不同情的，所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。

先说依《般若经》、《中观论》等经论的大乘性空唯名系。

首先要说明：印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善恶业果、生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依著而开示人天善法。反过来，怎样的彻悟法性、断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅槃与菩提的圆成。这实在就是苦、集与灭、道的二大门。这虽然不是一般人所能完满通达的，而真正弘宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的，是业果怎样安立。

《无尽意经》说：显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义；显示无我、空、无生，是了义的。这也如《三摩地王经》等说。这样，《般若经》、《中观论》等，深广宣说无自性、空、不生灭等，是了义教，是义理决了、究竟、最彻底的教说。依于这一了义的立场，一切我、法都是世俗的、假施设的。从生死业果到三乘道果，就是涅槃，凡是安立为有的，都是『唯名、唯假』的，名言识所成立的世俗有；如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『于无住本，立一切法』，而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉、辟支佛、诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。……六道別异，亦世间名字故有，非以第一实义。……第一实义中，无业无报』；『我如幻如梦……佛道如幻如梦……我说涅槃亦如幻如梦。若当有法胜于涅槃者，我说亦复如幻如梦』。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。

中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心、染净、世出世「法」都是世俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有；以胜义观察，一切是「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说无性空破坏了一切、不能成立一切法，反而如不是无性空的，有自性的，那就是实有法。实有、自性有法，就不用从缘而起；这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由于「空故」，是极无自性的，所以要「从缘」而「起」；依于因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的得恶报；迷著了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不著生死，也不住涅槃，广行菩萨行而成佛。不空，什么都不能成立；空，一切都能成立，这如《中论．观四谛品》、《回诤论》的坚决论证。如说『以有空义故，一切法得成』；『若谁有此空，彼有一切义』；依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍、二谛无碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说」的。

次说虚妄唯识系，以《解深密经》、《瑜伽师地论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时），《解深密经》是第三时教。无著传出《瑜伽师地论》，也是在龙树以后。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。

胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中观论者，承《般若经》、《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与深密（不了义）相对论：说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分別。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说：『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃。于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了。于如是法，深生信解；于如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟。』这可见，对于「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。但「或」有「五事不具」足的，对于一切法无性的教说，就有了问题。经上说：种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照著自己的意见去解说，以为一切法无自性空，就是什么都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反而退失智慧。从他听法的人，有的跟著他执著无见，有的就反对一切法性空教。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说：『此非佛语，是魔所说。』正如龙树所说：『声闻五百部，……闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心。』对于这信而不解的、信而误解的、不信又不解的钝根，「佛」所以又说「解深密」经：『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性。』简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性；其实，缘起法（依他起性）、寂灭法性（圆成实性）是有自性的，并非一切都没有。有的是非有，有的是实有，这才不信不解的，也不反对了；误解以为什么都没有的，也不误解了；有信而不解的，也可依著进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，于一切法无自性空能成立一切法、能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，于一切法无自性空不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意也如此：如大海，人以为极深，而罗睺罗阿修罗王站在大海裡，水不过脐，这深个什么呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心裡，却成为秘密难懂了。所以深与不深、密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，《般若经》等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番；浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。

无著所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为：一切无自性，一切假有，这是等于说什么都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性、实有自性的二类，『依实立假』才对。如说：『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者。』这在《解深密经》中，就分世俗为二类：『云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差別，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性。』遍计所执相：『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性』；而依他起是：『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性』。所以这一系的根本立场：「或是无自性」的假有，叫做假说自性、遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性、依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性，或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执著而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相、似有而实非有的见地，有著根本不同。至于依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。

依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，于一切法无自性空、一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什么都没有。空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那么依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但后代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣，不知弥勒、无著的教说是为了五事不具的根性而说，反而以为：不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者——一切法性空、一切唯假名的了义说。甚至说『不应共语，不应共住』，掀起宗派的斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深见，那也许可以各适其机，各弘其道而不必争执了！

「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分別」为性的，也就是有漏识（众生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分別』——为一切法所依止的，是称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行——七识及相应心所，根、尘、器世界；一切法生起时，又熏习成种，藏在阿赖耶识裡。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分別自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏；什么种子生什么现行，什么现行又熏成什么种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差別』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其他的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子生自相有现行的唯识因果观，与无自性空的因果观，是怎样的差別了！

依虚妄分別识，种子生现行、现行熏种子的因果来说，「心外法」是「非有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色——物质。甚至反省起来，心也好像是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我、执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄的，但是自相有的。由于无始以来心境相应，熏习成种子，所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子也就生现行，而现起能分別、所分別二相。好像是心、境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想像妄执而成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性罢了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。

依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的、是颠倒错乱，为执我、执法的根源。因妄执，起烦恼、造业，这都熏习在阿赖耶识裡。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现而立的，这就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分別识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入于」唯识「真实」性——空相、真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说『唯所执、依他，及圆成实性；境故、分別故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』。

识有所得、有自相，依此而成立因果、迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性、十八界的实有性，以唯识义来解说，这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！

再说真常唯心系。这是依如来藏——如来界、众生界、自性清净心等为本依的，如《如来藏经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等经，《宝性论》、《大乘起信论》等论说。在印度及中国，这一系的弘扬，是比般若经论迟一些。

中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常、无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是『刹那灭』；对于没有补特伽罗我，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为『附佛法外道』及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎么会有轮回？刹那生灭，那前生与后生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说：『我若实无，谁于生死轮回诸趣？』《楞伽经》说：『阴、界、入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃。』大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫——觉得无常、无我不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是苦的，那就不能發现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内、佛法外，都「或」有这一类众生，「以」为「生灭法」对于系「缚」生死与解「脱」涅槃，都是「难可」安「立」的。这类众生，佛说是「畏于无我句」的，就是听了无我而怕系缚解脱不能成立、死后断灭而畏怯的根性。对于这，「佛又」不能不适应他们，以善巧「方便」来「摄」化了，这就是如来藏法门。

如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解：在生死众生或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智慧德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经——如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国内地也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》裡抉择了如来藏说的真意义：这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性是一脉相通的。

大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体、本有涅槃佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说：『如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……自性无垢，毕竟清净。』如伎儿的变现诸趣，可说是轮回主体；自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅槃的本有，这如一切如来藏经广说。

如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其他利根深智的大菩萨，才能分证。为什么叫「如来藏」呢？圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说：『如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴、界、入垢衣所缠，贪欲、恚痴、不实妄想尘劳所污。』所以如来藏可解说为：含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说，『即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』（这就是《楞伽经》的『譬如伎儿变现诸趣』）；『众生界即法身，法身即众生界』。众生与佛，平等无差別。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学——大梵（法身）小我（众生界），是非常类似的。

依如来藏，成立生死与涅槃、众生与佛，所以说：「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因，有部立六因，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊——从常无而生妙有的玄学影响，以为：善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。关于这，这裡不能多说；总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜鬘经》说：『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立。世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依、持、建立者，是如来藏。』这样的文句，《无上依经》、《宝性论》，都是一样的。是依、是持、是建立，这就是因——是增上缘、能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而發生造色，是依『生、依、立、持、养』——五因而说造；是说不离四大，而造色才可以生起（《楞伽经》的『能遍兴造一切趣生』，也是这样的造）。五因中的依、立、持——三因，也就是经说的『是依、是持、是建立』了。所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体、从如来藏生出来的。为什么如来藏可以为因——依、持、建立？就因为是常住不变的。侭管轮回诸趣、解脱涅槃，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常、无我而怕轮回与解脱无著落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说：如太阳、乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅槃因，也就是这样。

如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的、相离的有为法——阴、界、入，贪、嗔、痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说『依如来藏故有生死』。怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相应的，不可说异、不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有；这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什么不说生而说依呢？第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子在阿赖耶识中，是不可说有別异的，但只能说从赖耶中的有漏种子生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有別异的，也只能说『依如来藏』——为依、为持、为建立。总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。

佛说如来藏，主要是以常住不变、自性清净的法体，作为生死与涅槃的所依。如来藏在阴、界、入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说不一定与唯识的阿赖耶识相结合。但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成：依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系。自性清净的如来藏，在阿赖耶识（阿赖耶识是一切法的根本或中心）深处，所以到了《胜鬘经》，如来藏也就被称做『自性清净心』，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。但这是真实心，是核心、心髓的心，切勿误作一般的心。

《阿毘达磨大乘经》说：『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅槃证得。』界，是如来藏，也是阿赖耶识。这裡面的联络是：如来藏是自性清净的，但「无始」以来，就为虚妄杂染的戏论「习」气「所熏」染，这就「名为阿赖耶」识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。所以分析阿赖耶识的内容，有真相（如来藏）与业相（戏论熏习），这二者的和合，就是阿赖耶。这在无著、世亲的唯识学裡，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！「由此」阿赖耶识的杂染种子——不离如来藏真相的业相，就「有生死」流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方、随圆器而圆一样。同时，由于阿赖耶识真相——如来藏有不离不异的清净性，这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的（唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违），所以能厌生死、欣涅槃，能發心修行、破烦恼而有「涅槃」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。

虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前后相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起著相互的影响。

如来适应凡夫、外道及一分执我小乘，说如来藏常住不变、流转生死，又说如来智慧德相、相好庄严在众生身中成就。如来藏是什么呢？真的是无边相好的如来具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样——成为众生而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中抉择分明：「佛」是「说」那一切「法空性」称之「为如来藏」的。如说：『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离（无）自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句说如来藏已。如来、应供、等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……譬如陶家，于一泥聚，以人工、水、木、轮、绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我。』所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体——本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以后，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。法空性——「真如」是「无差別」的，如《宝性论》说：『佛法身遍满，真如无差別，皆实有佛性，是故说（众生）常有（如来藏）。』从无差別来说，在众生就叫众生界，在佛就叫如来界了。无差別法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性、以此为身，所以叫佛性、法身。约真如法性的无差別说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说使众生远离五种过，所以说佛性；第五种是『计身有神我』。这点，是如来藏教学的信行者应深刻注意，「勿」自以为究竟了义，而其实是「滥」于「外道见」才好！

解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。

从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧「方便」，一「转」一「转」的，越来越殊「胜」！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容——真实，始终是现证「法空性」，「无二」无別。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可，但到底可破无边烦恼、可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』，大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅；进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅；等到般若现前，就是『于法无我离一切妄想』的如来禅——这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差別。

说到方便，第一、性空唯名系，能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以『依实立假』为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫、外道，不信无常、无我（空），不能于无常、无我立一切法，佛就不能不別出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对于怖畏空、无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫、外道，摄机越来越广，所以说方便以如来藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的《景风》说：如来藏佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由于形式上类似的缘故。第二、于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏；这是好像有我为依，而其实还是无我的法空性。对于五事不具、近于小乘的根性，经上又说『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』。原来，阿赖耶还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性——如来藏，可惜有些学者不能自觉罢了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。

如卖药一样（《楞伽经》有医师处方、陶家作器比喻），卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药；只有真识货的人，才来买药救命。可是，有人嫌它不美观、气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术，装上精美的瓶子、盒子，包上糖衣、胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了；这如第三时教——虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机、洋娃娃——玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。其实，吃到肚裡，一样的救命。但能救命的，并非瓶子、盒子、糖衣、胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译，真是害尽众生！假使盒子、瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药、不吃药，那可错了！假使买了飞机、洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。三系原是同归一致的，「智者」应「善」巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」、一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执著方便，忘记真实。读者！到底什么是如来出世说法的大意？

在菩提道中，自成熟佛道的六波罗蜜多，已经说过。说到「成熟众生」的利他「道」，「佛说」要「以四摄」来摄化众生。四摄，是四种摄受众生的方法。在家或出家的，无论是家庭、社会、国家，或在僧团中、在信徒中，要集成群的关系，起著领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见于实行，就决不能离开这四摄。四摄本为共世间的，世间的领导者都不能离四摄的原则，菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他是要有『同愿同行』，而菩萨处于领导的地位。

四摄中，一、「布施」：给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂它吃，他也会听从你。外道们以救济物资、医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合于布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。二、「爱语」：和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这裡面，需要谈话的技巧。三、「利行」：对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，于佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。四、「同事」：要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林裡，住持与大众过一样的生活：过堂（吃饭）、上殿、坐香、出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三參，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。

菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应，修六度、四摄，由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说：『渐入于诸地』，现在来作一简略的叙述。

發心修学大乘菩提道的，最「初」应發愿菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道、下化众生，真的造次颠沛不离，不再退失。在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修「习」奉「行十善业」。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。依经说：初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心——信心、精进心、念心，定心、慧心、施心、戒心、护心、愿心、回向心，这是以修习大乘信心（菩提心）为主的。但起初，『经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』。如一直进修不退，那么经十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退转而「入于大乘道」的初阶——發心住。修习信心，要以十善、六度等来使他成就。修习信心成就，如颂说：『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。』但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行；或劝修天色身，成持明仙人再说。有的受不了生死道长、众生性多、佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。这些，都是在初学大乘而没有成就以前，別出的善巧方便。

修习信心成就，进入十住的第一住——發心住，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。这裡面，经说有三十位。①十住：一、發心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。②十行：一、欢喜行；二、饶益行；三、无恚恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无著行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。③十回向：一、救护一切众生离众生相回向；二、不坏回向；三、等一切佛回向；四、至一切回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺平等善根回向；七、随顺等观一切众生回向；八、如相回向；九、无缚无著解脱回向；十、法界无量回向。这三阶三十位，总称为胜解行地。因为这还没有现证法性，而是「以诸胜解」来修「行」。在这三十位中，「广」修六度、四摄，积「集」福德、智慧——「二」种「资粮」，都是广大无边，所以也叫『资粮位』。这三十位的进修，一共要「经」历「一」大「无数劫」的漫长时间，才能圆满，而进到能「证入于」无漏现行的「圣位」——欢喜地。