一　儒佛之道大同

一、修身为本之道

被看作「初学入德之门」的《大学》上说：「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」。这是说：无论是谁，想不失却人的本分，想为君子，希贤希圣，或者齐家治国平天下，都要从修身做起。如孔子说：「君子求诸己」。孟子说：「君子之守，修其身而天下平」。所以子路问君子，孔子也就告诉他：「修己以敬」；「修己以安人」；「修己以安百姓」。

修身，就是修己。在梵语中，「迦耶」译为身，是积聚的意思。身有广狭的不同含义：一、指皮肤的感觉官能，名为「身根」，近于触觉神经。二、指眼、耳、鼻、舌等生理组织，名为「根身」，与习用的身体一词相近。三、统指身心的综合体，就是个人或个己。如佛法常说的「我见」，其实就是「身见」。儒者所说的修身或修己，当然指第三义的修治自我说。如误解为身体，那修身就成为修精炼气的方士道了。

依儒者看来，希求世界和平，社会安宁，国家富强，家庭和乐，这决不但是發展物产，或者改革政治，或者严密控制人民所能济事的。这必须重视自身的修养，尤其是从事政治的人，修身更觉重要。不能以身作则，一味要求別人，或者觉得都是別人不好，那是不对的。所以孔子说：「子欲善而民善矣」！「子帅以正，孰敢不正」！孟子也说：「行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之」。这一观点，与佛法完全一致。佛法有打牛的譬喻：如牛车不动了，那应该打牛，不应该打车。就是说：重视自己的身心修治，外在的一切问题，才能因而得到解决。说到自己，心是更根本的。所以儒者说修身，要推求到正心，诚意，致知的本源。而佛法说到人生（众生）的净化，世界的净化时，也归结到心说：「心净则众生净」；「心净则国土净」。说到心，并非离开当前的自己，而只是把握自己的最紧要处而已。

佛法及儒家，同以修身为本，从自身而探求到自心，以此为进德成业，解决问题的关键。这不像西方的唯物论者，从环境，从物质出發，而想从物质与经济的制御中去求解决。也不像西方的神教者，以神为本，而想从求神怜愍，求神救赎中解决问题。唯物论与神意论者，都不是直从自己的当下去求解决，而引导人心去驰逐那空虚的物质，渺茫的神灵。修身为本的文化，才是尊重人性的真现实者！

儒佛一致的修身之道，是有修学次第的。从平凡的人身，向上修学，达到高明究竟的地步，当然要有次第，要遵循渐入的程序。《大学》说：「知所先后，则近道矣」，这是怎样的重视次第！「登高自卑，行远自迩」，原是不容躐等的。佛法也是一样，佛说：「佛法如大海，渐入渐深」。两晋以前，印度传来的佛法，始终的渐学而渐悟或顿悟。宋代的竺道生，首唱渐学的大顿悟说，以为一悟就究竟成佛。到后来，有的索性专提顿悟，撇开渐学，使人一下就走那「蚊虫咬铁壁，无有下嘴处」的工夫。其实，佛法也是重视次第的。如唐代的唯识学，就有《大乘入道次第章》。佛法在西藏，有著名的《菩提道次第》，也就是证入涅槃的道次。证入，有渐入的，顿入的，但从道的修学历程说，是不能没有始终先后的。现在要说到的修身之道，就是依先后的道次来说。

二、大人之学

修身为本的大学，朱子说是：「大人之学」。什么是小人与大人呢？孔子每以君子与小人对称，如说：「女为君子儒，无为小人儒」。孟子却有时以大人与小人对称，如说：「养其小者为小人，养其大者为大人」。在古代，君子或大人，指人君及卿大夫说。大人与小人的对称，也就是君侯卿大夫与细民——老百姓。这一对称，一直沿用到清季。明明德于天下的大人之学，实在是政治哲学。儒者理想的政治，著重在从政者的自修其身，以身作则，从自身的德学来化导平民，所以说：「君子之德风，小人之德草」。这样，小人不一定是坏人，只是局限于生活利益，而不能本著德学来利益广大人群。所以樊迟问稼，问圃，孔子就不免慨叹说：「小人哉！樊须也」。

大人君子的大学，本是执政者的政治学，所以被看作「尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道」。但孔子以来，道学民间化，政治不只是贵族的政治，布衣卿相也起来了。这样，没有从政的平民，也有学习政治的；而有了修身为本的政治学，却不一定有从政的机会。于是乎从政的君子与大人，渐演为修身立德的君子与大人。小人也不再等于平民，而成为醉心私利者的別名。

大学可解说为大人之学，那小学也可说是小人之学吗？古代，原有小学与大学的学制。初入小学，学习文字（所以称文字学为小学）；学习洒扫应对，也就是对父兄宾客的礼节，与日常家庭生活的学习。等到进入大学，近于孔子的六艺教育，也就是德化为本的政治学。小学与大学，原是始终一贯的，但学者不免有偏颇的趋势。孔子对子夏说：「女为君子儒，无为小人儒」；这是分儒学为二，小人的与君子的。子游批评子夏说：「子夏之门人小子，当洒扫应对进退则可矣，抑末也；本之则无，如之何」！大抵子夏是重文学的，他的门人，也都是重文学与礼仪的。孔子警告他，子游批评他，想必他的学风，犯了忽略自修其身的大学精神，而专在文学礼仪上著力。子夏自辩说：「噫！言游过矣！君子之道，孰先传也，孰后倦焉！譬诸草木，区以別矣。君子之道，焉可诬也！有始有终者，其唯圣人乎」！子夏的意思是：这是一般的根性如此。也许有停滞于初小，而不能终进于大道的。但这是没法的事，如草木有大小一样。能一贯的有始有终，那是圣人的事了，我怎么做得到呢？这种重文学，重礼仪的学风，风行于三晋。其后，荀子，韩非子，李斯，都从这一学风中出来；从重礼仪而發展到重法治，甚至离弃了修身为本的儒学。这应该是小人儒学，君子儒学的差別所在。不过，子夏的话，也极有道理。有始有终，原是不容易的。始小而不能终归于大，结果会背弃儒学；而偏重尊德性的，离小说大，如理学的演化到空疏媕陋，也不一定是君子儒的真面目吧！

与此有同样意义的，就是佛法的小乘与大乘了。大学是大人之学，大乘也就是大人之乘。龙树《十二门论》说：「诸佛大人乘是乘故，故名为大。……又观世音，得大势，文殊师利，弥勒菩萨等，是诸大士之所乘故，名为大」。佛法本是平等一味的，无所谓小乘与大乘。为了人的根性不同，方便适应，不能没有大乘与小乘的差別。所以说：「一地所生，一雨所滋，三草两木，各自生长」。在佛的本怀，这是一贯的。「始则为实施权，终乃开权显实」，一切同归大乘的实道，也就是有始有终，其唯圣人了。可是，由于根性不同，学风的好尚不同，佛教也就有滞小而不知归大的小乘。大乘与小乘的主要差別是：一、小乘是重律的，律与儒家的礼相近。偏重的学派，流行于锡兰、缅甸等国，都是偏重制度，拘泥形迹。大乘是重法的，重于义理的钻研，法性的体证。二、小乘是著重己利的，大乘是著重自利利他的。所以佛教的大乘学，与儒家修身为本的大学，是比较接近的。不过，在大乘佛教的流传中，也有些忽略三乘共学（小乘），不能始终条理，成为偏重心性冥证的空疏学派。与佛的大乘本义，也就多少出入了。

三、大道之二阶与二类

修身为本的大道，可以略分为二阶。我们的身心是不清净的：思想有错误，行为多有不妥当。由于自己的身心不净，所作都成为生死边事；烦恼与不净业，招感了种种苦果。所以学佛应先将自己的身心转变过来，使成为清净的，超过一般的；这叫自利，也叫「般若道」。因为凡夫都是情识冲动的，缺乏正智，以致一切是颠倒杂染。这非要有般若（智慧），才能转化身心：这是第一阶。利他为第二阶，也叫「方便道」。自己学习成就，才可以利人。如自己还堕在水裡，不会浮水，这怎么能救別人呢？至少要学会游泳的本领才得。依大乘的真义来说，菩萨是应该先利人的，也就是利他为先，从利他中去完成自利。所以说：「自未得度先度他，菩萨以是初發心」。可见成就自利的般若道，决非专顾自己，而是在力量未充分时，随缘利他而著重自利。等到真得自利，那就专重利他了。佛法依此自利利他的先后程序，分为二阶。儒家的大学过程，也是一样。修身为本，这要从致知，诚意，正心中去完成，就是完成自己的初阶。虽然，「己欲立而立人，己欲达而达人」，时刻不忘仁民爱物；而修学过程，非先完成修身不可。能修身，然后能齐家治国平天下：这是第二阶。这样，为学以修身为本；要成贤成圣，必先从修己做起，儒、佛大致相合。佛法是，完成自利的，可以广度众生，庄严国土。儒者说：修其身，而后能齐家治国，明明德于天下。

大道平等不二，但在人修学起来，就有不同的风格。依佛法说，众生的根性，千差万別，所以应机说法，也就有不同。有的一心一意，先要修治己身。急急的成就己利，做到身心清净，自由自在。这是以修身为本的，专重修身的。依儒学说，当然是大人之学了。但佛法称他是小乘，即使他终归于大乘，而现阶段，到底还不能与佛的本怀相契合。另一类，为了利益众生而發心，自利利他，这称为大乘。大乘也有二类：一、智增上的，虽念念不忘众生，却著重于智慧的体证。二、悲增上的，著重于慈悲益物。这二类，都是發心学佛，以自利利他为宗，只是初学时著重不同而已。

大乘学的自利利他，可说是穷深极广！说修身，要把从我见而来的生死，彻底掀翻，了生死，得解脱。儒家的修身，意趣相近而深度不够。至于大乘的利他，论对象，不只是人类，而遍为一切众生。论时间，不但是现在，而尽未来际。论空间，遍为一切世界，不舍弃一个众生，而儒家呢，著重于人类，拘限于现在，局促于这个小天地。儒者不大注意到这种深度与广度的差別，反而以小乘的专重修身为佛法，这是不对的。如儒学，不能以小人儒来代表；那佛法，也当然要以大乘学为正宗了！或者见到大乘的智增上者，就评为自私，不肯为人。不知道在修学的过程中，自修其身是必要的。如儒者，侭管「欲明明德于天下」；「己欲立而立人，己欲达而达人」，到底非先从修身做起不可。而且，在行不通的时候，也只能退到「独善其身」的立场。像孔子那样的热心政治，努力教育，以天下为己任；但在「道不行」的时候，也会想到「乘桴浮于海」，「欲居九夷」。这可见，或是个性不同，或是环境所限，佛法与儒家，都有此暂且著重于自修其身的人。佛法应机设教，所以老实揭示这先自利与先利他的二类。儒者渊源于大人君子的政治学，所以自始就以利天下为先，以人事为本。但事实并不能尽如理想，那也只能独善其身，或明哲保身再说。总之，佛法与儒学，以修身为本，是大致相近的。如过分热中于政治，不自修身而只是开口闭口为人（这是儒者所感慨的「今之学者」），反以佛门的自修其身为自私，是错误的！在利他以前，彻底的修身一番，仅是修学阶段。如人到六七岁时，就进学校去读书，从小学、中学而大学。在这专心修学阶段，岂可批评学生为自私，为无益于社会！难道要像共产党那样，驱迫学生去劳动生产，才算不自私吗？利他必以修身为本；真的要彻底的修身克己一番，应有这自利的阶段。

二　道之宗要及其次第

一、学道之要在知

修身之道，是有宗要与次第的，如《大学》之三纲领与八条目。无论是纲宗，或是次第，都以知为必要。《大学》明明的说：「在明明德，在亲民，在止于至善」。下手工夫，是止于至善；这先要「知止（于至善）而后（才）……能得」。又说：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣」。知，是那样的重要！

「修身以道」，不外乎道的学习。道是不曾离开我们的，如经说：「一切法不出于如」。《中庸》也说：「可离非道也」。道虽不曾离我们，而我们却没有与道相应，不曾能明道而体现出来，这当然有了障道的东西。障道的是什么？可能说得不一定相同，但不能不修身以明道，不能没有修道之谓教，到底是大体一致的。

道是无所不在的，但却是不可思议——不是概念的知识，语言文字所能表达得了的。《老子》说：「道可道，非常道」。又说：视之不见，听之不闻，搏之不得（佛法称为「超越根量」），而只可强名为道。儒者不大深说他，但也有「无声无臭」等说。其实，这不但佛法、道家、儒家，世间侭多有这样的宗教与哲学，向这裡摸索。由于修验者的个性不同，承受的文化熏习不同，所以见仁见智，见浅见深，或偏或圆，有似有真。有的夹杂了天帝神鬼的幻影，不免愈说愈迷。正确的是：道不离一切，不离我们自己，所以可从现实的身心世界，深入而体悟他。所以不在乎描写那道是怎样的；从当下的身心去修学，从什么处下手，经什么样的修学历程，才是主要问题。这便是不能不知道的宗要与次第的真义所在。如不知宗要，不知次第，侭他说得玄之又玄，都无非是卜度拟议。如画鬼的一样，人人说好，其实是毫不相干。

儒者以修身为本，而齐家治国平天下为末；以致知，也就是知止于至善为先，以平天下——明明德于天下为后。「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣」。在佛法，修治身心为本，这是不消多说的。《阿含经》以正见为先，大乘以般若（慧）为导，正见或般若，都说明了知为进入佛道的要门。

道的宗要与次第，怎样才能知呢？这就是闻，也就是学了。孔子说：「朝闻道，夕死可矣」！佛在《法句》中说：「若人生百岁，不闻生灭法，不如生一日，而得见闻之」。道的内容浅深，可能不完全一致，但从闻道的重要来说，完全同一口吻。闻是入道的必备条件，所以佛说四预（入圣人）流支，首先就是：「亲近善友（明师），多闻正法」。圣龙树说：「从三处闻：从佛闻，从佛弟子闻，从经典闻」；闻就是从师长及经典去学习的意思。孔子也说：「吾十有五而志于学」。「吾非生而知之者，好古敏以求之也」。「吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学也」，「十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学焉」。总之，好学虽不是专在考据训诂中作活计，但修身或修道，是不能不学，不能不闻的。中庸举博学，审问，慎思，明辨，笃行五项；佛法说闻，思，修三阶。虽开合不同，而修身为本的道，都认为必须从学——闻中得来。

古圣先贤，依著自己的学历经验，为了诱诲后学，虽然道是不可思议的，而不得不以语文来诠表他。由于个性及文化承习不同，教诲的对象不同，说得或深或浅，甚至可能有是有非，但这终究不失为修学的指导。庄子以为：表现于文字章句的，早成为道的糟粕；这是「离文字而说解脱」的。我们虽然不可以尽信书，拘泥固执，但应从前人的宝贵经验中，咀嚼精英，化臭腐为神奇。有些空谈心性，儒者不重视六经，学佛而不究三藏，自以为直探本源，而不知容易流于邪僻。古圣先贤的遗文，为悠久广大的学者所应用，正像走成了大路一样（佛法每比喻为「如大王路」）。虽不一定只此一路，或者这还是落在半路，或者渐入歧途。在修学过程中，不妨修正得直捷些，平坦宽广些，但到底是值得重视的道路。那些一开始，就想「出不由户」，抱著路是人走出来的意见，横冲直闯。即使他没有走上绝路，没有堕落深坑悬崖，历尽千辛万苦，居然辟成新路，也不一定就超胜旧路。因为唯有认识旧路，才能辟成更好的新路。从前，子路说：「有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学」？孔子说：「是故恶夫佞者」！子路是重于实行的，为政而何必读书，与近人所说的社会大学：革命第一，读书第二，同一想法。这是似是而非的，所以受到孔子的讥嫌。不但从政如此，那些说心说性而认为何必读书的，也一样是孔子与释迦的罪人！

二、道要与道次之略说

儒者的大学之道，有三纲领（宗要）：「在明明德，在亲民，在止于至善」。这三要，可以作多种解说，但应特別注意那三个「在」字。在，指出大学的宗要所在，更一层层的推究到下手处。在明明德，就是下文的明明德于天下；大学是政治学，这是大学的最高理想所在。但怎样才能明明德于天下？这就在乎亲民了。亲民，就是「安人」，「安百姓」；「亲亲而仁民」；「以亲九族，平章百姓，协和万邦」。怎样才能亲民呢？这就不能不归到自己，在乎知道止于至善了。止是安住不移。「于止，知其所止」，就是安住于应住的境地。这个应止的至善，分別来说，是仁、义、礼、智等；总相的说，是良知。所以止于至善，就是致知。心住于善，使善心扩充而到达究极，就是致知功夫。致知的本义，应该是住心于道德意识的自觉，而引使扩充。这到下面再说。

程、朱著重了人人以修身为本的大学，所以撇开政治理想，以明明德为显發己心的明德；然后推己及人叫新民；而后自明与新他，达到至善的地步。这也许是可以这样解说的，以明明德为先，止于至善为后（这是受了禅宗影响的新说）。但探求大学的本义，必须注意「在」字，一定要著落到知止于至善为下手处，才能与下文相呼应。

说到八条目，就是修学的次第。大学的下手功夫，「在止于至善」；「知止而后……能得」。所以大学的进修历程，是：「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平」。对于这一学次，想说到几点。一、八条目实是七因果系：格物为因，致知为果；致知为因，诚意为果；……治国为因，平天下为果。因七果七，合起来是八项。这如佛说的十二缘起支，实在是十一因果系一样。二、因果的定义是：有果，一定从有因而来，如说：「欲明明德于天下，先治其国」。但有因，可能有果，而不一定有果的。如家齐而后国治，但齐家的并不一定就能治国，要在齐家的基础上，加上其他治国的因素，才能治国。佛法说因果，最明白彻了！因缘是无限众多的，说某因得某果，大都约主因说。这还只是可能性，而不是决定性；更有助缘和合，才能成果。这所以，如固执为致知的一定能诚意，齐家的一定能治国，那就不免大错特错了！三、致知为先，修身为本：依大学初章，可略分二段：第一、略示：「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善」。为什么要止于至善？因为「知止而后……能得」。点出致知为先，这才结说：「知所先后，则近道矣」。第二、广说：先从「古之欲明明德于天下」，推论到「致知在格物」。然后反过来说：「物格而后知至，……而后天下平」，这正如十二缘起支的逆观、顺观一样，这才总结到「修身为本」。四、以修身为本来说：致，诚，正，是己利的至德功夫；齐，治，平，是利他的盛业。古人每读为：格致诚正，修齐治平，不免忽略了修身为本的关要性。五、相依相摄：修道次第，不可作机械的隔別看法。如知至而后能意诚，致知为诚意所依，诚意是不离致知的。所以，诚意也就含摄得致知，但这是诚意相应的知，比前阶段的知更殊胜。又如意诚而后心正，正心是依于诚意，更远依于致知的。这样的正心，就含摄得致知与诚意。当然，正心相应的知，又殊胜多了！这样，修身完成，也就是致知，诚意，正心的完成。这一相依相摄的道理，极为重要！

大乘与大学相近，也有三纲领，称为三金刚句。如《大般若经》说：「一切智智（大菩提的別名）相应作意，大悲为上首，无所得为方便」。圣龙树的《宝鬘论》也说：「不动菩提心，坚固如山王；遍际大悲心；不著二边慧」。这三者，就是菩提愿，大悲心，无我（空）慧。以此三心而修，一切都是大乘法，如离了这三者，那所学所行的，不是小乘，就是世间法了。一、菩提是无上菩提（佛果）。以佛为模范，發愿希欲成就佛一样的菩提，广度一切众生，名为發菩提心，也叫愿菩提心。这与自立立人，欲明明德于天下的愿欲相近。二、大悲心是利他拔苦的恻隐心。成佛要从大悲心行中来，所以在修身历程中，不但要自心清净，也要利益众生，使众生的身心清净，这近于大学的亲民了。约政治说：是亲民，是促进人民进步，和平安乐。约德化说：是新民，就是使人心向上向光明，人格健全，身心净化。三、无我慧，就是体达性空的般若。想自利利人，本是人人共有的德性。但人人有我见，不离自私，一切从自我中心出發。有了我见，不但扩展私欲，易于作恶；就是行善，也不彻底。一般的善心善行，都不是至善。唯有无我慧，才会彻明真理，能彻底的利他。无我慧是佛法特有的至善，为一切出世法的根源。

此三心，是大乘学纲，也是次第。我曾依圣龙树的五菩提而略明学程。首先，發起大菩提愿，誓愿上成佛道，下化众生。然后广修十善行，积集十王大业，为大悲心行。末了，慧从定發，彻证不生灭的空无我性，就是体达了无漏的至善。以上是般若道。这一无漏至善的现证，在向上的方便道中，也名为菩提心——胜义菩提。依此体证的菩提心来说，《华严经．十地品》等，譬说为菩提心宝。众生心是性本清净的，也是本性光明的。發菩提心，就是使自心的本净与本明，显發出来。经中比喻说：众生的菩提心宝（如来藏，佛性），在生死烦恼中，好像宝珠落在粪泥裡。發心修行，就像取出宝珠，洗净磨光，恢复晶莹的宝性一样。这与理学家的明明德说相近；这是承受佛化的新儒学。依于胜义菩提心的自证，然后大悲广度众生，如说：「成就众生，庄严国土」。等到一切圆满，名为成佛，也就是绝对善的圆满显發，称为「最清净法界」。佛法的进修次第，有此二阶。一分圆顿的佛教，如禅宗等，大抵忽视前阶，而想直入胜义菩提心。这一学风，影响儒学而成为理学。然在完整的道次中，始终条理，是不能忽视先后的。

佛法遍为一切众生，所以如广说修学次第，是非常复杂的。最大概的分別为三：一、五乘共的人天乘；二、三乘共的二乘；三、大乘不共的佛乘。如儒家的大学，一般说来，是人乘（通于天乘）的善法。佛出世的时代，人类的厌离心很深，所以依于人乘的善法，而趋入无漏至善的圣法，以后才回小入大。依佛法来说，本著良知良能（「生得善」），扩而充之，救人救世，是伟大的，但是容易的（五乘共法）。如独善其身，专心修证，达到身心净化的无漏至善，如小乘那样，彻底根治世间的迷根，当然是不容易的，但也还不是最难的。著重人世间事，或著重出世，都不算太难。如在身心净化中，同时利人利世；在利人利世中，同时体达至善无漏，那就被称为「火裡莲花」，难中之难的菩萨了。佛陀出世，本意在以人来为阶梯，通入大乘的究竟道（如依大学三纲领，而深化为大乘三句，就直通无碍）。但由于时机的厌世心深，所以方便开示了偏重出世的小乘。这虽然回小向大，也还是悲心薄，成佛的进度很慢。如依人乘而直入大乘，才是佛法的真宗，这就是太虚大师所说的人生佛教。

三　格物以致其知（信成就）

一、约儒学说

修身为本的大学，在乎「先致其知」，致是得到的意思。儒者所致的知，依《大学》（孟子、中庸）看来，虽含得理智成分，但著重在善，是性善的良知。如《大学》开宗明义，初说：「在明明德，在亲民，在止于至善」；接著就说：「知止而后……能得」。次广明说：「先致其知」。其后解说止为：「为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信」。不远处就说：「此谓知本，此谓知之至也」。至就是致；所以知止于至善（仁等），就是知止；学习到得而勿失，就名为致知。古本《大学》中，文义一贯，极为明白。致知的知，是至善的良知。初学者要安住（止）他，进而得到他，试引《中庸》及《孟子》来说明。

《中庸》说：「回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣」。又说：「诚之者，择善而固执之者也」。佛法说：「思择」、「抉择」，都是知（慧）的作用。择善，就是知善、思择善。「固执」、「勿失」，就是知止于善，虑而后得的致知。起初，此虽是一善，一端的善，但能固执勿失、止，就能充类至尽而广大起来。如《中庸》说：「其次致曲」，致曲即致一端的善；能致曲，就能「有诚，……能化」了。

孟子说性善，说良知，良心，把致知作致良知解，是儒者的一般见地。依孟子说：「人所不学而能者，其良能也；不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也」。这是约孝弟说（「孝弟为仁之本」），举出爱亲敬兄的善德，以例明性自有之的良知。又二次说到：恻隐之心，羞恶之心，辞让之心（一作恭敬），是非之心，是人人所固有的。孟子所说性善的良知，实在是道德意识，每人都是会或多或少流露出来的。只是平日「蔽于物」而「陷溺其心」，这才使良心「放」而丧失梏亡了。愈来愈少，有的竟似乎没有善性一样，所以孟子举牛山濯濯的比喻，来说明这良知的消失。依佛法说：善心是可能在一期间丧失而不现起的，称为「断善根」。这只是一期的不起，如受到苦难的逼切，或善友的激發，又会倏的善心现前，称为「续善根」。断善根的是绝少数；在一般人，善心都是或多或少现起的。所以致良知，不是得到什么高深的悟境，不在乎良知——善心的生起，而是怎样使良知念念相续，展转增长。如源泉的浑浑而来，流成长江大河；像星星的火，使他旺盛而不息。只此一念良知，孟子说：「求则得之」，「思则得之」，重在一个得字。得是「勿失」，「知至」；约佛法的术语说，是「成就」，「不退」。

良知是人人固有的，但要「致知」，或者说「得之」，「勿失」，这可要一番修持功夫。孟子提出了「求」与「思」；《中庸》说「拳拳服膺」，「固执」；《大学》说「在格物」，而格物致知，要经止，定，静，安，虑，得——六个过程。现在以格物为主来说明他。什么叫格物？儒者的异说极多，有的是越说越远了。如郑注以为：「格犹来也，物犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也」。《大学》明明说：「物格而后知至」，「致知在格物」，格物为因，致知为果，而郑注却颠倒的说成知至而后格物了！这些，也不用一一料简。

良知的所以丧失，是蔽于物而陷溺其心的关系。对于这，孟子有一段重要文字，如说：「耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也」。孟子分官能为二：「耳目之官」，是眼、耳、鼻、舌、身五根，是色法——物。从五根而發生的五识，是不能思择善恶与义理的（佛法中的一切有系，也这样说）。如眼等根识作主，就会蔽于物而丧失良知。「心之官」，就是意根。从意根引發的意识，孟子是看作本性善的。如意识作主，能思择，依于义理，就会离恶而向善。从物质官能引起的根识，触对外境，名「物交物」。外境，如约「法假」说，是色、声、香、味、触，及五尘落谢影子的法尘等。约「取假」说，是复合物，即外而山河大地，草木丛林，内而身家国天下的一切事物。触对这些事物时，如纯依生理官能的活动，没有良知的思择，就会为物所引转，起贪、起嗔、起痴、起慢了。这便是「物交物则引之」的「蔽于物」，不能为善去恶而陷溺其心了。从意根而起的意识，是能思择的。在意识观察事物时，思择善恶，就能为善去恶，渐得良知而勿失。孟子将习成的恶心，归源于物质的官能；性善的良知，属于能思择的心。这种心物、善恶二分法，实在笼统之极！但为物所转，蔽于物而习于恶；能思择才能致良知，到底不失为修持的方法。

有人释格物为「格物欲」，以格为格拒的格，物为物欲，似乎训诂有问题。《大学》说「物有本末」，《中庸》说「不诚无物」，物是身、家、国、天下的具体事物，并不是格除的对象。而且，儒者只是「欲不可纵」，「养心莫善于寡欲」。如儒门心传的「人心惟危」，也还是「允执厥中」，并没有弃绝人心（欲）。大概宋儒在佛法的熏习中，习闻佛法的「离欲」说，又不曾深究「离欲」的真正意义。这才会有「格物欲」的解说，而宣传「人欲净尽，天理流行」的新儒学。

阳明释格物的格为「正」，从《论语》的「有耻且格」，《孟子》的「惟大人能格君心之非」来说，训诂是对的。但阳明说：「物乃意之用，格物乃格意之不正而归于正」，不免偏于心理的解说。其实《大学》的「物有本末」，《孟子》的「物交物」，「蔽于物」，都就是格物的物。物是一切事物——身、家、国、天下等。在根境触对而生识时，能思择（佛法名「明相应触」），不起贪、嗔等而引發恶业，就能不为物所引，不为物所蔽，能得其正，止于善，这就是格物。于事物而能正（格物），不起染心，善念现前；能保存良知，而渐渐的长养成就。儒学在平常日用间用力，触境生情能中节，待人接物能守正，随时格物，常止于仁、敬、孝、慈、信，爱亲敬兄，亲亲长长，不失仁、义、礼、智。修身之道，就从这样的格物、知止入门。平常踏实，这便是人人能学，人人应该学的大学！

知止格物的入门功夫，是人人所能学的，但要圆满成就，就不大容易。修身圆成，才是致知的圆成。这与佛学的「慧」一样，是首先的，也是贯彻始终，究竟圆成的。从初学到究竟成就，《大学》历举「止定静安虑得」；这与《孟子》所说，都包含了止与观的修法。止与观，佛法中有，儒、道、印度教等都有。这与佛法有什么差別呢？这就从所止、所观的不同而分別。所以应注意止在那裡，观个什么。如从博学到笃行，可说是从求知到实践的方法。但所学所问不同，所行的也就不同，决不因学、问、思、辨、行的方法历程相同，而所学所行也成为一样。因此，如但见止、观的学程相同，就把儒、佛搅成一团，弄得儒不成儒，佛不像佛，那真不免被讥为：望见生须的，就认为是老父了！然而，世间却侭多这样的附会圆融的大家！

大学的止、定、静、安，是属于止的；虑、得，是属于观的。佛教说：修止不外乎「九住心」——住心的九个过程，这与止、定、静、安，虽开合不同，而大致一样。今先依佛法，说明住心的历程，再来说明《大学》与《孟子》。九住心是：一、「内住」：我们的心，经常是向外驰散的，被称为「心猿意马」，跳跃腾踔，瞬息不住。开始修止时，必须收摄此散心，系念到裡面来——止于要止的境地。依儒学说：止于仁，止于仁义，止于仁义礼智，止于仁敬孝慈信；但可总名为仁，即性善的良知。二、「等住」：修习稍久，动心渐息，心也清净多了，能前后相续的等流下去（还不是长久的）。如止于仁，就一直住于仁心。三、「安住」：以前，有时会失念而散乱到別处，等到發觉，已散动久了。现在，偶尔失念，心向外散，能立刻摄回，还住于要住（止）的境地。四、「近住」：心愈来愈安定了，不但不会散乱太久，就是偶尔散乱，几乎是一动就摄住。到此，住心已达相当安定的境界。这四住，相当于「知止而后能定」。《孟子》称此为「求放心」，一般人总是逐外物而流动散乱，如鸡犬的放失，到处乱跑，不知道归家一样。人心也是如此，所以称为「放心」。《孟子》说：「学问之道无他，求其放心而已矣」！又说：「求则得之」。求放心，就是摄乱心，使心不散而住于良知。住于良知而摄持不失，也就是孔子的「操则存」。如能安住净善的良心，因定力渐深而愈明愈净，展转增长，就是长养。

再修习下去，五、「调伏」：美色妙声等，一向是因而散乱动失的。现在心被调伏了，对于这些境相，不再散乱而起贪嗔等了。六、「寂静」：障定的欲贪等，静中最易现起的不正寻思，都渐能不起，不因之而流散。七、「最极寂静」（这不是涅槃的寂静，千切不可误会）：如偶尔失念，瞥然现起贪欲及恶寻思，能立刻息灭。到这，障定的烦恼不起了，如中夜的寂无声息一样，心地是清明平静极了。从调伏、寂静到最极寂静，《大学》总称为静，所以说：「定而后能静」。止、定、静的过程，姑以譬喻来说：如人乘船，在波翻浪转中动乱不停。船停了，如「止」。人上了岸，不再有动摇的感觉，如「定」。但是心有余悸，或者气喘汗流。休息过后，心平气和，如「静」。

再修习下去，八、「专注一趣」：心住所止的境地，进到没有缺失，没有间断，安定的相续下去，但还要用力去控制。九、「等持」：不必再加功用（这叫「不勉而中」），自然而然，心地平正而相续。到那时，不但心地安定，而且特別明净。功候成熟，会發生「轻安」，身心获得从来没有的愉悦（这也许就是孔颜乐处），而且充满了力量。《大学》的「静而后能安」，就是这样的轻安。轻安發生，才算修止成就。这种修止过程，佛法与世间学，都是一样的。

止于明净的善心（仁），经定、静而引發轻安，这就可以进而修观了。这不是说，以前完全没有审思、观察，反而在修习的过程中，止的安住，观的明察，一向是互相交替推进的。不过在止没有修习成就，思虑就只是散心的分別，如风中的烛光一样。所以止后修观，是修止成就，才能修观成就的意思。《大学》说虑，是止后起观。《中庸》说择，《孟子》说思，都是通于散心的。什么是观？梵语毘钵舍那，经上说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察；若忍，若乐，若慧，若见，若观，是名毘钵舍那」。

儒者止于至善良知，怎样的思虑观察呢？简单说，是譬类推度的思察。我们知道，儒者以「修身为本」，从「反求诸己」（身）做起，所以是从切近的自己，充类至尽的推而大之。《论语》说：「仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也矣」。近取譬，就是「近取诸身」，以自己为譬而类推到別人，这是儒者为仁的一贯方法。又说：「博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣」。近思，也就是近取譬的类思。孔子多为门人说，如说：「己所不欲，勿施于人」。「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人」。「施于己而不愿，亦勿施于人」。「所恶于上，毋以使下。……此之谓絜矩之道」。这也就是「一以贯之」的忠恕：以己度人，想他人与自己一样，是恕。尽己的心，是忠。以自度他，使自心的仁，做到充类至尽，就是忠恕。这在佛法中，称为「以己度他情」的「自通之法」。这是人乘善法，如深化起来，就是修菩提心。

《孟子》也彻底使用这类推的思虑，但多为政治领袖们说。或名为充，如说：「凡有（仁义礼智）四端于我者，知皆扩而充之矣」。「苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母」。「人能充无欲害之心，而仁不可胜用也」。又称为推，如说：「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。……推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣」。无论是扩充自己的良知，或是以己推人的仁心，都不外乎类推。甚至说：齐王好乐、好货、好色都不妨，只要推此心「而与百姓同之」就得了。但要推而充之，先要从类推的思虑中，求得这推己及人的良知。这是：一、以众人推自己，如说：「人人有贵于我者，勿思耳」（思则得之）。二、以圣人推自己，如说：「圣人与我同类者，……圣人先得我心之所同然耳」。三、以己身推己心，如说：「指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也」。四、以物推己，如说：「岂爱身不若桐梓者，弗思甚也」。类推的思虑法，孟子是继承了近思的方法而扩大了些。再扩大，就是「类万物之情而通神明之德」了。

安住于明净的善心——良知，作以己推人的审思，类推而扩充到一切，名「安而后能虑」。等到止观相应，观心成就，就是「不违仁」。孔子说：「君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是」，这可能是「夫子自道」。而「回也，其心三月不违仁」，应该是颜渊向孔子的修验报告。要知道良知是德性的端绪，经一番修持功夫——止、定、静、安，还不能仁心普洽。必须再经「近思」功夫，也就是「忠恕」，「彊恕」的力行，达到不违仁，「虑而后能得」，才是致知的圆满成就。上来说明《大学》的「知止」到「能得」，是格物致知的圆满学程。

上面说，格物是在对境时心得其正；正于物，是适宜于解说修止的。因为摄持乱心——求放心，无非是止于至善，不为物所引，不因贪欲、寻思而散动。然在修观时，格物就应解说为「类推于物」。格可解说为「度量」，如平常说的「格量」。儒者称以己度他的类推法，名「絜矩之道」。絜是度，是量长短的；矩是三角尺，是用来画方形的。要使物长短适宜，方正不偏，要用絜矩来格量。对于人——长幼，上下，都要以己心去推度他。人心是同样的，只要以己度他，就能恰恰好——正。推度审思的絜矩，就是自己的良知，所以叫近思。格也可解说为譬类（以此譬彼，以此类彼，还不是絜矩一样），两晋时佛法有「格义」派，以儒道的义理来比配佛法。宋初慧琳撰道生诔说：「征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言」，格言就是喻说。所以，格有比类的意思，也就是推度的意思。譬类的推度，是格；以己度人（家国天下），就是格物。这样的格物，能使良知成就而不失，所以说：「物格而后知至」。

关于格物致知，说得多了。这与佛法的「无量等至」，大致相近（这与孟子的养气等，留到正心段去解说），不外乎世间的人天善法。但在古代，汉学家在训诂中过活，似乎不知道孔、孟的修持法。宋、明的理学家，在佛法的熏染中，意识到了，可是心中先存著一种「禅思彻悟」的境地。所以虽自以为「反求诸六经而得之」，其实得到的，是糅禅于儒，不儒不禅的理学。陆、王，不消说了；程、朱也不能例外。程、朱不知格物致知的意义，反以为《大学》有了缺文，这才照著自己的意思（混禅于儒的新见解）补上一段。如说：「欲致吾之知在即物而穷其理。……即天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表裡精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣」。「一旦豁然贯通」，宛然是禅者口吻！依儒学说：「及其至也，虽圣人亦有所不知」。而对于「大学始教」，入门下手功夫，朱子就要人去做到「众物之表裡精粗无不到，而吾心之全体大用无不明」，真是好大口气！格物致知，为修道的下手功夫，而理学家却说得那么高妙，这真是「道不远人，人之为道而远人」了！

二、约佛法说

儒者以致知入门，学佛的以正见为首。见就是知，是深彻的知。儒者重于道德的良知；佛法虽也是道德的，但更富于理智的成分。这所以佛法从道德的确认，而进入「如所有性」，「尽所有性」的事理正觉。至善的知见，不仅是仁心，而要能契合于事理的真实。因此，佛法的修得正见，不只是儒者那样的格物，而要从无限时空，一切众生中，如实正观死生的历程，心识的性相，染净的枢纽等，得到如实的正见，也就是真正的良知的体认。

先约共世间的正见来说，可略分四句：一、知善知恶：依心识而展开的身语活动，都是有善有恶的。知道有，也就确信是有。这是道德的确认，而使自己的身语意业有所遵循——去恶行善。阳明说：「知善知恶是良知」；佛法的正见，也确是以知善知恶为出發的。但人类的道德意识，知善知恶，不一定是正确的。我们无始以来，受烦恼恶业所迷乱，今生又为环境习俗所熏染。每每习非成是，不能自觉。如理学者口口声声不离天理良心，而目对缠足等恶习，女子未嫁而殉节等，谁也不觉得背理。所以知善知恶而离恶向善，要从尊重自己，尊重真理，尊重世间，不断学习去渐渐完成。二、知业知报：知道善与恶，要行善去恶，这不但是应该如此，而认为是事实的确如此。因为行善或作恶时，当下就引發或善或恶的能力——潜在的业力。善恶的业力，一定会招到安乐或苦痛的果报。为了自己的福乐而行善，附有功利的动机，不能说是最高的善。不过只要是行善，不论是为了自己的福乐而行善，或是觉得应该行善而行善，终究是有福乐果报的（作恶的一定有苦报）。善恶业一定有果报，应该去恶、应该行善的努力，这才有了著落，而确信为非如此不可。三、知前生知后世：善恶的业力，会影响別人、家庭、社会，但重要的还是自己。自己的行善或作恶，对影响自己来说，就等于自己在准备向上或向下，向光明或向黑暗。有的自己现生受报，有的来生受报——上升或者堕落。人的生命，不是唯物论式的死了完了，而是一生一生的相续，所以业力是决不落空的。说到这，儒者就不同了。虽信得自己现生受报，或报在儿孙，却不说有来生受报。所以如没有儿孙的，或行善而受苦的，多数会动摇道德的信念。不是说「天道无知」，就会慨叹为：尧舜与盗跖，到头来都是一样，落入怀疑论。四、知凡夫知圣人：凡夫是一般平常的人（众生）。行善或作恶，受福或受苦，一生又一生的，常在上升或下堕的轮回中。活像世局的治乱无常，家庭的贫而又富，富而又贫一样。所以平常的生命，就使是非常安乐，如上生天国，也不是究竟的，还是要堕落的。如能除去那轮回的症结，达到彻底解决，永恒自在，那就是圣人（与儒者的圣人，含义有点不同）。如能确知确信，有超越庸常的向上净化，就能策导自己，迈向高明的境地。

如上所说的正见，从知善知恶而来。由浅及深，由近及远。不但知有善恶，祸福，更知生命相续，绝对永恒，打开了出世法的大门。约佛法的共世间正见来说，就有些是儒者所不知的了。

出世（三乘法）的正见，是以上说的正见为基础，而为更深广的悟入。身心的行为——善恶，业报的延续，这一切是「缘起」的：依因缘而存在，依因缘而现起。自与他，身与心，众生（人）与国土，现在与将来，彼此间有著密切的因果关系。儒者不大深究这些，只是以自心量度別人，知道人心是同样的，从此而获得明德进业的正知。但佛法要深观这些，知道一切是缘起的。一法如此，法法如此，自己如此，一切众生也如此。侭管众生的根性好乐不同，「异见异忍异欲」；侭管世间的因果无限差別，但一切是缘起的存在，那是最普遍的轨律——法（法的定义是轨持，意思是不变失的轨律），从此而获得进修解脱的正见。

从自己而观察到众生，从众生而观察到自己，發现一切众生，都在依于因缘的轮回中——生而老，老而死，死而生。知道这缘起因果，是以心为主为导的，以心的倾向而转移的。众生的心，无始以来就惑乱了，不能契合于缘起法（不合真理），叫做「无明」。依无明而有烦恼，依烦恼而造业；依惑业的轻重，造成了升沈轮回的苦乐果报。發现众生的生死，以无明为本，而有「无明缘行……生缘老死」的十二缘起。或简化为「依惑造业，随业受报」。这生死的必然律，叫做「缘起支性」。这是一切众生所同的，佛只是發现他，而不是造作他。这样，如心能契合缘起，得正知见，不再迷惑颠倒，就能破除生死的症结而得解脱了。圣者的解脱，都是遵循这正见（般若，明）为本，而起修「正见……正定」的八圣道。或简化为「依戒得定，因定發慧」。这解脱的必然律，叫做「圣道支性」。这是一切圣者所共同的「古仙人道」，佛也只是發现他而已。

向迷的缘起支性，转悟的圣道支性，都依于心为主导的缘起而得正见。一切是依因待缘的存在；深刻的观察起来，到达一切缘起法——身心、自他、国土等——的底裡（缘起寂灭性），体现得万化的平等一如，称为「空性」，「真如」等。空性，不是没有，而是缘起法的本性——普遍的，永恒的绝待真实。由于一切法性的本空、本寂、本如，所以显现为前后的推移，没有常恒性，称为「诸行无常」。现为彼此的关涉，没有独存性，称为「诸法无我」。虽现为时空中的万化生灭，而「终归于空」，称为「涅槃寂静」。这就是缘起「三法印」——三大真理。其实，绝待的真理，那裡会有二有三？这不过从现象去把握他，从不同的角度去体认他，而作不同的说明。如从法法本性说，只是「一切法空性」——「一实相印」。观缘起——广观一切法，中（不广不略）观身心，要略观自心——法性而得这样的深见，才是出世法的正见。

知善恶因果，知业报相续，是五乘共的正见。依此而知缘起，缘起的空寂性，是三乘共的正见。大乘正见，也还是这个，只是更深彻的，更切要的确知确信而已。从更深彻来说：善恶、身心、依正——这一切，都是缘起的存在，称为「假名有」。假名，是有特性、有形相、有作用、有因果关系的。假名的意义，是依于因缘而存在（「施设而有」），不是永有的、自有的、实有的存在。这样，称为假名的缘起有，当体就是空寂；空是无实自性的意思。所以一切法是假有，也就是一切法空——空有无碍。这一即有即空的深见，使共三乘正见中，或者离有说空，离生死说涅槃，离差別说平等的可能误会，一扫而尽，开显了圆满的中道正见。就因为这样，即空即有的缘起——身心、自他、依正等，都不是永恒、孤立的存在，而是无碍的相融相即；一法依于一切法，一切法依于一法。所以不但空有无碍，「身心」、「依正」、「自他」、「迷悟」、「心境」、「众生与佛」……一切都融通无碍。从空有无碍中，这样的「一即一切，一切即一」，开显了圆满的中道正见。

从更切要来说：缘起法是依心而为转移的，心为一切法的枢纽。依心而得正见，最为切要。心也是缘起的，也就是假名有的，本性空的——即空即有。佛处处说空寂，但有的误解了，引起诽毁，所以佛又处处说净（如「法性本净」，「心性本净」），净实在就是空的別名。所以深见心性，是心本空寂的，心本清净的。心清净性，心光明性，就是众生心的至善德性。约真说，是心的真实；约善说，是心的至善。众生无始流来的至善明心，就是具无量功德相的如来藏性——佛性。成佛，就是究竟圆满了，究竟清净（离垢清净）了心性；学佛，就是怎样的显發了，怎样的体见了心性。这切要的心性正见，在大乘修学中，称为發菩提心，也叫做起大乘信心。所以说：「菩提心者，谓如实知自心」。

大乘正见，从知善知恶始，经重重的深入，而到光明清净心性。如单说知善知恶，与自心清净（菩提心，大乘信心），好像与儒者的良知相近。我国的先哲，也欢喜说他一致，其实是浅深不同的。如佛法成立于三世业果的缘起，而儒者却不然。如儒者的良知，是人之所以为人的，是人与禽兽所差別的；而佛法的本心净性，却是一切众生所共同的。如儒者的良知，举人人知道敬兄孝亲等来说，是人人所现起过的；而佛法的心本净性，却要脱落习成的分別，才能显發。所以儒者的致良知，如保持草木根芽，而使他长养。而大乘正见——菩提心，却如污秽中的摩尼珠，矿藏中的宝性，地下的水源，要经过极大的功力，才能掘發出来的。因此，儒者的致良知，无论功夫如何，总不过是有漏现量心，有漏无分別（没有「随念分別」，「计度分別」）善心的等流相续。而佛法中胜义菩提心的显發，却是脱落尘习，无漏现量的觉性现前。

古人以致良知来比拟心性的彻悟——胜义菩提心现前，是不适合的。但与初修世俗菩提心，却大有相同处。（无上）菩提是佛所圆满了的，究竟清净了的，极真至善的大觉。这虽可说一切众生本来如此，但在无明蒙惑下，却从来没有体现过。如以此为究极理想，修慈悲心，闻思（本空、本净、空有无碍的正见）慧，以确立成佛的大信愿，就是世俗菩提心。这与致良知一样，都要经思择——观慧，才能得能成。儒者的修法是格物，以自心而类思他心，重在类推，如上面已说到了。而菩提心——大乘知见的修习，古来有「推」、「换」二法。什么是推？首先，深念慈母的恩德，而起报恩心（这与儒者以孝为德本的精神，极为符合）。在三世因果的观察中，知道一切众生，在过去世中，都是我的慈母。所以从现在的慈母，推及与我有恩的；再推及与我无恩无怨的；再扩大而推及与我有怨的，都曾是慈母，而生起恳切的报恩心。想到这恩、中、怨一切众生，有苦难而想拔济他；想到众生的没有福乐，而想给予他；见到众生的得到福乐，而生欢喜心；于一切众生起平等心。总之，观一切众生为母，而起慈、悲、喜、舍心。但这必须通达一切法空性，圆满菩提，才能完成利济众生的大愿。由此慈悲心、闻思的空性慧而引發菩提心，达到成就。什么是换？设身处地，自他互换，也就是将別人想成自己。这样，別人的苦痛，就是自己的苦痛；別人的幸福，就是自己的幸福。这种看一切众生如自己的思择，一定能引發恳切的慈（与乐）悲（拔苦）心，而为引發菩提心的方便。这样的修习成就，名为「菩提心相应」，也叫「一心常念菩提」，就是不违菩提心了。所以佛法的成就正见，或起大乘信心，發菩提心，都是从自己——自心而类推到究竟深广的。如儒者的致良知，如局在现在、此地、人类，那只是人乘善法。如由此而推及一切众生，尽未来际，而知有究竟的圣果可得，那就通入菩提心，由人乘而入佛乘了！

四　诚意（戒成就）

儒者的修学次第是：致知而后意诚。依佛法，由于正见——正信，引起戒行的修学。意是意欲——意向的愿欲，诚是真诚无妄。由于格物而致良知，引發出真诚的意欲，止恶行善，在平常实践中表达出来。如果说心说理，头头是道，而所行的却不是这样；或者想为善而毫无力量，这说明了那是仅有空虚的知识，不曾化为自己的见地，不曾成为自己的信仰。内心空虚无力，就是不诚；不诚就会自欺。说应该行善吧！却不肯行，等待明天、将来，或者原谅自己不能做。说应该止恶吧！却不能止恶，而总是把自己的过失，推向外面——別人不好，环境太坏。这种自欺，由于缺乏真诚的意欲。没有诚意，也就没有「至诚无息」的不断向上努力了。

佛法依正见而起的学次，也是一样。如佛说的八正道中，正见以后，就有正思惟（或译正欲），就是审思、决定而要求实践。这依内心的思欲而表现出来，八正道中是：正语，正业，正命。正语是语言文字的如法；正业是身体行动的如法；正命是合法的经济生活。这表现于外的戒行，由内心的正精进来策动，精进是止恶行善的努力。依经论的分析，精进是：一、没有生起的恶心，要不使他生起。二、已生起的恶心，要断除他，勿使他继续下去。三、没有生起的善心，要使他生起来。四、已生起的善心，要使他不失，使他增长。这种止恶行善的精进，由正见、正思而引發出来，强而有力。正像《大学》说的：「诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色」。精进的止恶行善，时时警策自己（约不自欺说，名不放逸），使为善止恶的意欲，大有不得不止，不能不行的情况。所以经上说：见小罪而生大怖畏，见微善而生大欢喜。修学到心行如此，才可说诚意，或说精进不放逸了。

依《大学》所说的诚意，应该有止恶行善的表现。止恶行善，本可说人人都有过此心的，却大家都不能完满的实行。儒者说：致知的才能诚意，说明还嫌简略。如应用佛说的心理分析，这有「信为欲依，欲为勤依」的次第，也就是诚意的心理过程。有正见而成立信心的（致知），那一定会引起实现的欲求；唯有内心的坚强信愿，才能策發自己去努力实行。为善止恶的力量来源，要从这裡面去發掘出来。

诚意的学习，《大学》揭出了慎独功夫。理论是：你在无人处做了不善，以为没有人知道，总想掩饰起来，可是大家看得清楚不过，怎么也掩饰不了。所以说：「人之视己，如见其肺肝然……故君子必慎其独也」。「十目所视，十手所指，其严乎」！因此，不但不可彰明的作恶，连闲居独处，也还是放逸不得。丝毫不可不善，做到表裡如一才得。能这样的慎独，就能诚意了。这种功夫，或称为居敬（时时警策不放逸，如临深渊，如履薄冰，戒慎恐惧的功夫）存诚，非常有意义！儒者应该有功夫做得很好的！但佛法的理论与方法，更有效率。为什么不可「闲居为不善」呢？《大学》说：因为是瞒不了人的，人人的眼睛是雪亮的。但事实上，侭多的非法，逃过了法律的处罚，也避过了舆论的制裁。古人有诗说：「周公恐惧流言日，王莽谦恭下士时，若使当时身便死，一生忠佞有谁知」！人心难知，甚至有「海枯终见底，人死不知心」的慨叹。一般人总觉得有些是可以掩藏起来的，所以但凭瞒不了人的理由，来做慎独诚意功夫，不但力量不强，而只能为少数人说法。依佛法说，我们的一举一动，一善一恶，当下就留下业力的熏习，可说是录下了录心带（通俗的说：有俱生神，一一的记录在薄子上）。善恶一定有报，无可躲避，无可掩饰。什么都可欺，还能欺自己吗（其实，无意识的错误，都有某些不良影响）？所以，佛弟子止恶的诚意，不是怕人知道，而是自己知道了就感到忧悔，所以不敢覆藏（隐瞒），立刻要忏悔。这样的随犯随忏，时时保持清净，精进行善，心地就自然纯净起来。这有心理学的根据，在宗教信仰中，强而有力，而且是多数人可以因此而止恶行善的。

儒者说，別人会知道，这是局于人伦道德的立场。若在宗教的领域内，那就是列祖列宗会知道，天神知道，地祇知道，佛与菩萨知道。杨震说：「天知，地知，汝知，我知，何谓无知」？这就是有了天神、地祇的信仰，而能够不欺暗室。西人相信上帝知道，耶稣知道，也有同一作用。依佛法说，十方诸佛与大地菩萨，悉知悉见，什么都知道，自己的起心行事，什么都显露在佛菩萨前，怎么可以无惭无愧的作恶呢？不善心起了，怎么可以覆藏，不赶快忏悔呢？但佛法与神教不同，忏悔，不敢行恶，不是怕佛菩萨来刑罚我，而是确信不善心行的生起，不忏悔，一定要受因果律的决定，堕落受苦，没有人能代替得了。在清净庄严的佛菩萨前，越發感到惭愧，见贤思齐，而增一番力量，使自己力求清净，慎独诚意。佛法的戒行清净，是从身语的如法，推究到起心动意的清净。在三宝加被，佛菩萨护持下，谨严戒行，忏悔清净。这应该比上帝知道，更为合理；比起別人知道，更为有力！

五　正心（定成就）

依诚意所成恶止善行的戒学，进一步修定，原是顺理成章，容易成就的。因为心地善净，虽是散乱，也如池水的微波荡漾，很快的就会安定下来。没有诚意的，思想不正，动机不纯，行为邪僻，内心动乱得波翻浪涌一样。如想修禅定，那就难怪不易成就；有的反而会颠倒错乱，失心入魔。所以戒为定学基础，如经所说：「戒则不悔，不悔则心乐，心乐则得定」。

诚意而后能正心，正心就是定。先从字义来说：梵语「三昧」（三摩提），意义为「等持」，也译为「正定」。正就是等；正定是平等持心，不浮不沈，不昏不散……。又梵语「质多」，义译为「心」，可泛称一切心理现象，重在心理的统一性。心的特殊的意义就是定，如三增上学的定学，名为「增上心学」；心是「定有七名」的一名，修心与修定的意义相同。这样，说「正心」就是平等持心的定，决非附会的解说。

再从内容来说：一、心不正就是心不定。什么叫心不正？《大学》举出了「身（心）有所忿懥」，「有所恐惧」，「有所好乐」，「有所忧患」，心就不能得其正。这只是重要的举例，佛法说得更详明些。佛说：心要离五盖——贪欲、嗔恚、惛沈睡眠、掉举恶作、疑，才能得定。一般的心识活动，佛法称之为「欲界心」。他的特性，是嗔恚与爱乐五欲的贪欲。离了这，才能得定——得正心，名为得「色界善」。可见《大学》的好乐，是对于色声货利的爱著，忿懥当然就是嗔恚了。我们的情绪，经上分为五受——苦，忧，喜，乐，舍。如能得正定，那就一定没有忧与苦。忧受，苦受，及五盖中的恶作——悔（悔必有忧苦，热恼或恐怖），就是《大学》所说的恐惧与忧患了。必须离去这些，心才能正能定；这是《大学》所说，与佛说的定学相合的。

二、「心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味」：这是正心——定的描写。我们的心，除了熟睡、闷绝等而外，意识在不断的活动。意识是常与眼、耳、鼻、舌等五识相应，成为见色、闻声等作用。修定是摄心而不使他向外驰散。学习到心能安住时，纯意识的内在活动，代替了与五识相应的意识。约世俗的道理说，这是由于自心的暗示自己，使自己的视听等神经末稍，减退或暂停作用。也就是心依意根，心缘内境而不向外，不在眼、耳等五根上转，这叫「心不在焉」。那时，心于内住，明彻宁静，就有视而不见，听而不闻的定相现前。说到修定，有「依坐修」，「历缘对境修」二类，但修习的不免偏重。重于坐中修的，会得到更深的定。定心深起来，连呼吸、脉搏、心脏等活动都会停止。十天半月中（可以更久些），不动、不起、不食、不便利，那怕雷轰山崩，也不会感觉。如在行住起卧，语默动静中修，叫「历缘对境修」；六祖以下的禅者，都著重于此。修习到在一切生活中，随著大众，起身、吃饭、搬柴挑水、来去出入，连自己在做什么都不管，只是心念成片，蓦直的这么一念万年去。旁人看来，「兀兀腾腾」（现在叫「呆瞪瞪」），而内心却净念不动。这不是不视不听，只是无关心的瞥然过去，不加分別。实在说来，这是五俱意识的一味相续，还不是不见色，不闻声的「定中意识」呢！古代禅者在彻悟以前，都曾经历过这样的定相（定前）。由于偏重的不同，中国禅宗行者，定心不及印度禅师的深切，但活泼泼的禅风，不会陷入枯寂的禅行。儒者的正心，也是属于动中用功的一类。

孟子有一番「养气」功夫，「至大至刚，……塞于天地之间」，这是定的一种境界。也许汉儒失传了，宋儒又专在语录禅悟中求消息，缺乏定的经验，也就不能充分明了这回事。「养气」，「守气」，与不动心有关。不动心是心志坚定，不会因思想纷杂，情绪冲激，得失存亡，而疑惑、忧悔、变异。孟子称此不动心为勇，是可从不同的方法来达到，而内容的浅深不一。如孟子所举的北宫黝，他是不管对方是谁，王公诸侯，在他的心目中，也是「你是什么东西」！以轻视鄙视一切的方法，养成一往无前的勇气。孟施舍的方法不同，他是「视不胜犹胜也」。最后胜利，终归于我。不问成败，总之是「能为无惧而已矣」。曾子的勇，就不像那种武侠气派。如自己不对，就谦退柔和；如确认为合法合理，那就「虽千万人我往矣」，勇气从理直气壮中存养得来。形形式式的不动心（宗教徒的临终心念不乱，不怖不畏等也是），都是心志坚定，坦然无畏。而这不动心的修得，孟子与告子，就都与气有关，孟施舍的勇，孟子也称他为「守气」，这可见不动心与养气有关。

养成坚定的勇气，方法不同，浅深不同，迟速也不同。北宫黝，孟施舍，是武侠派。如日本的武士道，在切腹时，有的要能做到：在腹破肠流，血尽力竭时，保持心不惊怖，身不动乱，神智清明到死去。儒家与佛弟子的不动心，当然是不会以此为理想的，但也能做到，而且更高的境地。说到迟速，这与个性及身心有关。学习同一方法而求心意专一不乱，有的一天二天，有的十天半月，就能成就；有的三年五年，还没有上路呢！大抵意性怯弱的「痴行人」（什么都没有决心，什么都鼓不起劲），思想纷乱的「寻思行人」（大都患有神经衰弱症），学习就困难得多。告子的修成不动心，比孟子早些，儒者就推论出一番道理，以为是方法问题，实在并无根据，与修习的实际经验不合！

孟子说性善，荀子说性恶，告子也说性，但说性无善不善。孟子说仁义，告子也说仁义，但说仁内义外。孟子得不动心，知言，养气；告子也得不动心，也说言、说气。可见告子与孟子，是相近的不同学派。以不动心来说，重要的不同原因，是告子的「仁内义外」说。孟子以为：「仁，人心也；义，人路也」。「仁，人之安宅也；义，人之正路也」。仁义都是「根于心」的，「我固有之」，所以说在内。但告子以为：仁爱是「以我为悦」的，是适合自己的自然情感而产生的，如敬亲爱兄弟，可以说在内。义是适合社会关系而决定的行为轨范，如敬长等，所以是在外的。

由于仁内义外说的不同，所以告子修得不动心的方法，也与孟子不同。告子的方法是：「不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气」。言，是舆论，学说，以为应该这样那样的。对于这些——言，告子以为，不能凭主观去判断，而应从外在关系中去审定他，是否合宜，怎样才是合宜——义。在没有获得确定——「不得于言」时，就不可探索引發（求）内心，而作出主观的决定。对于这，孟子完全反对他说：「不得于言，勿求于心，不可」！因为孟子是主张义内的，所以言的是否合宜，如不能辩论明白，侭可反求其理于心；本著主观的道德标准，行为轨范去审决他。反求于心就可知义与非义，怎么可说「勿求于心」呢！告子以为：心（志）是心理决定的主动倾向，气是见于行为的动力。如内心还不能决定，就是理不得，心不安，这是不可轻率的，探索引發（求）行为的动作。所以说：「不得于心，勿求于气」。这点，孟子以为还可以。依上来的解说，告子是：一、多探讨外在的是否这样，应该怎样。要有客观义理的强力支持，加深信仰，才决心去实行。二、告子是不会轻率的动心、动气，使心与气常能保持安定。如依客观义理，推动心去实行，那就心到气到，全力以赴，绝无变悔犹疑的余地。告子也是依于理直气壮，但著重义外，依此修习而成不动心。告子所说的话：「不得……勿求……」，上下语法，完全一样。可是古人的解说，却上下相反。如朱子说：「告子谓于言有所不达，则当舍置其言，而不必反求其理于心。于心有所不安，则当力制其心，而不必更求助于气」。所以批评告子为：「殆亦冥然无觉，悍然不顾云尔」！但这是上下矛盾的解说，因为，如「不得于言」，被解说为「当舍置其言」；那「不得于心」，就应该解说为「则当放舍其心」！既解说「不得于心」，为「则当力制其心，而不求助于气」；那么「不得于言」，为什么不解说为「则当力推其理，而不求理于心」？上下文的语法一致，而解说得上下相反，这是难于使人同意的。而且，告子是「义外」的，如不得于言，就舍置其言，那怎么能构成行为的标准，怎么知道合于义而决心去行动，不疑不悔而不动心呢？近见徐佛观先生新说，也是将语法一致的上下文，作完全不同的相反解说。大概是：告子的本意所在，儒者并无解了的兴趣；只是将当时盛行的禅宗，拿来比附一番而已。至于孟子，是一位唯心论者，对言与气，都是从心本的立场去处理的。所以说：「我知言，我善养我浩然之气」。孟子是义内的，所以不一定要探求言的时代性，社会关系的决定性，侭可照著内心自觉的义理标准，来作主观的判断。先有了义理的标准在心裡，对于那些言，真好像是非分明，一目了然的。这是本著自心的义理去「知言」的，所以认为如不得于言，那就反求于心好了。孟子的养气，也是本著自心的性善去「养气」，似乎修习得比告子要高深得多（这只是想像，因为告子对于气的修养，并没有说明传下来）！

孟子说到「守气」，「养气」，「平旦之气」，「夜气」。气在后代的儒学中，是说得不大分明的，所以先来介绍一些佛法的说明，来帮助这一问题的了解。气，佛典中称为「风」。风是什么？是一切成为活动的因素。在人身上，呼吸是不消说了，就是血液循环，便利排洩，筋肉活动，新陈代谢；或「上行」，或「下行」，或「旁行」，都是风。而最根本的，是物质存在的特性。最特出的，是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在脐下（中国人称为丹田），这是古今中外的修验事实。关于风的说明，一、从特性的分析来说：风——轻动，为物质存在的特性之一。在人身中，系属于根身（生理的）；但非常微妙，可说是介于身心间的。如呼吸，依身而活动，也依心而活动。由身体而引心，如外来刺激而起根身反应，促成心理活动。由心而动身，如依意思的决定，而引發身语的行为。生理影响心理，心理影响生理，风便是处于中介的地位。又如健康的身体，就有健康的呼吸。如呼吸存养合宜，风力增强，身体也会强起来。道家的吐纳、胎息等，都不外遵循这一原则。对心来说：呼吸粗浮，心也就粗动；呼吸安和，心也就安和。反之，心动乱，呼吸也粗动；心安定，呼吸也就细长安和。心与息，有不同的特性，却有密切的相互关系。由于风——息为身心相关的要点，所以修风（即修息）为定学的重要项目。但也有不同的修法：有的不注重呼吸（不是完全不问，调息是修定的先决条件），著重系心观想；心如安住了，呼吸自然会调柔。有的从呼吸下手，如「安那般那」。但如息细长安和，心也会跟著定下来。有的以心调息，以息安心而修。二、从相关的内在来说：差別的现象界，有著无碍相通的内在性。如说：「六大（地，水，火，风，空，识）无碍常瑜伽」（瑜伽是相应的意思）。心与息（风）是相应的，所以有的说：心动时有动息，心静时有静息；心怒时有怒息，心欢喜时有喜息；心善时有善息，心不善时有不善息。心与息是相应的，简直是同一内容的不同显现。由此，修心或修息，终归一致，从心息相依，到心息不二。如向于善，纯善的心，就有纯善的息，身也成为善净的了。

还是来说孟子的养气吧！孟子的养气，当然与佛、道等不尽同，但不能说没有共通的部分。一般外向的，老是向外驰求，当然不知道。如重视德性，身心的修养，有安静的思择，达到心志专一，那就不问古今中外，都会体察到气息的胜妙。「至大至刚」的「浩然之气」，孟子所说的，也不外乎从修验中發见出来。首先，孟子说：「气，体之充也」。口鼻等气息出入，这是人人都知道的，但专心致志的真的能住心不散，一旦「风道开通」，就会觉到：一呼一吸间，「息遍于身」，气息氤氲，无处不到。孟子那个时代，学者都有类似的修习。如老子的「专气致柔」；庄子的「真人之息以踵」，更说出了气达全身，贯彻足跟的事实。有了这种经验，才知道气充全体，而为身体行动的力量来源。

孟子的不动心，从养气得来，方法是：「持其志，无暴其气」。志，是「心之所至」。孟子说：「必有事焉」，心一定要有系著处，如止于仁，止于浩然之气。持心于此而不散，与佛法的「系心」，「勿令驰散」一样。气呢，孟子说要「无暴」，这是呼吸的安和调匀（身体的自然安和）。依孟子说，虽然「志帅焉，气次也」，心志居于领导的地位。但不能单是专心致志，偏于养心，还要养气。因为「志壹则动气，气壹则动志」；动是引發的意思。不但心志专一，能引發气，心到气到；气息如能专一，也是能引心的。心与息有相互关系，所以不但是养心，而且要从养气中来成就养心，得不动心，这与佛法所说相同。以息修心，本是修持经验所充分证实了的。至于说：「今夫蹶者趋者，是气也，而反动于心」，不过举一显见的事例，证明气能动心，以说明持志以外，还有养气的必要。

孟子是心息相应论者，如说：「其为气也，配义与道，是无馁也」。气是与义理相契应的，心是固有仁义的，气也与道义相应，本是至大至刚而无馁的。在这点上，孟子与告子完全不同。孟子是义内的，所以与道义相对应的浩然之气，是「集义所生者，非义袭而取之也」。袭取，是从外在的事物，得出合宜的义，这样的义是外铄的。依此而發为行动，即使认为是合理的，也由于义在心气以外，不能成为唯义所在的大勇。佛法说：「心」是「积集滋长」（集起）的意思。所以孟子的「集义」，可解说为滋长于心而生的义。由此固有仁义的知，引發与道义相契应的气，所以能至大至刚，没有丝毫的虚馁，而表现出最高的勇气。如或基于亲族爱而作的战斗，或仅因严格的军令而作战，那种勇气的程度，是完全不相同的。所以孟子批评「告子未尝知义」，而不能赞同他那种不动心的修养法。

与道义相应的气，是固有的，所以不是怎样的使他發生，而是怎样的使他长养——「养气」。依孟子的比喻来说：萌蘗也是木，森林也是木。牛山濯濯，不是没有木，而是不知道养，伤害过甚了。只要保养他，让他得到合理的生长，就会林木茂盛起来。因此，孟子的本有说，不是什么都完成了，而是具体而微。在生生不息（这是儒者的见地）的机运中，存养而使他成长，本具仁义的良知是这样，浩然之气也是这样。但为什么会损害呢？因白天的接物应事，不能格物而「为物所引」；良知梏亡了，与道义相应的浩气也消散了。这样，夜晚的睡息，就是休息长养的时机。的确，一早醒来，身体也轻健些，心智也清明些，呼吸也调和得多。初醒时，不但身息安和，心识也多起五俱意识，分別心不强。声色货利，恩怨是非等杂念，也还没有丛集的涌上来。有时直望外界，好像近在目前，连空间的距离也不大明晰。这种有漏现量的五俱意识，大抵是善性；重视身心修养的，都会利用这种心境。道家或佛法，都说从半夜到早上，是修持的最好时机。孟子也说：那是夜气长养，而平旦之气，还没有大损害的时候。在那时修心养气，确是比较容易成就的。孟子所以提到夜气，平旦之气，无非是由于养气得来的经验。

孟子对于养气，有稳妥的方法，就是「直养」——顺其自然而得合理的长养。他提出了：「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也」的扼要方法。这段文句，古人有不同的句读。有的说：勿正心，就是勿忘二字的误写。这方法的主要条件是：一、「必有事焉」，无论是致良知，养气，都要心有著落，止在事上。二、「勿忘」，即佛法的不忘念。要念兹在兹，念念不离所缘，不能忘失而驰散到別处。三、「勿助长」，任其自然的长养，不可性急，矫揉造作。如心住一处，心会渐渐的安定，切勿过于压制。息会渐渐细长，也不可勉强。孟子不像深修禅定的人，对于调心调息，有种种巧妙的方便，而只是一任自然，系住一处而已。这也许平庸一点，但却毫无流弊。

孟子不动心的特长，胜过告子的，就是养气。但他不是为了身体健康而养气，而是从心——良知的长养去养气（与本著内心的义去知言一样）。孟子所养的气，赞叹为：「难言也」；「浩然之气」。难言，是妙不可说的意思。浩然，就是「至大至刚」。至大是遍一切处；至刚是充满了力量，什么都不能阻挠他。一般人觉得，气是微而无力，这也如牛山濯濯一样。如「直养而无害，则塞于天地之间」。塞是充塞充实，无馁无欠。孟子从养气中经验到：不但气遍全身，而且充塞天地间，可说与宇宙万物呼吸相通。这种浩气的修验，与良知格类有关。致良知与养浩气，是相对应的。由于良知的类推扩充，达到仁心普洽，没有一人一物，不在仁心的化育中。与此相应的气，也就达到充满一切处。仁心普洽与浩气充塞，为孟子修养生活的一体两面。如拿佛法的修持来对比，孟子的养良心与养浩气，近于「无量等至」（佛法別有风遍处，修到遍一切处都是风——气。但那是为了炼心自在而修习，与孟子的养气不合）。佛说的世间定法，劝一般在家人多修习的，是慈悲喜舍——四无量定；特別是慈心定（梵语「三摩钵底」，译为等至，是定的一类。慈悲喜舍无量定，称为等至）。修习慈心等，渐渐的广大，广大到于一切世界，一切众生而起慈心，所以叫无量。这与儒者的扩充仁心，大致相近。但这不是散心的推想，而是在定修习。如儒者在止定静安（得定）以后，再作类推的思虑抉择。成就了定，自有气息遍身等经验。依此再修發慈无量等，慈悲等无量，息也就无量。依此而得不动心的大勇，是一点都不会错的。得定的，得「堪任性」，涌出「身精进、心精进」的无限力量；何况仁慈心相应呢！孟子由于这样的养气，达成不动心的大勇。依佛法说，无论是求放心，养浩气，都不过是世间法。但孟子到底有过浩气的修养，不像后代儒者，止于说性说理而已。

六　修身（慧成就）

现在要说到修身了。上面说过，道学的修习次第，儒佛是大致相近的。如从致知、诚意到正心，与佛学的（依正见）成正信，修正戒，得正定一样。现在依正心而进到修身，也等于佛法的依正定而修慧。到此，净化身心的自利工夫，才能完成。修身与慧学一致，这是需要说明的。请先从《大学》的修身说起。

什么叫修身——修治自己？大学从反面说——这样就不能修身：「人之其所亲爱而辟焉……之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣」！这是什么意思呢？简单的说，自己有了积习所成的私见，为习见所蔽，就不能如实了达一切。修身，要不受习成的私见、僻（辟）执所蒙蔽，如实了知一切；能如实了知一切，才能恰好的处理一切。我们面对的一切人中，原有可敬畏的，可亲爱的，可厌恶的，可哀矜的……。如应敬畏的敬畏他，应亲爱的亲爱他，恰到好处，不太过不及，这就是修身，可说是：「發而皆中节，谓之和」了。可是人都不是那样的。如对于敬畏的——自己所敬畏的，就被敬畏所拘蔽；所亲爱的，就被亲爱所拘蔽。有了拘蔽，如敬畏的过分，就会忽视不值得敬畏的地方。就是见到了，也不敢说；或者还要为他文过饰非。又如自己的儿女，是人人所心爱的，就被爱拘蔽了。谁也以为自己的儿女好；如与邻居的小朋友争吵等，做父母的即使知道自己的儿女不好，心裡还是在怪別人。所以《大学》引俗语说：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕」。这就是不能修身的问题所在。人，都是自我中心的，总是以主观去认识一切，决定一切，处理一切。只要是我的——我所敬，我所爱，我所哀矜的……便不能不偏僻固执，不能如实了知一切；因而判断是非，应付人事，都不能恰到好处。人都是这样的不能修身；不能修身而又要治人，也就难怪世局如麻，不能齐家治国平天下了！这裡所说的身不修，与上面说的心不正不同。有了贪欲、嗔恚等（依中庸说，是不能中节），心就不能平衡宁定，叫心不正。有了固蔽僻执，心就不能如实了知，不能君君，臣臣，父父，子子，叫身不修。

再从《中庸》与《论语》来说：《中庸》说：「修身以道，修道以仁」。「斋明盛服，非礼不动，所以修身也」。从这可以知道：修身的内心是仁，修身的行为是礼。但《中庸》又说：「知斯三者，则知所以修身」。所以修身以道，道不但是仁，而是以仁为本，其实含有知与勇——三达德的。这与《论语》对读起来，意义就非常明显。如《论语》说：「克己复礼为仁。……请问其目？子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」。克己，就是修身。修身的方法是复礼；能克己复礼，就是仁的实践。《中庸》与《论语》相同，差別在：《中庸》说修身，而提到仁与礼。《论语》说为仁，而谈到了克己与复礼。

修身的内在是仁，表现于外行是礼。仁与礼，是儒者的大本。在古代儒者的见地中，仁是人与人（仁就是二人）间的同情；礼是人与人间的合适行为。礼，虽是因时因地而有损益的，但认为是人与人的，适合的关系方式，为社会所应共同遵守，有轨范人心，而使人类——家国天下，达到和乐与治平的。同时，人是有亲疏，有爱恶，有喜怒的，也唯有礼，才能轨范人情，而使他适中的。所以《论语》说：「礼之用，和为贵」。和，不外是喜、怒、哀、乐的中节，君臣、父子间的各尽其分。所以在儒学中，礼是有著非常重要的地位。人的一生——生、冠、婚、丧葬，以及在家的孝亲、友兄弟，在乡的敬长，在国的事君：有关政治、军事、祭祀，可说一举一动，都被纳入礼法的范围。如做到视听言动，一切合于礼制，那就是孔子所说的克己——修身了。为什么说「复礼」？在孔子看来，当时社会通行的礼仪，从王室、诸侯到士大夫，都是乱七八糟的。不是太过的僭越，如季氏的「八佾舞于庭」；就是不足，如短丧，有些更是失去了。孔子景仰于西周的文明，不满春秋时代的礼制崩溃，所以以古礼为教（有的说他托古改制）。他还说：「先进于礼乐，野人也。……如用之，则吾从先进」。「礼失而求诸野」。要人的视听言动，依西周古朴的礼法而行，就是复礼。

礼为维持社会关系于合理的，节制人类情感于适中的制度。礼虽由国家（天子）制定，却不像刑与政，以权力来强制执行，而只是化民成俗。无论是私人生活，公共关系，都造成一种社会的共同意识，觉得那是人人应该奉行，而成非此不可的社会制裁力量。如不依礼俗，就会受到社会大众的评击。依儒者看来，善良的礼俗，使人做到人类和乐，情感适中，比起刑政的统治成功，要高明得多！但礼制一经流行，便形式化，教条化。不是守旧而拘泥不通，就是虚应故事，繁文缛节，奢侈浪费，成为社会的陋习。不知道善良的礼制，是要本于人的仁心，而表现为人情中节，人类和乐的方式。如只是奉行故事，而没有人类和乐，人情中节的内容，那有什么意义呢？这点，孔子说得明切，如说：「礼云礼云，玉帛云乎哉」！「人而不仁，如礼何」！「为礼不敬，居丧不哀，吾何以观之哉」！

儒者的学本是「仁」；从立志起，修学历程，始终重于德性的存养（与此相应的政治，也是情胜于法的）。一方面是，充此人同此心的仁德，做到常与仁相应的「不违仁」；一方面是，视听言动，居家治国，一切合于古圣的礼制。依于仁，复于礼，才能达成修身的自利。修有修正、修治的意思，所以修身就是克己，克也就是克制，克治。人，虽被孟子看作性本善的（孔子说「性相近」），但实际是，人心的内在活动，到表现于身语的行为，从来都是不完善的。如不问一切，率直的照著自己的性情做去，那无论是从个人德性，或从社会的和乐著想，都是要不得的。所以不妨说「率性之谓道」，而又不能不说「修道之谓教」。虽应该遵循本有的善德去做，也不能不修治克制己身的过失。应修应克的，是一切不道德的，不能符合人类共同利益的一切，儒者统称之为「私欲」，多少推究到根本上。所以与仁相反的，不只是残暴，冷酷，仇恨等不仁，而说是私欲，这与佛法是更接近了。再回过来看《大学》：为什么不能修身？只因为：「人之其所敬爱而辟焉……之其所敖惰而辟焉」。辟是偏僻，固蔽。依于自己而起私蔽，这才不能明达是非，好恶，而有不仁非礼的行为。所以依仁复礼的修身要旨，在乎没有偏私固蔽。《论语》说：「子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我」。孔子的绝四，正显出了依仁复礼，一位完美修身者的心境。意是想当然，自以为应该如此。必是必然，自以为一定如此。固是固执，非如此不可。我是自己——自己的意思，自己的利益，总之，自己高于一切，一切非依我属我不可。如有此四病，还能与仁不相违吗？还能视听言动合于礼吗？自我中心的情见，一定是偏僻而不当中道的，固蔽而不契真理的。如不能绝此自己的私蔽，就不能克己——修身，当然也就不能居仁复礼。这点，佛法更深彻的决定宣说，除了通达无我，离去我见（或译身见）为本的烦恼，是不能成就自利的。

《论语》有一段文，可看出孔子（绝四的）无私的实践。如说：「吾有知乎哉！无知也。有鄙夫问于我，空空如也，叩其两端而竭也」。一般的病根，是自己心裡充塞了无边的情见——意，必，固，我，不能虚心到「空空如也」。孔子绝四（应该是伏灭吧），不存成见，不先入为主而以自己的意见为意见，所以说「无知也」。不要说哲人，大学者，就是鄙夫来问（问也就是问难），也还是那个态度，如佛法所说的，「虚心应物」，「洪钟待扣」那样。然孔子并不曾跟著別人舌头团团转，反而是从他所问的种种方面（两端），推究审辨，而到达究竟彻底。孔子虽说「无知也」，而其实这才是大知！这与《中庸》所说：「舜其大知也欤！舜好问而好察迩言（迩言，就是鄙近之言）……执其两端而用其中」，同一意趣。肇公说：「以中为名者，照其实也」。中是究竟尽理的真实，是无私的大知所能彻了的，近于「不落两边，善处中道」的慧学。后世儒者，偏于仁本而重人情，这才中庸之道，流为模稜两可或折扣主义。

从上来的论证，大学所说的修身，似乎简单，却非常扼要。修身是要依于仁，复于礼的；但心要却在无私无蔽。孔子叹舜为「大知」，是最确当的！因为无私无蔽，不落两端的中道，正是慧学的内容。

儒者以仁为本，但真要「复礼」，「为仁」，修身克己的切要工夫，却在无私蔽的「大知」。佛法以「三菩提」——正觉为宗，也就是大智为宗。唯有知，觉，才能成就修身。从成就自利的修身来说，要有无私蔽的大智慧；这不但佛如此说，重仁的儒学，也还是如此。不过一分小乘学者，由于不重视慈悲，而流入枯寂的理智生涯。一般儒者偏重仁德的存养，忽视了甚深法性的悟入，结果就老是停滞于世间善行的阶段。唯有大乘法，依深智而起大悲，悲智兼融的大觉，才完美的开显了究竟的修身正道。

无我的平等大慧，为佛法所以超越一般世间学的特色。有关于慧的正见，如前正见中所说：从知善恶起，解了到三世因果，了达世间的现实相，确立人生进善的正道。进一步，深入到三乘的慧学，抉示了我见为生死的根源，为世间一切苦难的症结所在。如果说私欲，这是私欲的根本了。依佛法说：为什么会有私欲，或一切烦恼？这都由认识的迷谬——无明黑暗而来。因此，除了慧光的勘破，得到如实的知见，是不能解决问题的。上面说过，一切是缘起的存在，是存在于前后延续，同时依存的因果系列中。可是我们的认识，却并不能如此。在觉到自己，觉到与自我相对的一切时，先是片段的，孤立的，静止的感知；而后经意识的推比，才组成一般的知识。这所以虽發现有相关的，变动的意义，而那种孤立的，静止的错乱觉识，始终是潜在于一切的知识中间。因而我们的一切了知，都带有错乱的成分。特別是在触对一切时，特出于一切的自我意识。在直觉中，不能觉了自己与相对境界的依存关系；就是自己，也不能直觉到，这是身心的总和，而有前后相似相续（无常），自他依存（无我）的因果性。甚至在意识的认识中，将自己实在化，独立化，永恒化（这是神教徒说灵说我的认识来源），成为错乱颠倒的我见。我见，梵语萨迦耶见，应译为身见；这是执取自身（身心）为实自我的。由此而有我的爱染；摄取有关的一切——我所，而又分別取舍。这一自我中心的实在感，是世间一般认识，一般行为所不能离的。也就因此，就是世间的善心善事，也不离我见的控制，不是完善的。这唯有正观缘起的大慧，通达无我，才能超越自我中心——私欲中心；才能无私无蔽，彻见一切真相，成就修身的自利功德。

众生无始以来的我见，执取身心，造成自我中心的特性。这是无明——迷蒙的知，为一切烦恼，不仁，私欲的根源。佛的正觉，就是破除无明的大智。说起无私无我，世间学者——儒学等，也有部分类似的提示，如说：「毋意，毋必，毋固，毋我」。但世学者，就是儒学，也总是向外观察，见到自己与人类万物的依存性。或在幻境、定境中，觉到：「天地与我同根，万物与我并生」；「万物皆备于我」等。因而推演出一本的哲理，仁慈的道德。但都不知道，私执的根源——我见，却在执取自己身心的实在感。不能内观身心的无我，所以说仁，说博爱，不出乎自我中心的扩展（一般叫做大我）。这虽然是难得的，但是不究竟的。从前，佛在过去生中，是一位外道，名善眼大师。他修习慈心无量（也以此教人），生在三禅天。论地位，比创造神还高出多多，但没有彻底，时移势变，终归徒然。一般小乘学者，是深切理解这点，所以集中力量，内观缘起的自我身心，而通达空无我性。这才勘破无明我见，体达真如，而得身心清净的究竟解脱。这是超出世间一般的，是正确的！但偏重自己身心的内观悟入，多数不再去理会身外一切的缘起性，所以又不免有忽视慈悲的倾向。这还不能彻了佛说无我的究竟深义，略于慈悲，所以被称为小乘。

大乘慧是比三乘共慧更深彻的。大乘慧，不只内观（自我）身心而通达无我，还更广泛的观察外在的一切法；内外一如，都是缘起的空无我性。所以「一切法空」，「一切法不生」，为大乘慧学的宗本。向内执取的「我见」，与向外执取的「法见」，错乱的性质是一样的，都是「自性见」，不能明见缘起，不能彻了无常无我的空平等性，或者叫本清净性。所以执取身心为自我的我见，在大乘法中，虽同样的确认为生死根源，但不像小乘学者那样，将自己从一切中分离出来，专于返照自我的空性。大乘是：从内外，自他，身心的一切关涉中，观一切为缘起性，而通达法界一相的。大乘是从无限时空，无限人法的缘起幻网中，去通达空平等性。所以不只是向内为己的，而是内外交彻，能从甚深智证中，涌现同体的大悲心。明白了这点，世间学，出世的声闻学，出世而入世的大乘慧学，所有浅深、差別，就可以清楚地分辨出来。

• 世　间——向外观察，了解万化同体，重于仁爱。

• 声　闻——向内观察，通达空无我性，重于智证。

• 佛菩萨——内外交彻，遍达人法空无我性，即智起悲，悲智平等。

修大乘慧学，是依定修慧，而到达现证无生，成就自利功德。这裡不再去详说了。

如儒者的克己（修身），一定是内依于仁，外复于礼。佛菩萨的自利究竟，虽是智证法性，但也一定是住于慈悲，而表现为持律的生活。律，一般以为只是禁戒的，其实佛教的律行，意义非常深广，与儒者的礼相近。律是依法（法是真理，是智的证境，与儒者的礼依于仁不同）而制订的，有轨范（出家众的）身心，陶冶品德，正法住世等大用。凡出家，受戒，集会，忏悔，奖励，惩罚，以及日常生活，一切都为律所规定。律的精义，也与礼一样的，重在「和」。大众共处的僧团（出家众的社会），要怎样才能和呢？这要一、思想一致，名「见和同解」。二、法规的共同遵守，名「戒和同行」。三、经济生活的均衡，名「利和同均」。这思想的，制度的，经济的和谐，都要依律制才能达到。有了这样实质上的和，表现于自他的关系上，就能一、和谐的共处，成为同一僧团，名「身和共住」。二、表现于语言文字，能诚实和合，名「语和无诤」。三、大家的内心，能互相关切友好，名「意和同悦」。大众的和乐，都表现于律行，而律是依法而制订的。所以凡真能于无我慧而有修证，也一定会符合于律行的生活。虽然儒者的礼法，重在差等，重在情感的中和；而佛的律行，重在平等，重在事理的恰当。儒者重仁，是以情统理的；佛法重智，是以智化情的。世间学与出世法，不能说没有实质上的差异。但从人以修身为本；修身的要内心无私无我，外行有良好的私德、公德，依此才能达成人类的和乐，儒佛的确是有著相同的见地。

七　成就利他的道次——齐家治国平天下

儒者经过致知，诚意，正心的学程，完成修身的自立自达；学佛者经过信，戒，定的学程，而达成慧证的己利。这两者的深度虽不相同，而修成无私无我的明智，作为利人利世的根本，却是一样的。说到利他，儒者分为齐家，治国，平天下——三阶。家国天下的现代意义，是家庭，国家与全世界。但在孔、孟的时代，意义却不一定如此。天下，是当时心目中的国际，而天子——王是天下的共主；如三代的统一。国，是封建的诸侯，如齐、鲁等。家是家庭；但又是大夫家，如晋有韩、魏、赵三家。孟子说：「万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家」。国与家对举，家是属于诸侯，或属于天子的贵族，有领土与人民，有他的政治组织。如一个贵族（家），还不能治理自家的封土以内，他怎能治国？如诸侯而不能治理封疆内的国政，他怎能扩展而平定统一天下？所以在古代，齐家治国平天下，确实是有一定次第的。但到了布衣卿相，平民天子出现的时代，封国实际已等于不存在，而家更局限于非政治性的家庭。依后代及现代的意义，对于齐家治国平天下的次第，就会觉得不一定如此。如唐太宗不能齐家，弄到喋血玄武门；而武后、韦后以来，一直闹著女祸。然在安史变乱以前，唐代的国威远振，特別是唐太宗，总不能说他不能治国吧！所以齐家治国平天下的次第，在现代看来，虽不一定如此，而在古代的封建政制，却有他一定的程序。

儒者的大学，始终是政治第一，「学而优则仕」。所以自修其身，只是实现政治理想的应有私德，而目的是经齐家治国，而达到明明德于天下。那些没办法而「穷则独善其身」的，也许是不能看作救人救世的。学佛者，要从自利而能利他，虽与儒者的精神一致，而利他的方式与次第，却与儒者不同。这一主要的差別，在乎佛法并不是「政治至上」的。依佛法来说，如發心利他，真能透过悲智去做一切，一切都是可以利人的。利人的事，什么工作都有意义，不像儒者那样，偏以政治为大人之学，而以农工商为小人之事。这可以举经典来证明：一、《华严经》中的善财童子，普遍的參访大乘善知识。这些善知识，以不同的身分，而做著弘法利生的事业。除了宗教师——佛教的比丘、比丘尼，及外道的苦行僧而外，有语言学者；艺术家；精通数学的工程师；救济工作者；医师；国王——有重刑政的，也有德化的；制香师；航海家；法官；交际女郎；家庭主妇等。二、《维摩诘经》的维摩诘长者，他是适应不同的场所，从事不同的工作。他通达世间的学问，也修学异教的典籍；他做过当地的法官；经营农工商业；他參加政治活动，提倡学术讲演，办理教育；有时也出入淫坊酒肆。他不论从事什么工作，在什么场所，总是引导人趣向佛法，体达人生的真义。所以，他无往而不是救人救世；也就走到那裡，受到那裡人的尊敬。大乘行者的利他，不出于家国天下，而工作不偏于王公宰官，或者教育。从现代的意义来看，这样的利人利世，是更确当的。

儒者重于家本位的德化政治，后代又多少拘泥了齐家治国，由亲近而疏远的次第。所以对利他的不定性，尤其是佛教的出家制，不能理解同情。依佛法来说，对于父母，兄弟，朋友，亲的疏的，就是不说过去生中的关系，现在也每因思想、性格等不同，不能一概而论。如对父母的忤逆不孝，当然是不对的。但对自己父母，缺乏深厚的孝心，而非常孝敬妻的父母，并不一定是不好的。因为，这可能是由于爱妻过于父母而来，但也可能是，岳父母的性格，更适合于自己；或者岳父母更爱护，更扶助了自己，而自然的生起孝敬心。又如不能友爱自己的弟兄，依儒者说，不可能爱朋友；否则，就被批评为悖德。然而事实上，对自己的弟兄不友好，而对志同道合的朋友，却不妨非常友好。这正如老教师，不能教好自己的儿女，却可能教育了多少好学生。我们知道，人与人间，不仅是血统的自然关系，更有种种复杂的关系。说恩德，也有不同意义的种种恩德。何况人与人间，过去生中，有著或顺或逆，非常复杂的因缘呢！所以道德的扩展，利他的层次，是不应该拘泥于亲疏次第的。

家国天下的次第是存在的，但也是不定的。有的著重家庭，有的著重国家，有的著重人类，一切众生。人的根性不同，思想不一，所以志业的著重，也不能一致。儒者重于家庭，特重对家庭的责任；把孝父母看作最先与最要的道德。家是社会组织的基层，虽是非常重要的，但过分偏重，也就不免有专为荣宗耀祖，爱护妻儿著想，而漠视国家与全人类的利益。如偏重国家利益，也往往犯了忽视个人与全人类利益的偏差。过分偏重，都可能引起副作用，但由于志性及思想不齐，有特重的倾向，也是不能一笔抹煞的。如以人类，众生的利益为目标，而不局限于家庭及国家。为了除去家的负担牵累，而过出家非家的生活。这不但是佛教，还有天主教等；为哲学科学而献身的，也大有人在。这焉能以逃避现实；「不孝有三，无后为大」的儒家思想去责难他！学佛也不一定是要出家的，出家仅是根性适宜，而愿意专心修习佛法，弘传佛法的少数人。真心出家的，正是心胸广大，不拘于家庭圈子，而愿为一切人类，一切众生而奉献身心的人。儒者囿于传统的观念，不能理解同情，是很可遗憾的！从前，阳明先生在杭州，见一位僧人在坐禅。问他想念父母吗？心裡安不安？结果，使那僧人还俗回家。这在儒者看来，阳明先生的问答，尽了伦常教化的责任。然而，如有兵士在前线，问他想念父母吗？心裡安不安？如引起他对父母家庭的忆念，开小差回家，这又该怎么说呢？在现实的国家制度，国家利益前面，儒者早已修正他的观点，如「移孝作忠」，「大义灭亲」之类。只可惜还不能更进一步，移家庭的责任，而作为一切人类，一切众生而献身心的大业而已！

儒者的大学，是著重政治的。佛法，由于释尊的放弃王位，出家修行成佛，每被误会为学佛是应弃绝政治的，但实际并不如此。现出家身而修学，以宗教师的身分来说法利他，只是学佛利他的一种重要方式，而不是全部。以佛来说吧：释迦佛现出家相，而佛的真实法身——毘卢遮那，却是在家相。这意味著在家为佛的正常道，而出家（化身）是因时因地的方便道。而且，有些佛土，根本没有出家众；天王佛也是在家的身分。所以，佛法决不以出家制而轻视在家，漠视政治。在大乘修学的过程中，《华严经》与《维摩经》，已明白表示了菩萨的政治生活。依大乘经说，不但不轻视政治，大乘行者——菩萨，多居于政治领导者的地位，这就是著名的「十王大业」。在政治活动中，王——领袖是更有推动政治的作用。一般人看作权力而發生争夺；儒者看作淑世利民的大道，而毅然以治平为理想（由于儒者以卿相自居，所以不敢作帝王想，而只想致君于尧舜）；佛法却看作福慧熏习的殊胜因果。王——政治领袖，在古代是世袭的，这虽然有的昏庸淫乱，祸国殃民，但也有他的福报，生在王家，不求而自然得来。如从臣宰而进登王位；或从平民而登帝位，如刘邦等；或者经民众选举出来的。总之，要有政治的智慧，毅力，组织力，感召力，知人善任，才能成功。这一切，不仅是现生的学识经验，也是往昔生中的福慧熏习。所以在菩萨的学程中，常常出任国家的元首。经上说：初發大心，修十善行的菩萨，起初是得「粟散王」——小王的果报；功德增胜了，得铁轮王报，这是以武力而统一南洲的大王。十住菩萨得铜轮王报。十行菩萨得银轮王报。十回向菩萨得金轮王报，统一四大洲。本著慈悲心来修菩萨行，利人的功德越大，福报所得的王权，也越来越大。因为菩萨修行，一定要以「布施」，「爱语」，「利行」，「同事」——四摄法来摄导众生，也就必然与群众结缘，受到群众的信任与拥戴。这样，修身成就后，从事治国平天下的大任，佛法岂不是与儒家完全相合？只是佛法以为，不一定要从政，才能利益人群而已！

儒者重视礼教的德化，轻视刑政的法治，所以说：「导之以德，齐之以礼，有耻且格。导之以政，齐之以刑，民免而无耻」。然而在佛法，如当政者从慈悲心出發，那德化也得，刑政也得，全依现实社会情况的需要而决定。《华严经》中，多罗幢城的无厌足王，代表了严刑峻法的政治。妙光城中的大光王，代表仁慈的德化，与民同乐。相反的措施，收到了同样的治平成果，都是菩萨的利他方便。这可见佛教的政治观，是不反对刑政的。不独不反对刑政，也不废武力。如铁轮王，就是以武力而统一的。轮王治世的必备七宝中，除了理财专家的主藏臣宝而外，还有军事领袖主兵臣宝。而轮宝，与近代核子弹相像，从千里万里外飞来，使敌人立刻低头降伏。轮王也称法王，是以正法治世的。武力的目的，不是奴役掠夺，而是推行五戒、十善——正法的德政。经上说菩萨成就己利以后，更没有別事，只是为了「严净国土，成熟众生」而进修。严土熟生，无疑的含摄了齐家治国平天下在内。不但菩萨行如此，有的学菩萨而失败了——「败坏菩萨」，由于慈悲利物的关系，也多得政治领袖的果报。不过这不一定贤明：有的贤明；有的善恶參半；有的是骄奢淫乱，误入歧途。如是恶王，这虽然是福业所感，对未来说，不免是罪业深重了！

凡修身成就而能利他的，儒与佛都是称之为圣人的。中国古代的圣人，如尧、舜、文、武等，古圣就是贤明的君主。后来，孔子也被尊为圣人（也被称为素王），而圣与王不必合一，这才有「内圣外王」的说法。但到底要怎样才称为圣人？《中庸》说：「圣人亦有所不知……亦有所不能」，这与一般宗教的全知全能，是不同的。如说：「圣人与人同耳」；「圣人人伦之至也」。可见儒者的圣人，只是扩展人性，到达人性的最极完成——完人，不曾有飞跃的进化到超人的思想。怎样才算是人伦之至呢？《中庸》说：「不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也」。《孟子》说：「始条理者，智之事也。终条理者，圣之事也。智譬则巧也，圣譬则力也」。所以，如知止于至善，向上进修，修习到不用勉力，不必作意，自然的合于人伦的至道，就是圣。这如射箭一样，不但知道标的，瞄准，而且功力足够，能射达目标，百不失一。《中庸》虽尽力赞叹圣人，说圣人能尽己性、尽人性、尽物性，而可以赞天地之化育；但从《孟子》看来，圣人也有种种不同，还有值得批评的地方。如说：「伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也」。「伯夷隘，柳下惠不恭」。所以，修身完成的圣人，由于个性（也应该是见解）不同，风格是那样的差別，不一定是尽美尽善的。孟子的圣人说，是更合于人中圣者的。

佛教所说的圣人，比起儒者所说，可说是更宽泛的，又更高深的，更圆满的。儒者重于人伦，要进修到人性（天性，明德）的彻底开發，唯善心行的任运现行（天理流行，人欲净尽），才是圣人，这是不可多得的。但依佛法来说，这是难得的，却是不彻底的。因为经过修持，使内心纯净，杂染的不起现行；或者修习到「超作意位」——不勉而中，不思而得。这在定力成就，而又是「净定」的话，就能有此心境。如是修习四无量定，那与儒家圣者的心境，更为一致。不过这还不会勘破无明根源，定力衰退了，还是要生起杂染心行的。所以佛法从另一定义，作凡夫与圣人的区別。我们的心行，不问他性善性恶，总之是充满烦恼的。烦恼的根源是无明，以我痴，我见，我慢，我爱为主要的特性。有了这，就蒙惑而不能契会宇宙人生的真义，也就不能无我而有纯善的德行；既不能解开生生不已的死结，他就无限延续于生死死生的狂流，永远是愚痴的凡夫。在这生死漩流中，不要说人中圣人，就是天国的神，也还是糊糊涂涂的，不自主的生来死去。如能依戒定慧修习，修习到勘破生死根源，彻证无我性，才是圣人。这不是一般的善净心识的任运现行，而是无漏无我慧（也称空慧，无相智，无分別智等）的显發。有了这无漏智证的体验，才能截断烦恼的根栽。从此一得永得，决不退转，必然能到达无限的法性海，获得永恒的大自在。

有了无漏无我慧，彻证无我法性，就称为圣者。不一定有神通，还有烦恼现行，身语方面也不一定清净。比起儒者所说：「不勉而中，不思而得，从容中道」；「从心所欲不踰矩」的心境，好像差得多，然而却是道地的圣人了。这如大树已截断根本，虽还有生芽，發叶，开花的现象；比起斫枝摘叶，树干光秃秃而毫无生气，恰是彻底得多。如是著重己利的小乘行者，有了这一证悟，最低的称为初果，充其量也只七番生死而已。就是到了四果，自利完成，但还有习气。有的会骂人，有的很固执，虽有这习惯所成不经意的过失，并不妨是圣人了。有的慧解脱阿罗汉（四果），没有神通；根性暗钝的，不会说法。所以从表面看来，佛教的圣者，好像比儒者所说要宽泛些，但其实是更深刻的。如是利他为重的大乘行者，不但彻证无我法性，又有广大悲愿。为了严净国土，成熟众生，长劫修行，福慧圆满而成佛，那不是儒者所可比拟的！不再是有所不知，有所不能的圣人了。

儒者与佛教的圣人，本质上虽有不同，但约圣者的风格来说，也有近似处。如小乘是圣之清者；菩萨是圣之和者，任者；大地菩萨到佛位，「随机利见」，「适化无方」，那当然是圣之时者了。又信愿增上的近于和，智增上的近于清，悲增上的近于任。由于根机性习不同，修学而成圣时，风格也不能一致。当然，圣之时者是最理想的！但在自我中心的凡夫，对此还是不模倣的好，因为是最容易落入模稜两可与投机的死谷。总之，儒与佛的圣者，都建立于修身——自利成就的立场。所不同的，儒者囿于人格的尽善，而佛法有进一步的，解开生死死生的死结，而到达以无漏慧为本质的圣境。所以扼要的说，儒者是世间的，佛法是出世的（小乘），是出世而又入世，世出世间无碍的（大乘）。