一　序起

《大禹谟》说：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。这四句十六字，在中国固有文化中，是被称誉为道统、心传的。说到中国文化，从黄帝、尧、舜以来，经三代而凝定。这是重人事的，从人事而倾向于道（「志于道」）的。本于人，向于道的文化，是本著不偏不蔽的中道去实现的。人心、道心、执中，扼要的表达了中国文化的特质。这一特质，不仅是儒家的，也是道家的，说是儒、道、诸子所共同的，也没有什么不对。只是春秋以来，学术思想趋于自由，百家各有所重所偏而已。

有关人心、道心、执中的解说，《荀子．解蔽篇》（解蔽，就是不蔽于一边而得乎中道），是现存较古的一种。如说：「夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。……圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故……兼陈万物，而中县衡焉。……何谓衡？曰：道」。这是不偏蔽于一边，而衡以中道的意思。但怎样才能体道而中衡呢？《荀子》提出了：「人何以知道？曰：心。心何以知道？曰：虚壹而静。……虚壹而静，谓之大清明」。这是以虚（则入），壹（则尽），静（则察），为治心知道的方法。其后又说：「昔者，舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一之危，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰：人心之危，道心之微。危微之几，惟（大清）明君子而后能知之」。《荀子》说到了「而中县衡」、「人心」、「道心」、「危」、「微」、「壹」、「精于道」，与《大禹谟》所说，显然有关。《大禹谟》是古典，还是「梅赜所釆窜」，虽然有待考证；也许舜时还没有如此圆熟的成语。但从《荀子》看来，「人心」与「道心」、「危」、「微」、「精」、「壹」，都是古已有之，不失为中华文化共通的特色。荀子的解说，在中国文化开展中，属于儒家，重于人道的一流。如从中国文化共同的根源（书、易、诗，都是古代传来的）而不同的开展来说，儒家以外，侭可有不同意趣的存在。

《大禹谟》为儒家所传，解说也都属于儒家。早期的《孔氏传》说：「危则难安，微则难明。故戒以精一，信执其中」。据此，精与一，属于达成执中的方法，与《荀子》说相同。朱子以人心为人欲，道心为天理，而执中为人欲净尽，天理流行。阳明以为：人心与道心，只是一心，而有真心与妄心的別异；这当然也归于尽妄存真。宋明理学——尽人欲而存天理，尽妄心而显真心，无疑是儒者深受当时的佛教，主要是禅宗的影响。然从老、庄、佛法、大乘正宗的空有二轮来看，应还有不同的解说。「危」是形容人心的；「微」、「精」、「一」是形容道心的。依人心以向道心，顺于道心，与道心相应，体见于道；体道见道而又不违（不碍）人心，这就是允执其中。这是本于人，志于道的进展过程中，所有恰到好处（中）的方针。孔子曾说：「道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也」。智者与贤者，是重道的，而太过了，就会庄子那样的：「蔽于天（道）而不知人」（《荀子》说）。愚者与不肖者，每每是不及，拘于人事而不知有道。太过与不及，都是偏邪而非中正的。对人心与道心，不能正处中道，正是中国圣贤所慨叹，佛教圣贤所呵责的。在这中国文化复兴的机运中，对人心与道心的中道，我愿略加论列，以祝赞中国文化，佛教文化的复兴。这不是为了立异，不是为了争是非，所以题为「別说」，聊备一解而已。

二　人心惟危

《大禹谟》的四句十六字，句读是可以这样的：

　　　人心惟危；　　　道心惟微，惟精，惟一；　　　允执厥中。

以「危」来形容人心，以「微」、「精」、「一」来形容道心。对人心与道心——二者，应该恰当的执其中道。因为，偏蔽于道，或拘执于人，都是一边，而不是中国圣贤所用的中道。

《荀子．解蔽篇》，有「道人」与「不道人」，「可道之心」与「不可道之心」。依此来解说，「道心」是可道——合于道之心，也就是道人之心。「人心」是不可道——不合道之心，也就是不道人之心。这样，「人心」是一般人的心，「人同此心」的心。人欲，当然是人心，但人心并不限于人欲。如《孟子》说：「仁，人心也」。「仁也者，人也」。仁——仁义礼智，正是人心的重要内容。虽然从人（心本）性的立场，古人有性善，性恶，性善恶混等异说。然从现实的人心，人类心理现象去著眼，谁也不能否认，心是有善有不善的。人人如此的人心，的确是危而难安的。为物欲所陷溺，为私见所固蔽——「作于其心，害于其事；作于其事，害于其政」，那是不消说了。被称为性德的仁——仁、智、信，都不是完善的。所以孔子说：「好仁不好学，其蔽也愚。好知不好学，其蔽也荡。好信不好学，其蔽也贼」。而且，仁义的阐扬，在人类历史中，多少也有些副作用。《庄子．骈拇篇》说：「枝于仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法」。又说：「三代以下，天下何其嚣嚣也！……自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义」。这所以老子有：「大道废，有仁义」的慨叹。总之，现实的人心，是在善恶消长的过程中。不善的会招致可悲的结果，善的也并不完善，并不彻底。人心的性质如此，的确是危而难安。所以古代圣贤，总是「居安思危」、「安不忘危」，而要从「修道」（修身以道）中，超越这危疑难安的困境。

三　人心惟危的辨析

人心所以危而难安，要从人心的辨析中去求了解。这在儒、道的著作中，是简略不备的。对于这，佛法有详密的说明，可以帮助了解「人心惟危」的问题所在。

人心（实通于一切众生心），是一般人的心理现象，心理活动。心，佛法或分別的称为「心」、「意」、「识」，与《大学》所说的「知」、「意」、「心」，非常类似，而内容不完全相同。依佛法，人类的心「识」，能了別（认识）对象——「境」；这要依于引發认识的机构——「根」，才能展现出来。如依眼根，而色（形色、显色）境为眼识所了別；依耳根，而声境为耳识所了別；依鼻根，而香（臭）境为鼻识所了別；依舌根，而味境为舌识所了別；依身根，而触境为身识所了別。这五识，是属于感官的知识。眼、耳、鼻、舌、身等五根，等于现代所说的视神经……触觉神经。还有依意根，而一切法境为意识所了別。意识所了別的，极为广泛。不仅了別当前——现在的，也通于过去的，及未来的。不仅了別具体的事物，也通于抽象的关系，法则，数量等。这是一般人所能自觉的，感官知识以外的认识。前五识与意识，总名为六识。意识（实在也是五识）所依的意根呢！这可说是过去的认识活动（或称之为「过去灭意」），而实是过去认识所累积，形成潜在于内的意（或称为「诸识和合名为一意」——「现在意」）。这是一般人所不易自觉的，却是一切——六识的根源。举例说（过去举波浪所依的大海水喻）：六识如从山石中流出的泉水，而意根却如地下水源。地下水是一般所不见的，却是存在于地下深处的。地下水从何而来？这是从雨水，及水流浸润而潜存于地下的。意根也是这样，源于过去的认识，过去了，消失了，却转化为潜在于内的「细意识」。在大乘佛法中，更分別为末那识与阿赖耶识。过去意识（总括六识）所转化的，统一的，微细潜在的意根，在「人心」的了解中，极为重要！「人心」，不只是一般的五识与意识而已。

人心的活动，是极复杂的，融和的综合活动，称为「心聚」。不论前五识，意识，或内在的微细意，都有复杂的内容。其中最一般的，有三：一、「受」：这是在心境相关中，受影响而起的情感。如苦、乐、忧、喜等。苦与乐，是有关身体的，感官所直接引起的。喜与忧，是属于心理的；对感官的经验来说，是间接的。还有中庸、平和、安静的「舍受」，通于一切识。儒者所说，喜怒哀乐未發的境界，就是舍受的一类。二、「想」：这是在心境相关中，摄取境相而化为印象、概念。人类的「想」力特强，形成名言，而有明晰的思想知识。三、「思」：这是在心境相关中，应付境相，所發的主动的意志作用。从生于其心，到见于其事（语言或行为），都是思的作用。这三者，在心理学上，就是情、知、意。在人心中，心的一系列活动中，也有先受（感受）、次想（认了），而后思（采取应付的方法）的显著情形。但其实，每一念心，都同时具备这三者。也就是说，这是内心不能分离的作用。所以，佛法通常以「识」为人心的主要术语，而所说的识（六识或八识），却不只是认识的。

人心，是有善有恶的，而且是生来就有善恶功能的，所以说：「最初一念识，生得善，生得恶；善为无量善识本，恶为无量恶识本」。如加以分別，可以分为善、不善、无记（无记还可以分为二类），名为「三性」。不善中，以贪、嗔、痴、慢、疑，（不正）见——六类为根本。善中，以无贪（近于义），无嗔（近于仁），无痴（近于智）为根本。但有不能说是不善的，也不能说是善的，名为无记。无记，在佛法的解说中，是最精当的部分。善是道德的，不善是不道德的，这主要是与人伦道德有关的分类。如当前的所起一念心，没有善或不善的心理因素，也就是不能说是道德或不道德的（也就不会引起果报），那时的心——心与心所，一切都为无记的。这不但一般的六识中有，细心（属于意）识的一类中也有。而内在的微细意中，从善不善心而转化来的，虽可说是善的潜能，不善的潜能，而在微细意中，却是极其微细，难于分別，只能说是无记的。所以说到人心深处，与「善恶混」说相近。但在混杂、混融如一中，善与不善的潜能，是別別存在，而不是混滥不分的。孔子说：「性相近也，习相远也」，虽说得简略，却与佛法所说相近。至于佛法所说的「心性本净」，那是一切众生所同的，是不局限于人伦道德的；不是一般善心——仁义礼智的含义可比！

不善的心所，名为「烦恼」，烦恼是烦动恼乱的意思。只要心中现起烦恼，无论是贪、是嗔……，都会使人内心热恼而不得安宁。进一步说，微细意中的微细烦恼，虽是无记性的，也有微细的热恼。如细烦恼發作起来，会使人莫名其妙的不安，引起情绪的不佳。所以危疑不安，在人心中，是极深刻的。这种微细意中的微细烦恼，是生来如此的（「生得」）。在前六识起粗显烦恼时，内在的细烦恼，当然存在；就是善心现起，细烦恼也一样的存在，一样的影响善心。所以人类的善心、善行，被称为有漏的，杂染的，并不是纯净的完善。微细意中的烦恼，佛法类別为四大类：自我的爱染，自我的执著，自我的高慢，自我的愚痴（迷惑）。概略的说：迷惑自己，不能如实的理解自己，是我痴。从自我的迷惑中，展为我爱——生命的爱染；我见——自我（神、灵）的执见；我慢——优越感，权力意欲。在微细意中，原是极微细的，一般人所不能明察的。但在佛教的圣者，深修定慧，反观自心而体会出来。扼要的说，「人心」是以自我为中心的。自我中心的心行，就是自心不安，世间不安的因素。例如布施、持戒，或从事于救国救世界的努力。在人类的道德、政治中，不能说不是出于善的。然在自我中心中，我能布施，我能持戒，不免自以为善。这样的人，越是行善，越觉得別人悭吝，破戒，而善与不善，也就严重的对立起来。不但自己的善心、善行，失去意义，而渐向于不善；对悭吝、破戒者，也失去「与人为善」的同化力量。「招仁义以挠天下」，引起副作用，也就是这样。在中国的汉、宋、明代，儒学昌明而引起党争，动不动称对方为「小人」；引起的恶劣结果，是怎样的使人失望！救人、救国、救世界，在自我中心中，会發展到：只有我才能救人救世；只有我这一套——主义、政策，才能救国救世界：世界陷入纠纷苦诤的悲惨局面，人心也就惶惶不可终日了！

人心，是情感、知识、意志的融和活动。人心的缺点，长处，都是通于这三者的。如情感的不正常；即使是正常的，受苦会使人恼乱，喜乐会使人忘形，而不知是刀头的蜜；不苦不乐的舍受，在流变过程中，不究竟，不自在，还是「行苦」。如知识，有正确也有谬误。正确是有时空局限性的，不宜固执，所以孟子说：「执中无权，犹执一也」。尤其是部分的正确，如执一概全，就陷于谬误，所以说「如盲摸象」。《荀子．解蔽篇》所说的蔽，大抵是一隅之见。意志的自我性特强，可以善可以不善，而终于不得完善。知、情、意——三者，人心每不得其正，而又互相影响：这就难怪人心的开展，危而难安了！

人心，特別是人类的心，知、情、意——三者，都有高度的开展。经上说：人有三种特胜，不但胜于地狱、鬼、畜，也胜于天国的神。三特胜是：一、「梵行胜」：梵行是克己的净行，是道德的。依佛法，道德依慈悲为本，与仁为德本的意义相同。道德，是人类的特胜：一般地狱、鬼、畜（愈低级的，越是微昧不明），是生而如此，本能的爱，本能的残杀，难有道德意识的自觉。天国中也没有克己的德行，越崇高的越是没有。二、「忆念胜」：人类念力强，从长远的记忆中，累积经验，促成知识的非常發达，这是鬼、畜、天国所不及的。三、「勇猛胜」：人类为了某一目的，能忍受一切苦痛，困难，以非常的努力来达成。这在鬼、畜，与天神，是万万不及的。这三者，是人类情、知、意的特长。从好处说，这就是慈悲、智慧、勇进。《中庸》说：「知、仁、勇三者，天下之达道也」。这是所以行道的三达德，与人类的三特胜相近。但依佛法说，知、仁、勇，都不就是尽善尽美的；在人心中，都不免有所蔽（參孔子所说的六言六蔽），也就都不免于危而难安的。

依佛法来说：「人心惟危」，要从五识中，也要从意识中；从恶心中，还要从善心中；要从情意中，还要从知识中；不但从粗显的六识，还要在一味的，微细的无记心中，深深去彻了才得！

四　道心惟微惟精惟一

如上所说，道心是「道人」之心，「可道之心」。这不是一般，而是希贤（人），希圣（人），以「至人」、「真人」、「神人」为理想，进而实现为贤人，圣人，至人，真人，神人——合于道的心。要说明道心，先要略明道的含义。

在中国文化中，「道」是百家所重的，所以古有一切学派，同出于道家的传说。在字义中，道是道路，与梵语的「末伽」相当。道路是前进所不可不遵循的；如「行不由径」，不但不能到达目的地，中途还不免遭遇危害。这种意义，被引申为人类居心、行事的轨律，如伦常之道，仁义之道，修齐治平之道；有普遍性与必然性，而为人生的常道。更引申为自然（天）——宇宙的轨律，道是宇宙的本体。到此，道就有了形而上的色彩了。在佛法中，与「法」——梵语达磨的意义相近。「法」是合理的，「非法」是不合理的，所以法是善的德行，及良善的习俗、仪则。法字引申为真理，「正法」、「妙法」，与「实相」、「真如」的意义相通。但在「法」的实践中，圣者们所有理智一如的内容，称为「法」，也就是「菩提」（觉）、「涅槃」（寂灭）。菩提是觉，但「正觉」、「无上觉」，决不同于一般的知，而是真理的体现。古人译菩提为道，是不无意义的（涅槃也不是客观真理，而表示实现真理所得解脱自在的当体）。玄奘译末伽为道（老子的道），而不许译为菩提，不免拘于文字了。然中国各家所说的道，内容不必尽同；与佛法的法、菩提、涅槃，当然也不相同。这裡只表示在某一点上，意义有些类似而已。

在中国文化中，道有「天道」、「人道」。天道是自然的，人道是人为的。道家是重自然的，也就重于天道。《老子》说「天之道」，「人之道」，主张法天道以明人事。庄子更重于自然，所以《荀子》说他「蔽于天而不知人」。儒家是重人事的，也就是重于人道。子贡说：「夫子之言性与天道，不可得而闻也」。孔子后人，都重于人道。而在阐明其本然性，也称为天道，约人道约实践说。如《孟子》说：「诚者，天之道也；诚之者，人之道也」（《中庸》也有此说）。总之，在各家中，都接触到天道与人道，而各就所重，予以發挥。在这人心与道心的对说中，人心是人道，道心是天道。

「微」、「精」、「一」三者，本为道的形容词；由于道是微，是精，是一，道心也就是微、是精、是一了。

一、以「微」来形容道的，如《老子》说：「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致诘，混而为一。……是谓无状之状，无象之象，是谓忽怳」。所说的「视之不见」，「听之不闻」，「搏之不得」，在佛法中，就是眼根所不能见，耳根所不能闻，身根所不能触；是眼识到身识——前五识所不能了別的。「道心惟微」，是举「微」为代表，而实赅摄「希」与「夷」。微、希、夷，只是说明「道」是超越于感官经验的。「微」是隐微，对显而说。《中庸》是重人道的，也一再说到微，如说：「鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻……。夫微之显，诚之不可揜如此夫」！形容鬼神的盛德（儒家属于天，天道的德相），也说视而弗见，听而弗闻；也说到「微」。《中庸》末章，说到「知微之显」，而结说为：「德犹如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭，至矣」！以「如毛」来形容微，而毛还不免有伦次（依佛法，还有「方」、「分」）。而以上天的载运（天道），无声无臭为极则。无声无臭，就是耳所不能闻，鼻所不能嗅，也还是超越于感官经验的意思。总之，道，不但道家，在儒家天道的极则中，也达到超越感官经验的结论。

二、以「精」来形容道的，如《老子》说：「道之为物，惟怳惟忽。忽兮怳，其中有象；怳兮忽，其中有物。窈兮冥，其中有精。其精甚真（龙兴碑缺此句），其中有信」。这段文中，明确的以「精」来明道。但要说明文义，先类举一些文句，再作比较的解说。《老子》曾说：「无状之状，无象之象，是谓忽怳」。《易经》说：「在天成象，在地成形」。《庄子》说：「夫道，无形无为，有情有信」（这一段文最近《老子》）。如将其对列，应如下：

　　　　　　　　　┌象（无象之象）……象……无为┐　　　　┌怳忽中有┤　　　　　　　　　　　　　　├┐　　　　│　　　　└物（无状之状）……形……无形┘│　　　道┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├道　　　　│　　　　┌精……………………………有情┐│　　　　└窈冥中有┤　　　　　　　　　　　　　　├┘　　　　　　　　　└信……………………………有信┘

怳忽与窈冥不同：「怳忽似有似无，窈冥则深不可见」。《老子》说：怳忽中有象、有物，与怳忽的「无状之状，无象之象」对读，可见「状」就是「物」。《易经》说：「在天成象，在地成形」：「形」与「象」相对，可见「形」、「状」、「物」，都是同义词。「物」（形、状）与「象」相对，又与有「精」有「信」相联。依此去读《庄子》，「夫道，有情有信，无形无为」。「情」与「精」通，而「为」无疑是「象」的讹写了。「形」、「状」、「物」，与「象」，是相对的。在天成象，如古说「天象示变」之类。在地成形，形是有形的具体物。这二者，在物理世界中，形是有立体感的具体物；象是仅有平面感的，如镜中像，水月影。天地生人，天地代表心与物的二大性质。所以在地成形，是物质的成为形体。在天成象，是心的成为意象。也可说：五识所得的是形物；而意识所得的，如联想，推想，想像，都只是心中的意象。形与象，略与佛法中的「色」与「名」相当。

形与象，是似有似无的。《老子》从道的德相说，所以道是有（无象之）象、有（无形之）物的。《庄子》从道的体性说，所以无象（为），无形。如对「形」、「象」而说体，「精」与「信」是窈冥而不可见的。「精」对粗说，如米的糠糩是粗，糠糩内在的白米是精。所以对表相的「形」、「象」说，精是内在的实质。《中庸》以人道说天道，称为精诚，诚也是充实的，内在的道体。又说有「信」，信是永恒的，必然的。孔子说：「天何言哉！四时行焉，百物生焉」！古人大抵从自然、人事的必然性中，想见有道体，为万物所以生成的根源，而为人所应遵循的。对形、象而说道为「精」：精是实体界，形象是表象界。以精形容道，道是超越于形、象的。也就是不但感官经验所不能得的（物），也是意识思惟所不能得的（象）。精是实体，是超越于心意识的。

三、以「一」来形容道的，如《老子》说：「得一」——「天得一以清，地得一以宁」等。又说：「混而为一」；「抱一」；「抱一以为天下式」。《庄子》传老聃：「建之以常无有，主之以太一」。常无有是虚无与妙有；老子以此立说（不立二，就无从说起），而归宗太一。太一，就是大一（老子说：「字之曰道，强名之曰大」），是绝对的不二。一与多相对：佛法以「二」为相待（相对）的现象，「不二」或「一真」为绝待（绝对）的真性。然在名言中，一是不离于多的；没有多，是不成其为一，不能称之为一的。所以，「一」已落于名言，落于数量。所谓才说绝待，早成相待。这所以《老子》以道为一，而又说「道生一」（一约常无说）。这裡，应约「太一」说，道是绝对的，超越于数量，为先于天地万物，而天地万物从之而生的大原。

「微」、「精」、「一」，《老子》从道体说。惟微、惟精、惟一，三者的句义相同，所以不宜以「微」形容道，而以「精」、「一」为契道的功夫。「道心」，就是志于道、合于道的心，这不是一般人心所有的，所以对人心而说为道心了。

五　论儒与道的执中

说明人心与道心的执中，先要略说执中的意义。在中国文化的开展中，隐然的是以「允执厥中」为最高的指导精神。虽然古人或不免偏此偏彼，太过或者不及。「允执厥中」，不但见于《大禹谟》，也见于《论语．尧曰》。《论语》又说：「舜其大知也与！舜好问而察迩言，隐恶而扬善，执两端而用其中于民」。《孟子》说：「汤执中，立贤无方」。「执两用中」，为「中庸」（庸，就是用）的原始意义。或从用人说，或从辨察事理说，都要从相对的多方面（两端），去求得正确的答案。孔子说：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，叩其两端而竭焉」。这是执两用中的具体说明。自己没有执见（所以汤「无方」，孔子「毋意，毋必，毋固，毋我」），就两端——不同的事理中，深彻（竭）的理解而达致结论。这真是「大知」（智）！这必须「空空如也」的一无定执才得。这一根本方针，与佛法的「离此二边，处中说法」一样。离二边的「中法」，是被称为「空相应法」的。佛法的般若——智慧学，就是深彻的阐發了这一精神。

「中庸」，就是「用中」。《老子》的道，是「太一」，而从「常无，欲以观其徼（虚）；常有，欲以观其妙」去说明。虽然「同出而异名」，而可以说：虚无是道，妙有是德。或虚无是道体，妙有是道的德用。《老子》以虚无为道，虚无就是中，所以《老子》是「用无」的，如说：「无之以为用」。又说：「道冲而用之，又弗盈，渊兮似万物之宗」。「大盈若冲，其用不穷」。这是「中用」的一种说明，冲，或作盅，是中虚的意思。中与虚合一，从中虚而有用。《老子》又说：「万物负阴而抱阳，冲气以为和」。这是「中和」的一种说明。《老子》从相对关系中，悟解虚无的道用。「万物负阴而抱阳」——阴阳也只是相对的两端，深一层的悟解虚无，也就是中了。《庄子》的以无用为大用，是依此而更进一步。《老子》说：「道生一，一生二，二生三，三生万物」：这与《易》的「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦」的说明，有著类似的倾向。「太极」，就是「太一」，也就是「大中」。在道——太极的开展为天地万物时，《易》是从阴阳的相对关系去说明，所以说：「一阴一阳之为道」。一切从阴阳相对的变动去看，也达到了虚无的意解，如说：「变动不居，周流六虚」。一切现象，不外乎「六位」的推移，而没有实体，所以称为「六虚」。从变动的观点去看，「唯变所适」；变动不居中的恰到好处，就是中，就是「二」，「五」。不太过，也非不及，是此地此时此事的恰到好处；人就是要这样的善用其中。《易》学近于儒，孔子的「君子而时中」，正是易意。老，易不完全一致，但从相对关系中，理解「虚」，以「用中」为原则，还是一样的。

儒者的中庸，重于人道。以《中庸》来说：中庸是修齐治平——以伦常为本的常（庸常）道，也就是最恰当的中道。从夫妇之愚，不肖，也能知能行的平常道，而引向广大精微的，圣人的大道。由于重人道，所以虽结归于「上天之载，无声无臭，至矣」，而直从常人的心行说起。「喜怒哀乐之未發，谓之中」。「中也者，天下之大本也」。没有偏到的人心为中，为本。如依佛法说：没有喜乐忧苦时，是舍受，心地平静安宁。然在一般人，大都是无记性；在定心中，也还是有漏善性。虽应由此而阶进道心，但只是这样不通过大智的中道，是难于进入圣域。以平和安静的人心为中，也略有「虚静」的意趣。《中庸》成书的时代，与《老子》应有某种关系。

「用中」，是中国文化的根本原则。而在实际的理论与事行中，能否完满的允执其中，却是另一问题。因为，在自己（当时当地的自己，下例）的立场是恰好的，而从家的立场去看，可能是偏了。在家的立场是中正的，如从国的立场说，也许又偏了。在国的立场是中正的，而从全世界，全人类的立场去看，也许又需要修正了。即使在全人类的立场是最恰当的，而从全宇宙去观察时，或又只是人类的自以为是了。所以在「用中」的原则下，中国文化，对人心与道心的是否已完满的允执其中，是应该的，可以考虑的。

道家意解到：自然（宇宙的）大道的惟微，惟精，惟一，是相当深刻的！然论到人心与道心的执中，显然的大有问题。《老子》的无为化世，以虚无为中，是偏于无，偏于静的。《老子》以无为用，以柔弱胜刚强，以静制动，以屈为申，充分流露了反人为的自然精神。理想的治世，近于原始芒昧的社会。《老子》的处世，以朴救文，以退为进，缺乏光明磊落的刚健。所以末流而重于用世的，成为权谋的一流；重于自修的，成为葆真全我的一流。末流而托于《老子》的，每不免「索隐行怪」，在中国文化中，是不能不成为旁流了。《庄子》以任性为逍遥，以不齐为齐，以无用为用。分別为「人之徒」、「天之徒」；以道者为「畸人」——「畸于人而侔于天」，也就是不合人道而符合天道。不能执中于人心与道心，这是最为明显的立场。《庄子》曾说到：不愿用橰灌水，而宁用瓮提水。因为，「有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。……吾非不知，羞而不为也」。反对人心的机智，可说到了极点。而不知道，如没有机心，机事，又那裡会有瓮呢！《庄子》又说：「泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖」。这表示仁义的教化，不如反朴，忘仁义而契于大道。而不知道，正由于人心惟危，人事凌夺，而不能没有仁义。正如鱼处陆地，自然会相呴相濡一样。处于这一现实，而高推畸于人的大道（如鱼在陆地，命在不久，而高谈江湖一样）。对人心、道心来说，这不是执中，而是迷真背俗。「蔽于天而不知人」，《荀子》的评语，最为精当！

儒者与道家相反，重人道，也就是重于「人心」。所以以「中用」为「中庸」，重于伦常；「庸言之信」，「庸行之谨」，从极平常处下手。所说「良知」、「良能」，是人类本有的知能；夫妇之愚，可以与知与能，圣人也只是推而充之。以「喜怒哀乐未發」为中，是人人共有的是舍受。人人所同的「人心」，依佛法说：是「有漏善」，「生得善」，「生得慧」。《中庸》说：「及其至也，虽圣人亦有所不知（不能）焉」。儒者所说，只是「生得」的本能的开發。「生得」有局限性的，怎么长养，扩充，也终于是「人心」而已。儒者所说的圣人，只是人伦之圣。《庄子》说：「孔子行年五十有一而不闻道」，这当然不能看作信史。然说：「朝闻道，夕死可矣」，确实流露了瞻仰莫及的心境。传说，孔子五十学《易》。「夫子之言性与天道，不可得而闻焉」。大抵孔子专重人道，到晚年也许有所涉及，而后学都是重于人道的。所以在中国文化中，有人道，天道（自然的道，初源于天神观），知「人心」以外有「道心」。而各以为执中，却都不免「蔽于天而不知人」，或「拘于人而不知道」。人心与道心，应该允执其中：应树为正鹄，而有进一步的阐扬！

六　佛法的允执其中

人心，人间，是当前的现实。无论是寄心大道，天国，或者现证涅槃，依旧在人间；佛与阿罗汉们，也还是穿衣、吃饭，生活于人间。经上说：「如来见于三界，不如三界所见」。不如所见，是超越一般的；但并非不见，不是取消了世间。所以，重道而轻视人心所实现的人事——文物、制度，是不正确的。反之，人伦常道，政治制度等，在深入哲学，宗教的领域中，是永不满足，永不彻底（这所以侭管儒家的现实，难得，而道家的思想，永远有诱惑力），显得没有永恒的著落。必须重视人心，依人心而向道心；与道心相应，体道而不违人心（回归于人生），才当得起「允执厥中」！但这是谈何容易！举例说：

人心所触对的，主要是感官的经验，意识也主要为「前尘影事」。人心重于感性，人是生活于感性的世界。但是，道是视之不见，听之不闻，搏之不得——超越于感性经验。感性经验中的事物，在科学、哲学、宗教中，侭管有更深的理解，而仍不能离于感性的生活。例如太阳，我们所见，是早出东方暮落西。到了科学研究，理解为太阳不动而地球在动。在哲学，或理解为相对的动静了。到了道（宗教）的体验中，或证实为什么都如如不动。然而，科学家，哲学家，宗教家，如抬起头来，看看天色（也许现在都看手上的表了），都是说：「太阳快要落山了」，还是面对那个感性经验的世界。所以日常的感性经验，如何才能通入超感性的经验？达到超感性的境地，为什么无碍于感性的经验？在理解中，在实践中，应都有允执其中，离却二边的中道。

五识所了別的，是物；意识所了別的是象。人类的一切知识，一切文化，都通过人心的形象而开展出来。人心是这样的形象界，名言界。可是，「道可道，非常道」，强名为「道」，为「大」，而实非形象名言所及的「精」。这样，人心是名言，不离名言，如何能依名言而透出名言，而得离言的现证——见道呢！同时，现证不落于形象（名相），又怎么能即真而俗，无碍于无边事理的彻了（如量智，或名尽所有智）呢！道家知道体无名，因而轻视知识，以古人的经传为糟粕；或者专在六经章句中论道，都是一边。佛法闻而思，思而修，与儒家的「博学」……「笃行」的方法相近。而佛法的修行，依名言而趋证离言；证离言为如理智，而如量智善达如幻名言，这才是执中呢！（佛教在中国，受道家影响，所以也有呵教劝离，偏谈自证，失佛法中道的流派）。

人心，是差別界，有善恶，有邪正。仁义等道德，是人类文化中的重要部分。虽在不同的思想中，见解不一，而离恶向善，离邪向正，始终是人类的共同理想。超凡庸而进入圣域，也是宗教界的共同希望。然而，道是「一」，在绝对真性中，这些都难以分別。不要说大道，就是在物理科学的实验室中，人类文化中的善恶、邪正，也是一无著落。反而，有善就有恶，有正就有邪；偽道学更利用仁义来为私为我，天下更纷乱了！所以《老子》说：「大道废，有仁义」。《庄子．盗跖篇》，更尽情的丑诋仁义。还有，道是「一」，不但是有情，是人，无情的草木土石，在绝对中也都是一样。佛说：「一切法皆如也」。《庄子》说：「道恶乎在？庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊稗。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺」。从宇宙的立场来说，道是超越于人道的。不过，老、庄都不免偏于天道。在佛法中，从离恶行善的进修中，证于无善无恶的法性，然在法性无差別中，却非广修众善不可，如《金刚经》说：「是法平等，无有高下；以修一切善法故，得阿耨多罗三藐三菩提」。这是人心与道心的折中；这决非高谈自证，而放侈邪僻者可比。同样的，真性是无分于有情、无情，也无分于天、人、鬼、畜，而佛教为人说，人间才有佛法；唯有人才能發大菩提心（道心）：唯有人心才能通入于道心，这是怎样的允执其中。

佛法，可说一切都是中道。主自己修证，而过著集团（僧伽）的生活（这是与老庄的隐遁独善根本不同处）。真性无二无分別，而从精严（分別的）法相中去悟入。佛法为什么能真俗无碍，世出世间无碍？能处中说法而不落于两边呢？这是真正值得重视，值得研究的大问题。如从佛的证觉说，这是从「菩萨不共（世间）中道妙观」而来。从佛的说法说，这是依缘起为最高准则（缘起通于一切，为一切法的普遍法则），处于中道而说的缘故。

「人心惟危；道心惟微，惟精，惟一；允执厥中」——这种依于人而向于道的根本立场，我以为：佛法是相同的。在根本佛法，大乘空有的法轮中，才真正的，完满的显示出来！

民国五十八年三月三日，脱稿于星洲般若讲堂