一

佛灭以后，佛教界的第二件大事，是毘舍离的七百结集。这一次结集，起于耶舍迦乾陀子。他在跋耆族的毘舍离，见到了「十事非法」，主要是跋耆族比丘以铜钵向信众乞取金钱。耶舍认为不合佛制，在信众面前，指证乞求金钱的非法，这可引起了跋耆比丘的反感，将耶舍驱摈出去。耶舍到西方去，到处指斥跋耆比丘的十事非法，邀集同志，准备到东方来公论。跋耆比丘知道了，当然也多方去宣传，争取同情。后由西方来的七百位比丘，在毘舍离集会。采取代表制，由东西双方，各推出代表四人，进行论决。结果，跋耆比丘的十事，被判为非法。

七百结集的论定「十事非法」，为现存各部律的一致传说，可见当时的佛教，虽有学团分化的情形，还没有發展到宗派对立的阶段。据《僧祇律》说：事为「佛涅槃后」。《五分律》、《四分律》，作「佛泥洹后百岁」，意思是：佛灭后一世纪；佛教一向以佛灭纪年，总是说佛灭一百年、二百年等，《善见律》解说为恰好第一百年，就未免误会了！《有部律》说「佛涅槃后一百一十年」，那是近于《异部宗轮论》说，看作阿育王时代的事。但这是不对的，七百结集应早在阿育王以前。应解说为：在佛灭一百年以内(參阅拙作〈佛灭纪年抉择谈〉)。

属于上座系统的律典——《铜鍱律》、《五分律》、《四分律》、《十诵律》，所说大致相同；今依之而论述。《大众律》与《根本说一切有部律》，虽同样的判决十事为非法，而叙述的人事，颇有些出入，这留到末后去说明。

二

七百结集，是东方与西方比丘间的异议，所以先从东西方说起。佛时，以东方摩竭陀国的王舍城，西方憍萨罗国的舍卫城，为两大重镇，相去四十五由旬（一由旬约合三十里）。佛陀晚年，多住舍卫城，因而游化东方的提婆达多，向佛「索众」，引起了破僧事件(參阅拙作〈论提婆达多之破僧〉)。一直追随佛陀的阿难，由于多住西方，也与久住东方的大迦叶，存有多少歧见（參阅拙作〈阿难过在何处〉、〈论王舍城五百结集〉）。这一情势，佛灭后逐渐嬗变。在东方，摩竭陀的首都，由王舍城移到恒河南岸的华氏城，与恒河北岸相距五由旬的毘舍离，遥遥相望。七百结集时代，东方佛教的重心，以毘舍离为首；而跋耆族比丘为东方系的主流。在西方，舍卫城衰退了，佛教向西扩展，摩偷罗的佛教，逐渐隆盛起来，成为西方佛教重镇。摩偷罗距离舍卫城，约四十由旬，东西的距离更远了。佛在世时，摩偷罗的佛法，并不發达，传说：「末土罗城有五种过失：一者土地不平，二者处饶荆棘，三者瓦石充满，四者人民独食，五者多诸女人，所以（释尊）不入此城」(《根有书药事》一〇)。这是一片荒瘠的边地，但已预记了此地佛教的未来隆盛。《增支部》(五．二二〇)也有摩偷罗五失的传说。摩偷罗城外，有优楼漫荼山（或作乌卢门荼山、牟论陀山），初由那咤、婆咤弟兄，在这裡建寺，负有盛名(《阿育王传》三；《根有律药事》九等)。该寺的建设，是阿难弟子商那和修的时代。还有优尸罗山、阿吁恒河山，都为后来西方大德的道场。

佛灭以后，比丘们虽多少有不同的意见，但大家依法修行，也以律持身，和合共住，并无强烈的宗派对立。以阿难来说，佛灭以后，大迦叶(《杂阿含经》四一．一一四四；《相应部》一六一一)、优波离(《四分律》五七等)虽对之总是有点不调和，也不成大问题。王舍城结集以来，大体上大家尊重僧伽的意思，尊敬大迦叶；说到律，推重优波离；说到法，推重阿难，成为一般公认的摄导僧伽的大德。从传记上看来，王舍城中心的佛法——阿难与优波离的弟子，渐向西方宏化，而建树了西方佛教重心摩偷罗的佛教。如阿难的弟子商那和修，再传弟子优波笈多(见《阿育王传》等)；优波离的弟子陀娑婆罗(《大众律》三三)；四传弟子目犍连子帝须(《善见律》)，都是以摩偷罗为住处而向外开展的。阿难自身，经常以王舍城、华氏城、毘舍离为游化区；他的晚年，特重于东方。所以阿难入灭，他的遗体——舍利，有分为两半为华氏城与毘舍离所供养的传说(《阿育王传》四；《根有律杂事》四〇；《西域记》七；法显《佛国记》)。这表示了阿难晚年的弘法，得到了恒河两岸的一致尊敬。阿难晚年的化导，对东方佛教，无疑会给予深远的影响！

三

七百结集中的西方比丘，引起问题的是耶舍伽乾陀子，有部传说为阿难弟子（《善见律》的译名不统一，极易引起误会）。从他所争取的同道所代表的佛教来说，是属于西方系的。支持耶舍的同道，论地点，有波利耶比丘、阿槃提比丘、达嚫那比丘。最有力的支持者，是摩偷罗的三菩陀、萨寒若的离婆多。波利耶比丘，《铜鍱律》说六十人；《五分律》说共九十人；《十诵律》也说波罗离子比丘六十人。在当时，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」(《四分律》)。在这次争议中，波利耶比丘首先支持耶舍，这可见波利耶比丘的重要性了。传说当时波利邑比丘都是头陀行者，或粪扫衣者、常乞食者。在经律中，早在佛世，波利邑比丘即以头陀苦行著称(《杂阿含经》三三．九三七；《铜鍱律．小品．迦稀那衣犍度》)；到那时，还保持重头陀苦行的风格。《铜鍱律》及《五分律》曾说：佛在毘兰若（属拘萨罗）三月食马麦，贩马人是从波利耶来的(《五分律》一)；波利耶比丘从沙祇到舍卫城来（《五分律》四、二二）；有估客从波利到拘萨罗来(《五分律》二〇)。这可以推见波利耶比丘是从西方来的。考《西域记》（四），有波利夜呾啰，在摩偷罗西五百里，应为今 Alwar 地区。阿槃提的首府优善那，即今 Ujjain。达嚫那译义为「南」。在早期经律中，有南山、南路。南山在王舍城以南，今 Sona River 上流地区。南路即达嚫那，总是与阿槃提一起说到，而又说在阿槃提以后，所以应为阿槃提以南。法显《佛国记》说到达嚫的大伽蓝，与玄奘所传(《西域记》)的南憍萨罗相合。当时佛法向西南的开展，已有了重大成就。摩偷罗本为佛教「中国」的边缘；阿槃提为边地；而现在已能起而与东方——「中国」相争衡。西南佛教的隆盛，明白的表现出来。

主持公论而要取得胜利，在以上座为重的当时，非有声望卓著的大德，是不能成功的。所以耶舍到摩偷罗的阿吁恒河山，恳求三菩陀舍那婆斯相助；这就是阿难弟子商那和修，向西方宏法，劝發那咤弟兄建立寺院的大德。还有离婆多，「多闻通达阿含，持法持律持母」(《铜鍱律》)；「得慈心三昧，有大眷属」(《五分律》)；「梨婆多大法师，难问阿毘昙」(《十诵律》)：这是一位博通三藏，声望卓著，有众多弟子的大法师。《十诵律》说梨婆多在萨寒若；《铜鍱律》说在萨寒若会到了他；《五分律》说在拘舍弥；《四分律》说求离婆多于婆呵河边，又约会共从婆呵河出發。虽然传说不同，其实地域相近。依《增支部》(六．四六，一〇．二四、八五)所说，萨寒若属支提国，支提与拘睒弥为邻；拘舍弥在今 Allahabad 西南三十一哩的 Kosam 村。支提在拘舍弥以西；现有 Bewt 河，应即《四分律》说的婆呵河。萨寒若应在该河流入阎浮那河处附近，因为离婆多从此沿河而下毘舍离；毘舍离的跋耆比丘，也曾由水道来见离婆多。离婆多游化的中心区，在拘舍弥附近的萨寒若。论地点，在东西方的中间；约学行风格，也与西方系不完全相同。离婆多代表了中间（偏西）系，所以为东西双方所极力争取的大德；在这次会议中，有左右教界，而起著决定性的作用。拘舍弥一带，与阿难、阐那，有深切关系。离婆多本来不愿意參与此一论诤，所以听说耶舍他们要来找他，他就预先离开了那裡(《铜鍱律》、《四分律》)。然而非获得离婆多的有力支持，不可能取得胜利，所以耶舍与三菩陀，不远千里而一程一程的追踪而来。依《铜鍱律》，离婆多初在须离，虽未能确指所在，但一定在摩偷罗与僧伽赊之间。因为佛在毘兰若（属拘萨罗，近雪山）三月安居后，也是经须离而到僧伽赊，伽那慰阇的。离婆多先走一步，到了僧伽赊，耶舍追踪而来，可是又迟了一步，离婆多已去伽那慰阇了。僧伽赊是佛从天而下处，在今 Etawah 洲的 Sankisa。伽那慰阇即奘译的羯若鞠阇——曲女城，在今 Kanauj。离婆多的行踪，是向东偏南走。以后又经过优昙婆罗，阿伽楼罗；耶舍一直追踪到萨寒若，才见到了离婆多。离婆多为耶舍的至诚所感动，才答应帮助他。于是集合了波利耶比丘，阿槃提比丘，达嚫那比丘；还有摩偷罗比丘，离婆多的学众，总有七百比丘，沿恒河东下，以盛大的阵容来到毘舍离。

四

毘舍离比丘，是跋耆族，译义为金刚。跋耆族分布的地区极广，由毘舍离向北，一直到波波以南的负弥城，还是跋耆族，如《中阿含经》(三六)《地动经》说「金刚国，城名曰地」，地即负弥的义译，属于跋耆。由毘舍离「东北行五百余里，至弗栗恃国」(《西域记》七)，弗栗恃为跋耆梵语的对译。弗栗恃「周四千余里」；西北去尼泊尔千四、五百里；从该国的「东西长南北狭」而论，约从今 Purnes 北部，向东到 Goalpara 一带，位于锡金、不丹以南，古称央掘多罗（北央伽）。可见跋耆族的区域极广。这次论争，被称为「波夷那、波梨二国比丘共诤」(《四分律》)。考《五分律》有波旬国，即波夷那的音译。佛涅槃前，受纯陀最后的供养，是波波国。但在白法祖译的《佛般泥洹经》(上)、东晋失译的《般泥洹经》(上)，都作波旬国，可见波夷那为波旬的异名（经律中，每有同一地点，有不同名称）。波波——波夷那与拘尸那相邻，都是摩罗族，译义为力士。当时的论争，波夷那比丘起著领导作用，这可以想见，由于佛在拘尸那入灭，引起该一地区佛教的隆盛。虽东方佛教的中心区在毘舍离，而波夷那比丘却是东方的中坚。

这一次论争，跋耆、波夷那比丘，向外争取僧伽的同情支持，所持的理由，著重于地域文化。如《铜鍱律．小品．七百结集犍度》说：「诸佛皆出东方国土。波夷那比丘是如法说者，波利耶比丘是非法说者。」《四分律》作：「波夷那、波梨二国比丘共诤。世尊出在波夷那国，善哉！大德！当助波夷那比丘。」《十诵律》作：「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤。」这意思说：释尊出于东方，所以一向是边地的波利耶（阿槃提、达嚫那）比丘，不能正确理解佛的精神、佛的意趣。论佛法，应以东方比丘的意见为正，应该支持东方波夷那比丘。释尊并无地域观念，平等的对待十方比丘，这是毫无疑问的。但从文化的传统影响来说，释迦族——东方的圣者，应多少受到释迦——东方文化特性的陶冶。以这点来说，释迦族及东方人民，应该更易于理解，更正确的契合佛的真精神。这样，东方比丘宣示的理由，也就不无意义了！但当时的东方比丘，是否与释迦族有关？释尊诞生于释迦族的迦毘罗卫；约当时的政治关系说，附属于憍萨罗，不妨说佛出憍萨罗，这是无疑的事实。所以，以「佛出东方」为理由，已多少感到希奇。而如《四分律》所说「世尊出在波夷那」，更使我们惊异了！释迦族与跋耆、波夷那有何关系，而东方比丘以此为理由而争取比丘僧的同情呢？

考究起来，释族与跋耆等东方民族，有著密切关系。一、佛在王舍城乞食，为一婆罗门所诃拒：「住！住！领群特慎勿近我门。」(《杂阿含经》四．一〇二)《別译杂阿含经》(一三．二六八)与「领群特」相当的，为「旃陀罗」，可见佛被婆罗门看作卑贱的阶级了。巴利文典与此相当的，为《小部》的《经集》(一．七)，「领群特」或「旃陀罗」一词，作 Vasalaka，即毘舍离人。正统的婆罗门，对东方的毘舍离人，确乎是一向轻视的。佛出迦毘罗卫而被称为毘舍离人，一定是容貌、语言等相同（或近似），也就是同一民族的分支，这才会被称为毘舍离人。可称为毘舍离人，那更可称为波夷那人（与迦毘罗卫更近）了！在跋耆与波夷那人看来，佛是出在他们这一族系的。

二、《长阿含经》的《种德经》(一五．二二)、《究罗檀头经》(一五．二三)，有六族奉佛的传说，六族为：释迦、俱利、冥宁、跋耆、末罗、酥摩。释迦，为佛的本族。俱利，即《西域记》(六)蓝摩国的民族。俱利与释迦族，最为密切，传为释迦的近支。首府天臂城，《杂阿含经》(五．一〇八)即作「释氏天现聚落」。与释族互通婚嫁（释族素不与异族结婚(《五分律》二一)），如佛母摩耶、夫人耶输陀罗，都是拘利族。冥宁，《长阿含经》(一一)《阿㝹夷经》，说到「冥宁国阿㝹夷土」。《四分律》(四)作「弥尼搜国阿奴夷界」；《五分律》(三)作「弥那邑阿㝹林」。冥宁的原语，似为 Mina。阿㝹夷即释尊出家时，打發车匿还宫的地方，在罗摩东南境(《西域记》六)，近拘尸那。在巴利经律中，与冥宁相当的，是 Malla（摩罗）。自此以东，就是拘尸那与波波等摩罗族。但六族中，冥宁与末罗（即摩罗）并列，从音声，区域来说，都可推断冥宁为摩罗的音转，摩罗族的分支。跋耆为摩罗东南的大族，已如上说。酥摩，为七国中的数弥（异译速摩、苏摩等），巴利语 Sovīra，梵语苏尾啰，即喜马拉耶山区民族，一般认为即今尼泊尔一带。《长阿含经》特地说到这六族信佛，都是恒河以北，到喜马拉耶山区民族，意味这六族的特別信奉。七百结集中的东方比丘，也就是这六族比丘的教团。

三、释尊被称为「释迦牟尼」，意义为释迦族的圣者。而佛的堂弟，多闻第一的阿难，竟被尊称为「毘提诃牟尼」——毘提诃族的圣者(《相应部》一六．一〇；《杂阿含经》四〇．一一四三；《小部．譬喻经．独觉譬喻》)。毘提诃为东方的古王朝，有悠久的传统。《奥义书》与业力说，都在毘提诃王朝發达起来。毘提诃的首府弥𫄨罗，在恒河北岸，毘舍离「西北减二百里」(《西域记》七)。毘提诃王朝解体，恒河南岸的摩竭陀国，尸修那伽王朝兴起。据《普曜经》(一)、《大方广庄严经》(一)，摩竭陀王族也是毘提诃族。而北岸的毘提诃族，散为跋耆、摩罗、拘利、释迦等族。阿难晚年游化于东方，受到恒河两岸（摩竭陀、跋耆等）民族的崇奉：被称为「毘提诃牟尼」，即毘提诃族的圣者。确认跋耆等东方民族，与释族有密切关系(參阅拙作〈佛教之兴起与东方印度〉)，那么释尊被称为毘舍离人、波夷那人；阿难被称为毘提诃的圣者，也就觉得确实如此了。

东方比丘以民族文化为理由，以佛教的正宗自居，实与佛世的释族比丘中心运动相近。阐陀说「佛是我家佛，法亦是我家法」，「汝等不应教我，我应教汝等」；这岂非与「诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤」的意境一致吗？释族比丘，自提婆达多「索众」，变质为破僧而失败，阿难受到大迦叶学团的压制，释族又以毘琉璃王的征服而受惨重的损害，不免一时衰落，而造成重律的（或苦行的）上座佛教的隆盛。但经阿难晚年，长期在东方宏化，逐渐促成东方民族，也可说泛释族佛教的兴盛与团结。七百结集中的东方比丘，继承了这一传统。阿难从佛二十五年，深受释迦族圣者（释迦牟尼）宗风的陶冶，如尊重大众的（佛自己不以统摄者自居；阿难答雨势大臣的疑问，最足以表达此意），正法中心的，律重根本的，男女平等的，阐扬法义的，少欲知足而非头陀苦行的，慈悲心重而广为人间化导的。这次诤议中的「十事」——「器中盐净，两指净，近聚落净，住处净，后听可净，常法净，不搅乳净，阇楼伽酒净，无缕边坐具净，金银净」（此依《铜鍱律》，诸部律小有出入），除金银戒外，尽是些衣食住等琐细规制。跋耆比丘的容许这十事，实只是继承阿难所传如来的遗命，「小小戒可舍」的学风而已。

五

西方的上座们，经验丰富，懂得论诤的胜负关捩所在。如对于离婆多的争取，千里追踪，真做到仁至义尽。又如七百比丘到了毘舍离，三菩陀与离婆多，首先访问当时东方的第一上座一切去（或译乐欲）。首先交换意见，而取得一切去的支持。再看东方系比丘，显然是差多了。他们也知道离婆多的重要，远道去拜访，但重在争取离婆多的上首弟子（这一著，最是坏事），想以弟子们来左右离婆多的意见。这不但以「佛出东方」为号召，对离婆多来说，并无民族的共同感；而争取他的弟子，更刺伤了离婆多。结果，离婆多驱逐了少数弟子，而自己作了西方的忠实同道。还有一位名沙蓝的长老，本是东方系的。据说：他在独自考虑中，受了天神的启示，而认定东方为非法非律。沙蓝改变了主意，东方比丘们并不知道，还推选他做代表，这怎能不失败呢！又如一切去长老，也不曾能推重他、取得他的支持。总之，东方系但知人数众多，想以多数来决定一切。但这样的人多口杂，是不适宜于讨论的。于是双方推选代表，取决多数；一切去、沙蓝、离婆多，都赞同西方的主张，而东方不能不失败了。尊重僧伽的公决，东方也不能不接受十事为非法（《僧祇律》也这样说）。但这是东方系最后的失败，大众的力量，越来越强，不久终于不受上座的节制而独立成部了。

六

七百结集的争议，起因于「乞求金银」（《僧祇律》只此一事）。在《波罗提木叉》——《戒经》中，并没有「乞求金银戒」（学处），这是值得注意的事！这不是说比丘可以乞求金银，而是说：可乞求与不可乞求，是次要问题，主要是比丘们可否受取金银，也就是可否持有（私有）金银等货币。对于这点，想略为论列。

在《戒经》中，与金银有关的，属于尼萨耆波逸提的有三戒（学处），属于波逸提的一戒（捉取他人遗落的金宝）。属于尼萨耆波逸提的三戒是：不得受取金银；不得出纳求利；不得贩卖。贩卖，即一般的商业。出纳求利，是贸易金银（如现在的买卖黄金、美钞、股票，以求利润）、抵押存放生息。这可见比丘是容许持有金钱的；否则也就不会有贩卖、出纳求利了。现在，专门来说不得受取金银的实在情形。

统观各部广律，对于金银钱等（货币），有「净受」与「不净受」的二类。不净受，是不如法的受取，犯尼萨耆波逸提。这是说，不如法受取的金钱，应该舍（尼萨耆）去。不如法受取的过失，应该向僧众忏悔（波逸提）。对于不净受的金钱，应该「舍」，是怎样的舍呢？中南部旧传的《僧祇律》、《五分律》、《铜鍱律》，是比较严厉的。依《五分律》(五)说：凡受取而不净的，「应僧（四人以上）中舍，不得（舍）与一、二、三人」。舍给大众，大众也还是不要，委派一位比丘，把金钱拿去丢在河裡、坑裡。这似乎相当的严厉，而事实却并不如此。被委派的比丘，不必丢弃，也不用向僧众请示（请示，那就行不通），可以自己作主（论理，这是非法的），「使净人以贸僧所（须）衣食之物来与僧，僧得受。若分者，唯犯罪人不得受分」。净人买了东西来，大众心照不宣，就共同受用了！我想，这也许是金钱的得来不易，说丢弃，未免不合实际，才有这表面上丢弃，而暗地裡受用的现象。戒律流于形式、虚偽，这是最不足取法的了！《僧祇律》(一〇)与《五分律》，原则上相近，似乎真实些。《僧祇律》没有作形式的丢弃，而是「僧中舍已，不得还彼比丘，僧亦不得分。若多者应入无尽藏中」。无尽藏，是寺院的公有经济机构，对外存放而收取利息。多的舍入无尽藏，少的用作四方僧卧具等。《僧祇律》是严格的，更近于古制的。

流传于北方的《有部律》、《四分律》，对于不净受的金钱，处理的态度是宽容的多了！依《四分律》(八)，不净受的金银钱等，也是要舍的，但并非舍给僧众，而是对一位守（护僧）园人或归依佛法的优婆塞说：「此是我所不应，汝当知之。」这就是舍。既然是守园人或优婆塞，是明白这一「作法」的意义的，所以，「若彼人取还与比丘者，比丘当为彼人物故受，勅净人使掌之」。这是说，比丘已经舍了，守园人或优婆塞（为比丘作净人的），会还给比丘的。那时，就不要以为这是自己的，要作为是对方所有的金钱，叫他管理。自己什么时候需要，就什么时候向净人索取物品。这样的「净施」一番，不净受来的金银，就可以想作別人的而等于持有了，也就是不净的成为净了。有部《十诵律》(七)、《萨婆多毘尼毘婆沙》(五)态度更宽容些。先将金银等分为「重宝」与轻物：铁钱、铜钱……木钱，如不净而受了，犯突吉罗。这是不必舍的；可见低值的铁钱、铜钱，是可以（自己）持畜的了。金银（琉璃、玛瑙）等重宝，重价的货币，是应该舍的，但又分多与少。数目太小，那就「少应弃」，丢了就是舍。如多呢，与《四分律》一样，舍给「同心（知心、知己）净人」，而事实上仍旧属于自己所受。总之，《五分律》等是舍给大众，不再为本人所有；而《四分律》等是舍给知心的净人，实际上还是属于本人。

上面所说，是对于「不净受」的处置办法。但怎样是「不净受」，怎样才是「净受呢」？如有布施金银钱，而「比丘自捉金银及钱，若使人捉，若發心受」(《五分律》五)，就是不净受。《四分律》说五种取：手拿也好，用衣服拿也好，要施者把钱放在衣角（在中国当然是衣袋了）裡也好，放在地上也好，叫净人拿也好，总之，如自己想受取这些金钱，看作自己所有的，那就是「不净受」，犯尼萨耆波逸提。这应该是佛制的本意。原始的出家特性，是舍离夫妇等家庭关系及舍弃私有的财物，而过著乞化的生活，名为比丘。所以佛制，除生活的必需品而外，比丘不得受取金银等（珍宝）货币。不得受取，当然不必说「乞求」了。「不得捉取」，中国习俗以为两手不能拿钱，早就误解了！然而这一原则，在实施起来，是非常困难的。我们的生活必需，饮食最简单，当天乞食为生就得了。就是乞不到，饿一天也没有什么了不起。但其余的衣、医药、旅费，到临时乞化，有时会發生困难的。而且，有的信众施衣、施药，所施的金钱（这可能信众的事务繁忙；对僧众来说，也可以买得更适合些），难道就不要吗？这就产生佛教特有的「净人」制。每一比丘，应求一「执事」的净人。这或是寺内的「守园人」，或是归依的优婆塞（现在泰国都是少年），请他發心代为管理。如得到净人的答应，那就好办了。如《根本说一切有部毘奈耶》(二一)说：「若有他施衣价，欲须便受；受已，即作彼人物心而持畜之。」除了有部的特別方便外，一般是：比丘不能作自己物想，不能自己拿，也不能叫净人拿走。只能作为別人的东西，而对净人说：「知是！看是！」叫净人看到金钱，叫净人知道，净人是懂得代为拿去，而不要明说的。这样才是净受，不犯。

可是，问题又来了。如还没有净人，或者净人不在场，那怎么办呢？据《善见律》(一五)看来，那只有留著等待净人或佛教的信众了。但如时间不早，又没有人来，不知道应该怎么办？一切仰赖净人，到处有净人跟著，这在古代印度，也就不可能完全做到。《根本说一切有部毘奈耶》(二一)，据一般来说，也是「应使人持，不应自捉」的。但另有一套非常方便的办法，比丘自己把金银受过来。「受已，持物对一苾刍作如是语：具寿（即长老）！存念！我苾刍某甲，得此不净物，我当持此不净之物，换取净财。如是三说，随情受用，勿致疑心！」换句话说，不妨自己先拿了，只是向別的比丘申明，这就是净受。北方的有部，对于铁钱、铜钱，是不犯舍堕（犯突吉罗），是可以持有的。即使是金银，也可以自己捉取、自己保存。只要不作私人所有想，向別的比丘申明，就称为净。有了这种制度，北方有部比丘，大概都是自取自持。有部比丘来我国的最多，中国僧众没有净人制，很少手不捉金银，大概是深受一切有部的影响吧！蕅益大师也觉得：「怀素所集羯磨，亦复采取此法。此在末世，诚为易行方便，断宜遵奉矣。」(《重治毗尼事义集要》五)

有部律师，我国的四分律师——怀素、蕅益，虽推重这一自己拿、自己持有的办法，认为清净，但从佛制「不得自手捉」的明文来说，总不免感到有点问题。有部的化区，净人制并不普遍，这才不能不有通变办法。其实，净人制也是问题多多。净人受取的金钱，略分二类：一、完全由净人保藏；一、由净人拿来放在比丘房裡。这都有时会發生困难的，如放在比丘的房裡，「若比丘多有金银钱（而）失去」(《僧祇律》一〇)，或是被人偷去，也许是藏在那裡而自己忘记了。比丘平时不能手摸钱，不见了，也不能翻箱倒笼去找的。找到了，是犯尼萨耆波逸提的。这因为，原则上不能说是自己的钱呀！想作自己的钱而去找，就犯了。如放在净人那裡呢，到要衣要钵时，可以去向净人求索（衣钵，不是索钱）。如净人不买给比丘呢，可以明白的向他求索三次。再不给，可以一声不响的，到净人面前去三次。再不给呢！如再去求索，求到了犯尼萨耆波逸提。因为原则上，这不是比丘的钱呀！所以如三索三默而还是不给，或请別的长老去说，或向布施的施主去说；让施主知道了去索回。这一制度，除了比丘真能心无系著，否则是纠纷不了。即使不起纠纷，也会气愤不过、增长烦恼。论理，金钱不是比丘私有的，所以没有法律上的保障。比丘也不许强索，不免助长了净人吞没金钱的风气。

原则上，比丘私人不应该持有金钱，而在人事日繁、货币越来越重要的社会中，事实上又非持有不可。没有钱、有钱，都是够麻烦的！律制的根本意趣，是不得私有，当然也不得乞求。但在实际情况中，不得私有，已经过「净施」而成为可以持有；不得乞求，当然也要演化为清净的乞求了！跋耆比丘的乞求金银，是这样的：逢到六斋日，信众们来寺院礼佛、听法。拿放满了水的钵，放在多人集坐的地方，「指钵水言：此中吉祥！可与衣钵革屣药值」。这是公开的乞求、为众的乞求，将布施所得的金银，均平的分给比丘们。这是在东方经济的日渐繁荣、货币流通越来越重要的情况下，适应环境而有的新的作法。无尽藏的制度，也是起源于毘舍离的。西方的上座们，忘记了比丘不得受畜金银的根本意趣，自己早已从「净施」而成为可以受畜，看作如法如律。对于不太习惯的公开乞求，心裡大不满意，这是当时东西方争执的主要问题。

在《波罗提木叉》中，没有不得乞求金银戒，而是不得受畜金钱。当时的西方比丘，虽引用这「不得受取金银」学处（戒），而其实是引用《摩尼珠聚落主经》(《杂阿含经》三二．九一一；《相应部》四二．一〇)。在某次王臣间的闲谈中，摩尼珠聚落主以为：释子是不应乞求金银的。佛知道了，就告诉比丘们：「汝等从今日，须木索木，须草索草，须车索车，须作人索作人，慎勿为己受取金银种种宝物。」这一经文，还是著重在不应「受取」；因为可以受取（如衣钵等），也就可以乞求了！受取与乞求，在佛的律制来说，毫无差別。西方比丘容许「净施」的受取，而坚决反对清净（水净）的乞求，从《摩尼珠聚落主经》来说，可能是适应西方社会的一般要求，但忽略了适应于东方民族间的佛教情况。总之，不得乞求金银，是律无明文规定，规定的是「不得受取金银」。东方以为，既可以受取，就可以乞求。西方却容许受取，而不许乞求。「如法如律」，原是不大容易明白的。我一向不曾好好的研究它，也就说不出究竟来。近十年来的中国佛教，似乎越来越重律了！希望有人能作深入的研究，因为这是僧制的一大问题。

七

大众部的《僧祇律》，但说乞求金银一事，对东西方的争议经过，非常简略。大众部是东方的学派，所以不愿多说吧！七百结集的大德，除耶舍（又作耶输陀）而外，有优波离的弟子陀娑婆罗（这实在是优波离的二位弟子，而被误传为一，留待別考），这就是《铜鍱律》所传的陀写拘。《僧祇律》是东方系的，所以对持律耶舍——七百结集的發起者，表示非常的轻视，曾讥讽「耶舍制五波罗夷」，说他不明戒律(《僧祇律》三〇)。

从摩偷罗传出的有部旧律——《十诵律》，对七百结集的记述，大体与上座系各律相同。但發展于迦湿弥罗的《根本说一切有部毘奈耶杂事》(四〇)，所说大有出入。据《杂事》说：从佛世的大迦摄波（即大迦叶），传阿难、奢搦迦（同时还有末田地那）、邬波笈多、地底迦、黑色、善见，「如是等诸大龙象皆已迁化。大师圆寂，佛日既沉，世无依怙，如是渐次至一百一十年后」，有七百结集。奢搦迦就是三菩陀舍那婆斯；邬波笈多就是优婆毱多；从大迦叶到优婆毱多，是根据《阿育王传》的五师相承。奢搦迦就是三菩陀，为七百结集中的重要大德。邬波笈多与阿育王同时。这样，怎会又传地底迦等三代，才是佛灭一百一十年呢！这是晚期的七世付法说，《杂事》把它编于七百结集以前，实在错误之极！不足采信！