一

佛在临入涅槃以前，也就是涅槃那一天的晚上，曾为比丘们作了一次最后的教诲。最后的遗教，是值得佛弟子特別珍重的！在佛教流传的教典中，现在存有不同的二项遗教——《遗教经》，（声闻的）《大般涅槃经》。先说《遗教经》，有关该经的文典凡四：一、姚秦鸠摩罗什所译的《佛遗教经》，也名《佛垂般涅槃略说教诫经》。二、陈真谛所译的，世亲所造的《遗教经论》。三、凉昙无谶所译的，马鸣所造的《佛所行赞》(第二六品)〈大般涅槃品〉的一分。四、宋宝云所译的《佛本行经》(第二九品)〈大灭品〉的一分。

《遗教经》是《阿含经》所没有的，也就是初期结集《阿含经》时，还没有被采录。但马鸣依据它而作赞，世亲依据它而造论，可见在佛灭五百年后，这部经是非常流行的，大抵盛行于西北印度。

佛要涅槃了，这对受佛教导的比丘们，是一项严重的问题。从修学的依止来说，一向禀承佛的教诲而修行，以后又有谁来教导呢？依谁修学呢？这在「所作未办」的学众，是怎样的怅惘、悲伤！从师生的情感来说，佛对弟子、对众生，一向是恩深如海，现在竟要涅槃了、別离了。为了自己与众生，弟子们怎能不悲感、不忧恼呢！所以佛弟子面临佛入涅槃的迫切问题，是修学上的徬徨，情感上的困扰。《遗教经》，就是对这两点而作简略的开示。因此，贯彻全经的主要意义是：佛的入灭，对学众的修学，是没有关系的，只要依佛所说的法去勤修就得了。对佛自身来说，是了无遗憾的，是应该的，甚至是值得欢喜的！

《遗教经》分序说、正说、结说——三分。从开始到「为诸弟子略说法要」，是序说。此下是正说分，就是对所说两大问题的开示。关于修学的依止问题，四十多年来，佛所说的太多了，现在只是略示纲要，策勉学众去进修。到佛陀晚年，如《涅槃经》所一再提示的，无量法门，统摄为戒、定、慧、解脱——四法；这是佛弟子所应依止修学的。本经也不外乎这些，但略分为二：一、戒律行仪；二、定慧修证（蕅益解，判为共世间法要、出世间法要）。戒律行仪，指示比丘们要安住于律仪的生活；在日常生活中，内心外行，做到清净如法。这可分五节：一、依持净戒；二、密护根门；三、饮食知量；四、觉悟瑜伽；五、忍谦质直。

说到依持净戒，就是受持波罗提木叉，这如《戒经》所说。经上接著说「不得贩卖……不应蓄积」，那主要是严禁比丘们的邪命——不如法的经济生活。因为有了正业、正语、正命的律仪生活，才能成就法器，定慧修证。所以经上说：「依因此戒，得生诸禅定及灭苦智慧。」试四月律仪的意义，是非常深远的！

密护根门，饮食知量，觉悟瑜伽（《阿含经》通例，还有「正念正知」一段），是达成清净持戒的必要修法，也是引發定慧的应有方便。什么叫密护根门？这或译作「根律仪」，律仪的本义是护。这是要学众在六根门头，见色闻声……时，随时照顾。不为外境所惑，取著贪染而起烦恼，引發犯戒的恶行。本经先说制五根，次说制意根。「制而不随」四字，正是密护根门的用功诀要。饮食知量，常勤修习觉悟瑜伽，是指示学众，在饮食、睡眠这些日常生活上，高举解脱的理想，不致于为了贪吃（贪滋味、营养、肥美等），贪睡，懈怠放逸，而障碍了精进的修学。修习这样的密护根门，饮食知量，勤修觉悟瑜伽，自然如法如律，身心清净；不但戒学清净，修道证悟的法器，也陶冶成就了。

忍谦质直，是揭示比丘众所应有的内心特德。慈忍而不暴戾嗔忿；谦卑而不憍慢自高；质直而不谄曲虚偽。这特別是比丘众安住于僧团（第一嗔不得），依存于信施（憍慢个什么），勤求于深法（谄曲就不能入道）所应有的德性。如上所说的内心外行，精进修习，就是达成安住净戒的修法。这些，如《阿含经》、《瑜伽师地论．声闻地》等详说。

定慧修证的内容，是少欲、知足、远离、精进、正念、定、智慧、不戏论，这就是八大人念。众生的根性不一，虽或有初闻佛法立能彻悟法性，但依一般的修习常轨，总是先在僧团中学习律仪、听闻经论，养成「直其见，净其业」的道器，然后于阿兰若处专修定慧。前七念，是阿㝹楼陀本著自己的修习经验，觉得「大人」（解脱的圣者）应有这必要的修道项目；佛又为他说第八的不戏论。不戏论，不是少说闲话，而是证入离戏论的寂灭法性。众生所有的虚诳妄取的乱相、乱识，名为戏论。这一切寂灭，就是证入无分別无戏论性。这是《阿含经》以来，一切佛法的不二法门。在这《遗教经》中，将过去说过了的八大人念，作为定慧修证的项目，与前说的戒律行仪，合为佛弟子所依止修学的轨范。这是纯正的声闻乘的解脱道。

关于情感上的困扰问题，是由于一旦失却师导，免不了惆怅悲伤，都好像少了什么似的。所以佛的开解与安慰，基于一项原则，即佛的涅槃，是一切圆满，一点遗憾也没有。这一章（蕅益解，判为流通分）可分为四节：一、法义究竟；二、信解究竟；三、化度究竟；四、解脱究竟。

法义究竟：如说「世尊所说利益，皆已究竟」，利益众生的法门，过去佛已说得究竟圆满了。佛为弟子的师导，是以这些法义来教化。如不受法，不勤修，那与佛共住同行，也毫不相干。反之，即使佛入涅槃，如依这些法而精进修行，还不等于见佛闻法！所以不要为了佛灭，错想为无所依止而徬徨，只要「念所受法，勿令忘失；常当自勉，精进修之」！

信解究竟：难道当前的比丘众，对甚深的四谛法义，还有些疑惑吗？有疑，应即速问佛。因此而显出了「是诸比丘，于四谛中决定无疑」。既已信解无疑，那对佛的入灭，为什么还要惆怅伤感呢？

化度究竟：阿㝹楼陀代达佛弟子的心情——大家对四谛法是无疑的，但证前三果的「所作未办」者，还不能没有悲感。「所作已办」的阿罗汉，从众生著想，也不能没有「世尊灭度一何疾哉」的感伤——为什么不久住世间广度众生呢？对于这，佛作了「自利利人，法皆具足；若我久住，更无所益」的开示。意思说：佛自身，自利利他的功德，一切究竟圆满了。对众生来说，应该受度的，已得度了；现生还不能得度的，也「已作得度因缘」，使之种善根，或渐渐成熟了。所以无论是现在将来，已没有任何遗憾。要知佛的出世化导，有关于众生的因缘；如所作的都作了，就应该涅槃。否则，一切佛「久住世间」，有什么利益呢！

解脱究竟：佛弟子觉得佛要无常了，要別离了，所以心怀忧恼。佛就这点来说：佛现有父母所生身，与大家一样的危脆，是生老病死——众苦的渊薮，所以要修行、要解脱。现在佛入涅槃，是究竟解脱。色身的无常，是必然的；对涅槃来说，那是「如除恶病」、「如杀怨贼」。大家应为佛的涅槃而欢喜；应该引为自己的榜样，「当勤精进，早求解脱」，怎么还如愚人一般，忧愁苦恼呢？上来是从弟子的不同心境，作不同的开解、安慰、策勉，使他们不为忧伤的情感所困惑。

末后，「汝等比丘，常当一心……是我最后之所教诲」一段，是结说。本经初开示依法好自勤修，次开解佛灭不用忧伤，而结归于策勉大众「一心勤求出（离的解脱）道」，显示了佛对弟子的无尽悲心。

二

声闻乘的《大般涅槃经》，以如来入灭为主题，敍述佛的沿路游化，最后到拘尸那，度须跋陀罗，作了最后的教诫。该经的不同传诵，现存有六部：一、巴利文《长部》(一六)《大般涅槃经》第六诵品(一一一七)，以下简称《长部》。二、姚秦佛陀耶舍等译，《长阿含经》第二《游行经》(后)，简称《游行经》。三、西晋白法祖译的《佛般泥洹经》(下)，简称「法祖译本」。四、晋失译的《般泥洹经》(下)，简称《泥洹经》。五、东晋法显所译的《大般涅槃经》(下)，简称「法显译本」。六、唐义净所译的，《根本说一切有部毘奈耶杂事》(三八)，简称《杂事》。这六部类似的经律，在教化须跋陀罗以后，入涅槃以前，都有对弟子的最后教诫，这就是现在所要论究的内容。这一部分，为《阿含经》与广律所记录，所以是声闻各派所共传的。他的结集流通，要比《遗教经》早些。《涅槃经》的最后教诫，有关开示依止、安慰学众部分，虽广略不同，而意趣与《遗教经》相近。有关论决僧事部分，是《涅槃经》所特有的。这都是佛灭前后，存在于僧团中的问题，编集者以如来的最后教诲而表达出来。

这些最后的教诫，由于传诵的学派不同，所以次第有先后，论题有增减，意义有出入；这不是传诵的错误，而是代表了所属学派的不同。现在先总列对照于下。

表中的╳，表示该经有这一论题，但早在教化须跋陀罗前说了。从表列看来，《长部》与「法显译本」相近；这又与《游行经》相近，仅是次第的先后不同；这都是分別说系的诵本。《泥洹经》与「法祖译本」，非常接近，应是同本异译；与有部律的《杂事》，是较为接近的。

三

今依《游行经》的次第，逐项来论说。

一、安慰阿难：佛度了须跋陀罗，阿难感到佛要入灭，而自己还「所业未成」，情爱未尽，不觉得悲从中来。佛特地安慰他，赞誉他侍佛的功德极大，有四种未曾有法，胜于过去诸佛的侍者。勉以「汝但精进，成道不久」！这一安慰、赞叹，是其他五本所共有的，但都记录在到了拘尸那、教化须跋陀罗以前。这一记录，见于汉译《中阿含经》的《侍者经》(《中阿含经》八．三三)。而四种未曾有法，也见于巴利文的《增支部》(《Ａ》四．一二九)。

二、敬念四处：阿难想到佛灭以后，大家要见佛而不可能了；当然，阿难自己也在其内。思慕佛而无法再见，这是怎样的忧感？这正是情感上的极大困扰。佛告诉阿难：「不必忧也！」有四处——佛的诞生处、成道处、初转法轮处、入涅槃处，只要忆念佛在这四处所有的功德，到这四处去游行礼敬，也就等于见佛了。初期佛教，提倡四大圣迹（后来又扩展为八大圣地）的朝礼，满足了景仰思慕世尊的诚心。《遗教经》说「此（波罗提木叉）则是汝大师，若我住世，无异此也」；「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。这是佛为比丘们所作深刻的、理智的开示，但对一般人来说，非从事相的、情感的著想不可。四大圣迹的朝拜，后来舍利的供养，佛像的塑造，都是为了安慰信众、启导信众的敬信。这一问题，《长部》与「法显译本」，记录于佛度须跋陀罗以前；《杂事》与《泥洹经》，与《游行经》相同；但「法祖译本」缺。

三、出家：这一问题，依《长部》及「法显译本」，不能说是问题。须跋陀罗外道来出家，所以说到佛教的制度——外道来求出家，要经四月的考验合格，然后受比丘戒。《阿含经》与广律，都说到这一制度，所以应为佛陀早就制定了的。但其他四本，却別有所指，而意见也不同：

1.《长含游行经》说：「我般涅槃后，诸释种来求为道者，当听出家授具足戒，勿使留难！诸异学梵志来求为道，亦听出家授具足戒，勿试四月！」对于这，《杂事》別有解说：「（释种）此是我亲，有机缘故。其事火人，说有业用，有因有缘有策励果故。」《杂事》解说为：外道不必四月试，那不是一切，而是：一、事火婆罗门外道出家（如三迦叶等），他们信业果，也承认现生的功力；二、是释种的出家外道，他们是佛的亲属。这二类外道出家，可以不经四月的考验。《杂事》的解说，理由并不充分。以亲属关系而予释种外道以特別方便，是违反佛教精神的。如依《游行经》说，释种并非指外道而说，但这是更难理解了。在佛法中，除了外道出家，不论是释种、非释种，一律平等。只要不犯遮难，有师长，有衣钵，谁也有出家受具足戒的资格；为什么要特別说到释种呢？《游行经》说：如释种来求出家，「勿使留难」。这反证了当时的教界，对释种出家，存有故意留难的情况。这到底为了什么？原来，在释尊晚年，释种比丘展开了释种中心的运动，企图获得僧团的领导权。在这一机运中，提婆达多被拥戴而起来「索众」。提婆达多是释种；他的四位伴党，也是释种；支持他的六群比丘、十二群比丘尼，也都是释种及与释种有特別关系的(參阅〈论提婆达多之破僧〉四)。提婆达多的「索众」，变质而發展为破僧，结果是失败了。释种比丘中心的僧团运动，也归于失败，释种比丘受到十方比丘僧的抑制与歧视。如阿难，有侍佛二十五年的光荣史、结集法藏的大功德，在五百结集大会，还不免受到大迦叶等的苛责，何况別人？律部所说的制戒因缘，百分之九十以上，由于释种比丘。而六群比丘，更被描写为为非作恶的典型人物。释种比丘，普遍地受到了过分的抑制与歧视。理解这佛教界的实际情形，对释种而要求出家的给以故意留难的情形，就会充分的体会出来。佛灭百年，释种比丘为中心的意向完全消失，但对释种而请求出家的，还存有习惯性的故意留难。这种不合理的情形，当然需要纠正，反应在学派的经律中，就是「释种来求出家，勿使留难」的正义之音。

2.《泥洹经》与「法祖译本」，对出家有不同的意见。因为出家者的动机不一（分四类），所以先要试三月，如觉得「志高行洁」，才为他授（沙弥）十戒。如奉戒三年，清净不犯，再为他授（比丘）二百五十戒。这是规定为：出家三月，受沙弥戒；作沙弥三年，再受比丘戒。这样的规定，在经中、印度学派的律中，是没有的。可以说，这是面对出家者贫穷、负债、逃役的太多，会影响僧团的清净，而提出非常严格的办法。该经与有部律部分相同，如解说为北印度及西域佛教界鉴于僧品秽杂而作出这样的特殊制度，也许不会离事实太远。不过，依印度经律的本意来说，这种制度是过于严格了一点。

四、制罚恶口：恶口比丘车匿（或译阐陀），是释迦太子的侍从。出家后，多住拘睒弥，受到优填王的护持。他是释种比丘中心运动的健者，宣称「佛是我家佛，法亦是我家法，是故我应教诸长老，长老不应反教我」(《善见律》一三)；坚决主张释种比丘在僧团中应有优越的地位。这位不容易讲话的，十方僧众所感到最难应付的，被称为「恶性」、「恶口」。怎样对付他？应该「梵坛罚」，是「诸比丘不得与语，亦勿往返、教授、从事」(《游行经》)。这是最严厉的惩罚，等于与他断绝关系，使他寂寞的漂流于僧伽边缘；这就是默摈（并非勒令还俗）。依经律研究起来，这是值得注意的，这真的是释尊涅槃前的遗嘱吗？

阐陀（车匿）比丘的事迹，经裡有不同的传记。Ａ、佛在世时，阐陀在王舍城入灭。他「有供养家，极为亲厚」，所以舍利弗怀疑他没有究竟，但佛肯定地说阐陀已证阿罗汉。这一记录，见于巴利文的《相应部》(《Ｓ》三五．八七)、《中部》(《Ｍ》一四四)，及汉译的《杂阿含经》(四七．一二六六)。Ｂ、如来涅槃后，阐陀在波罗奈住。向上座们请益，都不合机宜。后来，到拘睒弥，阿难为他说《教迦旃延经》，因而悟入。这也是《相应部》(《Ｓ》二二．九〇)、《杂阿含经》(一〇．二六二)所共说的。Ａ说阐陀死于佛世，Ｂ说佛涅槃后才证果，这显然是不相合的。

依《涅槃经》说，佛入涅槃时，阐陀还在人间，佛为他制立了梵坛罚法。《铜鍱律．小品．(一一)五百犍度》也说：结集后，阿难奉了僧命，率众去拘睒弥，处罚阐陀。阐陀起了惭愧心，精进修行，证了阿罗汉果，这才解除梵坛罚的处分。《五分律》(三〇)〈五百集法〉所说，也大致相同，并明说受阿难的教诲，「得法眼净」（初果）。这都是与Ｂ说相合的。但检读广律，發见了矛盾的敍述。阐陀的「恶性违谏」，早就制立了学处（僧伽婆尸沙）。阐陀比丘不见（不承认）罪，僧伽为他作不见举（發过失），不共住（摈），如《十诵律》(三一)、《四分律》(四五)、《僧祇律》(二四)、《五分律》(一一)、《铜鍱律．小品．羯磨犍度》，都明白说到。《十诵律》说阐陀被举还是不服罪，说：「我何豫汝等事？我不数汝等！」他藐视僧伽，不接受处分，到处去游行。可是，「诸国土比丘闻车匿被摈，不共作羯磨，……布萨，自恣；不入十四人数；不得共事，猒恶如旃陀罗」。僧伽到处默摈他，阐陀这才心服了，回到拘睒弥，愿意接受处分。这就是梵坛罚，是佛早就制立了的。阐陀应早已心服；如恶性难改，老是那样，僧伽侭可依据佛制而予以制裁。到底有什么必要的理由，要再度提出，成为如来最后的遗教呢！

如《涅槃经》等（Ｂ说）可信，那广律所说，佛世制罚阐陀的记录，就有问题。如信任广律，佛世已制罚阐陀，那就佛涅槃时，不应再提出来请示。这就使我联想到经中对阐陀的不同传说了。从当时教界的实情去理解，事实应该是这样的：释种比丘中心运动失败了，「佛是我家佛，法亦是我家法」的主张者——阐陀，也就接受处罚。阐陀的作风，虽为十方比丘所不满，批评他「有供养家、极亲厚家」，但佛却肯定地说他已证阿罗汉果；而且阐陀早已在王舍城去世了。这是广律及《杂阿含经》（还有《中部》）Ａ说的实情。然而释种比丘的力量还在，释种中心的意向也并未消失，僧伽需要一再提起阐陀比丘，作为宣传与说服「恶性」的典型实例。这所以传说为佛临入涅槃，曾指示坚决的处罚。既传说为佛的遗命，因而阐陀的忏悔、受教而悟入的事，也联想为佛灭以后，成为Ｂ说。不同的传说，同样的被编入了经与律。事实上，阐陀早已在王舍城去世了。如来遗命的制罚恶口比丘，只是如来灭后，僧伽以阐陀为实例，用作说服抑制释种的方法而已。

五、教诲女人：经上说如女众——优婆夷来求教诲，比丘们最好不要见他。见了，最好不要与女众说话。如不得已而说法，那就得检点自己，摄护三业。这表示了比丘对于女众，应看作危险物。在波罗提木叉的波逸提中，就有为女人说法，不得过五、六语的限制。五、六语，《铜鍱律》与《僧祇律》，解说为说法不得过五、六句。也许实际上行不通，所以《五分律》、《四分律》、《十诵律》，別解为不得说五蕴、六处以外的话。初期佛教，如王舍结集法会，对于请求容许女众出家，也被认为罪过，可想见佛灭以后，僧伽的领导者是怎样的看待女性了！这一问题，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》是没有说到的；《长部》及「法显译本」虽有，而敍述在前。惟有《游行经》，作为如来最后的教诲，这代表了过度重视这一问题的学派。

六、依止经戒：如来入灭了，学众有无所依止、无师可禀承的怅惘，所以佛说经戒为所依止；这与遗教的意趣，大致是一样的。不过佛说极为简要，没有《遗教经》那样的具体。《游行经》说：「阿难！汝谓佛灭度后，无复覆护失所恃耶？勿造斯观！我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所恃。」经中明白举出了经与戒，为比丘的覆护依恃。「法显译本」作：「制戒波罗提木叉，及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。」《长部》作：「我所说之法律，为汝等师。」经戒，即法与律，同样是比丘所依止、比丘们的大师。《泥洹经》先说法——十二部经，次说：「常用半月望晦讲戒，六斋之日高座诵经；归心于经，令如佛在。」「法祖译本」的「当怙经戒」、「玩经奉戒」，都是举法与律（经与戒）为比丘所依止的。但传诵于北方的有部新律(《杂事》)，先说到法（十二分教），次说：「我令汝等，每于半月说波罗提木叉，当知此则是汝大师，是汝依处。」虽说到法与戒律，而对比丘的依处、大师，局限于波罗提木叉，与其余五本不合。本来，法是一切佛法的总称，所以不妨说法为依止，如说「自依止，法依止，不异依止」(《Ｓ》四七．九)；是佛涅槃那年，佛为阿难说的(《游行经》等)。但佛法分为二，即法与律（法与戒），所以法与律都是比丘们所依止，为比丘所师。如但说戒为依止、戒为大师，所说即不圆满（戒不能代表一切）。流行于西北印度的有部律师，强调戒律的重要，这才但说以戒为师。《遗教经》的「波罗提木叉是汝大师」，也正是这一系传诵的教典。在中国，《遗教经》流行得很普遍，所以常听到「以戒为师」。而圆正的、根本的遗教——「法律是汝大师」，或「以法为师」，反而非常生疏了！

七、舍小小戒：阿难禀承佛命，向五百结集大会提出这一问题，受到了大迦叶的严厉责难。这是史实，虽被大迦叶否定了，但到底是佛的遗命，如〈阿难过在何处〉中说。检考各本，《泥洹经》、「法祖译本」、《杂事》都略去这一论题。也许觉得这一遗命早经否决，如保存记录下来，显见僧伽有违反释尊遗命的过失。而主张小小戒可舍的，也许会据此而振振有词，倒不如把它删去，免得留著多事吧！

八、敬顺和乐：《游行经》说：「自今日始……上下相和，当顺礼度，斯则出家敬顺之法。」这一遗命的意义何在？《杂事》这样说：「从今日，小下苾刍于长宿（耆年）处，不应唤其氏族姓字，应唤大德（或译尊者），或云具寿（或译长老）；老大苾刍应唤小者为具寿。」《长部》与《杂事》大同，也说不能互称为「友」，应称大德或长老。「法显译本」的「各依次第，大小相敬，不得呼姓，皆唤名字」。这是佛世与佛后的一大区別。佛在世时，佛弟子们，除了不得称佛为「友」及「瞿昙」外，彼此是称「友」（称女众为姊妹）的，互相称姓（如迦叶）道名（如阿难）的。比丘们依受戒的先后（大小）为次第，不依学德（智慧、修证）、职务（知僧事，如丛林执事）、年龄（世俗年龄）、种姓为次第。所以虽有先后次第，而没有尊卑的意义，大家是同參道友（事实上，智慧与修证，可能后出家的胜于上座们）。但在佛后，僧伽间的上下距离，逐渐形成，「上座」有了优越的地位，连称呼也得尊称为大德（尊者）了。这一情形的發展——上座们地位的提高，上座中心的佛教，也就这样的逐渐完成。

九、审决无疑：这与《遗教经》相同。佛一再问弟子们「有疑者当速咨决」，但弟子于四谛都已信解无疑。这不但表示了信解究竟，也表示了释尊的教化已经圆成。经说阿难向佛表示大众净信无疑，与《遗教经》的阿㝹楼陀说不同。《遗教经》所含摄的八大人念，与阿㝹楼陀有关。阿㝹楼陀（与金毘罗等）有少欲、知足、远离、精进修行的事迹。《遗教经》取阿㝹楼陀而非阿难；取波罗提木叉为大师而非法与律；取八大人念；这可解说为：这是阿㝹楼陀学系传诵的佛陀最后之遗教。

十、念无常：《长部》说得极简要，只是对比丘们说：「诸行是坏法（无常），精进莫放逸！此是如来最后之说。」这是诸本所同的。《游行经》、《杂事》、《泥洹经》、「法祖译本」，佛更向比丘们显示佛身（示手臂），意思说：如来身也不免无常，大家应该精进！佛将涅槃了，显得佛是优昙钵华那样，难逢难见（《泥洹经》更说到当来弥勒佛）。这与《遗教经》中解脱究竟及结说一段相合，但《涅槃经》系特著重于开示无常，策勉比丘的修行。

十一、善知识：阿难说善知识是半梵行，佛说是全梵行，这是《杂事》特有的记录。查考起来，《杂阿含经》(二七．七二六等)、《相应部》(《Ｓ》三．一八)都有此说，但这是佛在王舍城山谷精舍为阿难说的，并非娑罗双树间。

十二、乞僧自恣：这是「法显译本」所特有的。佛说：「汝等若见我身、口、意脱相犯触，汝当语我！」这是说：如三业中那些不清净，那些对大家不住，请告诉我，以便忏谢。释尊大慈悲，虽然三业清净，而为弟子们作出良好的榜样——出家应请求別人慈悲举發他，以免无意中有所违犯。但是释尊的僧中乞求自恣，实在是在舍卫城，向舍利弗作如此说(《Ｓ》八．七、《杂阿含经》四五．一二一二)。

四

将上面十二事总结来说，末二项——善知识与乞僧自恣，是传诵者将別处的经文安放在这裡的；其他十项，即使不是最后的遗教，也是佛入涅槃前不久的教说。其中，安慰阿难、敬念四处、依止经戒、审决无疑、念无常——五项，意义与《遗教经》相通。尤其是依止经戒、审决无疑、念无常——三项，为二大遗教的共通内容，也正是佛为比丘们所作的最后教诫。出家、治罚恶口、教诲女人、舍小小戒、敬顺和乐——五项，为《涅槃经》系所特有的，都是佛灭前后有关僧团的问题。将这些问题分析研究，更了解当时佛教界的实情——（十方比丘中心而）抑制释种的，（比丘中心而）严男女之別的，重律的，尊上座的。上座系的佛教，在这一情势下發展而完成。

与《大般涅槃经》相近者，更有《增壹阿含经》(四二．三)，惟仅「安慰阿难」、「教诲女人」、「治罚车那」、「上下敬顺」四事。印顺附记。