一　「心」的一般意义

《杂阿含经》说：「彼心意识，日夜时刻，须臾转变，异生异灭。」(大正二．八一下——八二上；南传一三．一三七——一四〇)为了说明内心的生灭无常，提到了「心意识」。心（citta）、意（manas）、识（vijñāna），这三个名词，有什么不同的意义？一般都以为可通用的；但有了不同的名字，当然可依使用的习惯，而作出不同的解说，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七二(大正二七．三七一中)说：

「心意识三，亦有差別，谓名即差別。……复次、世亦差別，谓过去名意，未来名心，现在名识故。复次、施设亦有差別，谓界中施设心，处中施设意，蕴中施设识故。复次、义亦有差別，谓心是种族义，意是生门义，识是积聚义。复次、业亦有差別，谓远行是心业……，前行是意业……，续生是识业……。复次、彩画是心业……，归趣是意业……，了別是识业……。复次、滋长是心业，思量是意业，分別是识业。」

心、意、识三者的差別，论师是从字义，主要是依经文用语而加以分別的。其中，「心是种族义」，种族就是界（dhātu）。如山中的矿藏——界，有金、银等不同性质的矿物，心有不同的十八界性，所以说「心是种族义」。又有「滋长义」，所以《俱舍论》说「集起故名心。……净不净界种种差別故名为心」(大正二九．二一下)；《摄大乘论本》说「何因缘故亦说名心？由种种法熏习种子所积集故」(大正三一．一三四上)，成为能生染净法的种子心，也就是心种能生的唯识说。所以，「心是种族义」与「滋长是心业」，对大乘唯识学，是有重要启發性的。

从经文的用语去看，「心」，多数是内心的通称。如与身相对而说心，有身行与心行、身苦与心苦、身受与心受、身精进与心精进、身轻安与心轻安、身远离与心远离，这都是内心通泛的名称。一切内心种种差別，是都可以称为心的，如善心、不善心等。在他心智（para-citta-jñāna）所知的他有情心，《相应部》分为十六心：有贪心、离贪心，有嗔心、离嗔心，有痴心、离痴心，摄心、散心，广大心、非广大心，有上心、无上心，定心、不定心，解脱心、不解脱心(南传一六下．一一四)。各经论所说，虽有出入，但泛称为心，都是一样的。由于心是内心（心心所）的通称，也可说内心的统一，所以《杂阿含经》说「心恼(染)故众生恼(染)，心净故众生净」(大正二．六九下；南传一四．二三七)；心可说是染净、缚脱的枢纽所在了！

二　修定——修心与心性本净

在佛法中，心（citta）有另一极重要的意义，就是三学（tisraḥ śikṣāḥ）中增上心（adhicitta）的心，与戒、定、慧三学中的定——三摩地（samādhi）相当。心怎么等于定呢？在修行的道品中，如八正道中的正定，七觉支中的定觉支，五根中的定根，五力中的定力，都是称为定的。但在四神足（catvāra ṛddhi-pādāḥ）——欲三摩地断行成就神足（chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）、勤（vīrya）三摩地断行成就神足、心（citta）三摩地断行成就神足、观（mīmāṃsā）三摩地断行成就神足中，心是四神足之一，成为修行的项目。四神足的体性是定，定是神通（五通与漏尽通）所依止的，所以名为神足。约修学者的著重说，有欲、勤、心、观四类，所以立四神足。在修得三摩地的过程中，《瑜伽师地论》立八断行；断行，或作勤行、胜行，所以这是离不善心而起善心，离散心而住定心的修习内容，也就是四正断（catvāri-prahāṇāni），或作四正勤、四正胜。如依「欲」等修习到断行成就，也就能得三摩地、引發神通（六通）了，所以名为「三摩地断行成就神足」。《杂阿含经》所说四神足部分，已经佚失了，依《瑜伽师地论．摄事分》，可以大致了解(大正三〇．八六二上——下)。巴利藏的《相应部》，立（五一）〈神足相应〉(南传一六下．九九——一五四)，与《杂阿含经》的佚失部分相当。「心三摩地断行成就神足」的心，《法蕴足论》解说为「所起（善的）心意识，是名心」(大正二六．四七三下)，心也还是内心的通称。《瑜伽师地论》说：「若复策發诸下劣心，或复制持诸掉举心，又时时间修增上舍。由是因缘，……能正生起心一境性，广说乃至是名心增上力所得三摩地」。(大正三〇．四四三下)《瑜伽师地论》的解说，是依经而说的，如《杂阿含经》卷四七(大正二．三四二上)说：

「应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。……心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金著于炉中，增火：随时扇𫖔，随时水洒，随时俱舍。……如是生金得等调适，随事所用。」

要心得正定，对心要随时的处理得宜。如心下劣，也就是惛沈了，就应该提起正念，策發精进。如心掉举散乱了，就应该制心、持心（止）。如心不下沈、不上举，那就应该舍，保持平衡心态，一直延续下去。在修心得定中，这三者要随时调整的，才能渐渐的修得正定。经上用炼金作比喻：「扇𫖔」是扇风而使火旺盛起来；火旺盛了，就在金上洒水；如火力恰到好处，那就维持火力。这样的随时扇火、随时洒水、随时停止，三法的运用得当，才能冶炼成纯金，可用作庄严等。这是从心的修习而成定，心也渐渐的被用为定的异名了。用炼金来比喻修心——定的，《杂阿含经》中还有一则：金是次第炼成的，先除去刚石坚块，次去粗沙砾、细沙、黑土、似金色的垢，使金轻软、不断、光泽、屈申，能随意所作。净心——增上心的比丘，也是次第修成的：先除烦恼、恶业、邪见，次除欲觉、恚觉、害觉、亲里觉等，善法觉，于三摩地不为有（加）行所持，才能得寂静胜妙的三摩地——四禅、六通(大正二．三四一下；南传一七．四一六——四二四)。这二则是譬喻修定的，也就是净心的譬喻。南传的《增支部》，还有二则譬喻：一、除去铁、铜、锡、铅、银——五锖（锈），使纯金光泽，能用作种种庄饰品，这譬喻除去心中的贪欲、嗔恚、惛沈睡眠、掉举悔、疑——五盖（pañca-āvaraṇāni），心得定，能引發神通，证得漏尽(南传一九．二二——二六)。二、浣头、浣身、浣衣、磨镜、炼金等五喻，比喻修佛随念、法随念、僧随念、戒随念、天随念——五随念（pañca anusmṛtayaḥ）的，能心离染污而得清净(南传一七．三三六——三四一)。离五盖是修禅定的必要方便，而修（随）念佛等，也是属于修定的法门。修定与净心，在佛法的發展中，有了密切的关系。《杂阿含经》的炼金喻，属于「如来记说」，而南传的巴利藏，都编入《增支部》。修心与修定相关，这才佛法的戒、定、慧，被称为「增上戒学」、「增上心学」、「增上慧学」——三学了。三增上学（tisraḥ adhiśikṣāḥ），说一切有部（Sarvāstivādin）编入《杂阿含经》的〈道品诵〉，而南传的巴利藏，也是编在《增支部》的。

从炼金、洗衣、磨镜等譬喻，说明修定而得心净，也就称「定」为「心」。这种种修定的比喻，引出一项思想，对發展中的佛法，有极广大而深远的影响，那就是「心性本净」说。如《增支部》（一集）(南传一七．一五)说：

「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻异生无修心故。」

「比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。」

极光净（pabhassara, prabhāsvara），形容心的非常清净而又光明，可以译为「明净」。这一经文，也见于《舍利弗阿毘昙论》的〈假心（心施设）品〉：「心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。」(大正二八．六九七中)这一思想，是从修定——修心来的。心极光净，为烦恼所染；心极光净，而离染解脱。无闻凡夫为什么不能如实知解？因为他没有修心。多闻圣弟子能够如实知解，就因为他修心——修定。修习禅定，次第进修到远离五盖，心净安住，就知道「心极光净，为客尘染」了。随烦恼（upakkilesa, upakleśa）是染污的，对心来说，是「客」，只是外铄的。炼金、磨镜、洗衣等多种譬喻，都可以解说为：金等本来是净的，洗炼去尘污，就回复金、镜等的清净。所以，心的本性是清净，染污是客体，是从这种世俗譬喻的推论，从「修心」——「修定」的定境中来。「定」是通于世间的，外道也能修得，所以外道也有超常的宗教经验。定心清净，是般若（prajñā）所依止，而不是般若——慧的证知，这是对于这一思想必要的认知！

「心性本净」，在部派佛教中，成为重要的异议。大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthaviravāda）分出的分別说部（Vibhajyavādin），是主张「心性本净」的。但当时的论议，已不限于定心清净，而扩展为一切心。如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷二七(大正二七．一四〇中——下)说：

「有执心性本净，如分別论者。彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等：心亦如是。」

「分別论者」，就是分別说部（又分出四部）。依据经文，是有染心、不染心，善心、不善心等差別，但本净论者，依譬喻而解说为本净；而且不限于定心，更扩展为依慧得解脱的心了。大众部、分別论者，还有「一心相续论者」，解说多少不同，而同样以心为本来清净的。另一方面，说一切有部，与同出于上座部的犊子部（Vātsīputrīya）等本末五部，是否定「心性本净」的。如《阿毘达磨顺正理论》说：「若抱愚信，不敢非拨言此（「心本性净」）非经，应知此经违正理故，非了义说。」(大正二九．七三三中)各部派所诵的《阿含经》，有不少出入。如分別说部所诵的《增支部》中，有「心极光净，客随烦恼所染」，说一切有部是没有这一经说的。在传承信仰中，要別人舍弃自宗的经文，是不大可能的，所以依《顺正理论》而解说为「非了义说」。依说一切有部说：心与烦恼俱起，心是「相应不善」；与有漏善心所俱起，是有漏的「相应善」心；心与圣道相应现前，也就成为无漏善心了。与善、恶心所相应，而说心是善是不善；这是被动的，心的自性是无记心。无记心不是不善，也就依此而假说为「本净」，所以「心性净」是不了义说。这是说一切有部的会通。本来，这是从修定的譬喻而来，不是般若的证知。在经典中，《增支部》的宗趣，是「满足希求」、「为人生善悉檀」，而不是「显扬真义」。但在佛法中發展起来，适应众生的希求，深远的影响著發展中的佛教。

三　修定的四种功德

「心性本净」，是从修定——修心的譬喻来的。在佛法开展中，虽已转而为义理的重要论题，但与定（samādhi）、与修行——瑜伽者（yogaka），始终是有深切关系的，所以要略说修定。为什么要修定，修定有什么功德？经论中说：有「四修定」：一、为了「现法乐（住）」；二、为了「胜知见」；三、为了「分別慧」；四、为了「漏永尽」。为了得到这四种功德，所以行者要修禅定。

一、为得「现法乐」：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。如修得初禅的，能得「离（欲所）生喜乐」；修得二禅的，能得「定生喜乐」；修得三禅的，能得「离喜妙乐」；修得四禅的，能得「舍念清净」。四禅虽没有说到乐，而所得的「寂静乐」，是胜过三禅的。禅（dhyāna）心与轻安（praśrabdhi）相应，能引發身心的安和、调柔、自在。明净的禅心与轻安相应，为欲界人类所从来没有的；对照于人世间的粗重憔恼，禅定中的「现法乐」，成为修行者的理想之一。不但一般修得禅定的俗人，就是得禅定的圣者，也有时常安住禅定而得「现法乐住」的。从初禅到四禅的「现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」（也不说是现法乐住）了。四禅的「现法乐」，与身体——生理有关，所以如修行而偏重于禅乐，那就不是多在身体上著力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被一般人指为自了汉）。

二、为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想（āloka-saṃjñā）：这本是对治惛睡所修的。睡眠是暗昧的，惛睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到了起身时刻，还是惛睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉悟瑜伽」所说(大正三〇．四一三上——中)。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名、苦乐、食及天的寿命等，如《中阿含经》（七三）《天经》(大正一．五三九中——五四〇下)、《增支部．八集》(南传二一．二四一——二四六)所说。《中阿含经》（七九）《有胜天经》所说，能生光天、净天、遍净的，也是由于「意解作光明（天，也是光明的意思）想成就游」(大正一．五五〇中——五五一下；南传一一下．一八三——一九〇)。这样，修光明想成就的，能见天人，生于光天、净天。二、修净想（śubha-saṃjñā），也就是「净观」：为了对治贪著物欲，释尊教出家弟子修不净念（aśubha-smṛti），也就是不净想、不净观。观想尸身的青瘀、脓烂、……枯骨离散；如修习成就，开目闭目，到处是青瘀、脓烂、……枯骨离散。贪欲心是降伏了，但不免引起厌世的副作用。「律藏」中一致说到，由于修不净观，比丘们纷纷自杀。释尊这才教比丘们修持息念（ānâpāna-smṛti），也就是「安般」、「数息观」。不过，不净观有相当的对治作用，所以没有废弃，只是从不净观而转化为净观。依白骨而观明净，如珂如雪，见「白骨流光」，照彻内外。这样，依不净而转为清净，开展出清净的观法，如八解脱（aṣṭau vimokṣāḥ）、八胜处（aṣṭāv abhibhv-āyatanāni）、十遍处（daśa-kṛtsnâ-āyatanāni）中的清净色相观。八解脱的前二解脱，是不净观，第三「净解脱身作证」是净观。八胜处的前四胜处，是不净观；后四胜处——内无色相外观色青、黄、赤、白，是净观。十遍处中的前八遍处——地遍处，水、火、风、青、黄、赤、白遍处，都是净观。如地遍处是观大地的平正净洁，没有山陵溪流；清净平坦，一望无际的大地，于定心中现前。水、火、风，也都是清净的。观青色如金精山，黄色如瞻婆花，赤色如赤莲花，白色如白雪，都是清净光显的。净观是观外色的清净，近于清净的器世间。光明想与净色的观想，是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，而不是真实观。是对于定心的增强、烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义（Paramârtha）观慧。如专在色相——有情（佛也在内）与国土作观，定境中的禅心明净、色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、發神通：五通（pañcābhijñā）是天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神境通。修得第四禅的，依方便能引發五通，这是超越常情的知见。如天眼通，能见近处的，也能见非常辽远地区的事物（因定力的浅深，所见也有近远不同）；能见一般所见的，也能见一般不能见的微细物质；能见物体的外表，更能透视而见到物体内部的情况；能见前面的，也能见后方的；能在光明中见，也能在黑暗中见，这由于一般是依光明想为方便而引發天眼的。天耳通能闻远处及微弱的声音；他心通能知他人内心的意念；宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。神境通有「能到」（往来无碍，一念就到）与「转变」（大能作小、小能作大，一能作多、多能作一等诸物的转变）。以上所说的光明想、净观、五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重于求得「胜知见」，那就意味著纯正佛法的低落！

三、为得「分別慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说「依戒得定」）。人类的知识是外向的，特別是现代，科学进步得非常高；生理组织、心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事、研究、欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。《中部》（一五一）《乞食清净经》说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅，才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进(南传一一下．四二六——四三二；大正二．五七中)。深入禅定而定心明净的，出定以后，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静、往来出入触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」、「饮食知量」、「觉悟瑜伽」、「正知而住」的「正知而住」了，如《瑜伽师地论》(大正三〇．四一四上——四一七上)说。

四、为得「漏永尽」：漏（āsrava）是烦恼，有二漏、三漏、四漏等安立，这裡是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。定力也能伏断烦恼，却不能根除烦恼，「诸漏永尽」，是要依智慧的。观一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空（śūnyatā）。经上说：「空于贪，空于嗔，空于痴。」契空（无相、无愿）而净除一切烦恼，才能得涅槃解脱。无常、无我我所——空慧，要依定而發，所以说「依定發慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimukti-arhat），是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能發慧而断烦恼。所以修定——修心，对转迷启悟、从凡入圣来说，是不可缺少的方便。

四修定中，前二是通于世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！四修定行，如《增支部》(南传一八．八〇——八一)、《阿毘达磨集异门足论》(大正二六．三九五下)、《成实论》(大正三二．三三五下——三三六上)、《瑜伽师地论》(大正三〇．三三九上)等说。

顺便要说到的，修定——三摩地与修心，含义相同，三摩地与心，成为一切定的通称。在「佛法」中，定有种种名字，如一、禅那——禅，译义为「静虑」。二、三摩地，译义为「等持」；三、三摩钵底（samāpatti），译义为「等至」；四、三摩呬多（samāhita），译义为「等引」，这三名，古人每泛译为「定」。三摩地古译为三昧，但在「密续」中，三昧大抵是三昧耶（samaya）的简译，这是不可混杂的。五、（善）心一境性（cittaikāgratā），称定为心，是依此心一境性而来的。六、八胜处的胜处（abhibhv-āyatana）；七、八解脱的解脱（vimokṣa）；八、十遍处的遍处（kṛtsnāyantana）；九、四无量的无量（apramāṇa），都是定学。论定学，不外乎九次第定——四禅、四无色定、灭尽定，而「佛法」重在禅，释尊就是依第四禅而成佛，依第四禅而后涅槃的。因为在定学中，禅是身心调和，四禅以上是偏重于心的；禅是寂静与明虑最适中的，初禅以前心不寂静，四禅以上心不明了（一直到似乎有心又似乎无心的境地）。在「佛法」中，禅是殊胜的，三摩地是泛通一般的。所以在定学的类別中，如「有寻有伺」等三三摩地、「空、无相、无愿」三三摩地、电光喻三摩地、金刚喻三摩地，都是通称为三摩地的。也就因此，在「大乘佛法」中，菩萨所修的定，如般舟三昧等，或依修法，或依定心功德，或约譬说，成立更多的三摩地，如《般若经》的百八三昧等。修得三摩地，有止（śamatha）也有观（vipaśyanā）。说到观，有世俗的事相观（如观五蕴）、假想观（如观不净），胜义观（如观空无我），所以三摩地一词，含义极广。这些，对于定学的理解，是不可不知、不可误解的！

四　心性与空性、修心与唯心

大概的说，佛法思想的發展分化，有源于理论与实践的两面。如为了集成佛说的多样性，有整理、分別、抉择，使佛法明确的必要，这才有阿毘达磨（abhidharma）的成立。无常无我的生死流转，一般是不大容易信解的，所以或成立不可说我（anabhilāpya-pudgala），或说胜义我（paramârtha-pudgala），类似世俗的灵魂说，以解说生死与解脱间的关联。为了三世因果的生灭相续，业入过去而能感未来的果报，部派间發展出「三世有」与「现在有」两大系，这是从理论来的。如以修定为修心，引出「心性本净」说；或说「见四谛得道」，或说「见灭得道」；这些都由于修行、方法传承不同而来的。心与心性本净，在大乘法中的不同开展，也不外乎理论与修行的差別。

「心性本(本性)净」（prakṛti-prabhāsvara-citta），如《大般若波罗蜜多经》卷三六(大正五．二〇二上)说：

「是心非心，本性净故。……于一切法无变异、无分別，是名心非心性。」

经文说到菩萨的菩提心（bodhi-citta），进而说到菩提心的本性清净。《般若经》说菩提心本性清净，不是清净功德庄严，而是由于「是心非心」，也就是菩提心本性不可得。从心本空而说心性本净，清净只是空性（śūnyatā）的异名，所以龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。」(大正二五．五〇八下)一切法非法，一切法空，也就说一切法清净。所以本性清净是「无变异，无分(差)別」，也是一切法如此的。《般若经》从甚深般若——慧（prajñā）的立场，引部派异论的「心性本净」，化为一切法空性的异名，是从修行甚深观慧而来的。

西元四世纪，无著（Asaṅga）仰推弥勒（Maitreya）而弘扬大乘，成为瑜伽行派（Yogācāra）。独到的理论，是唯心（citta-mātra），也就是唯识（vijñapti-mātra）——唯是识所表现。「三界唯心」、「万法唯识」的思想，从大乘初期的念佛（buddhânusmṛti）法门中来。念佛，并不等于我国一般的口称佛名，而是内心系念佛而得三昧（samādhi）的，著名的是般舟三昧（pratyutpanna-buddha-sammukhāvasthita-samādhi）——现在佛悉立在前的三昧，经典约集成于西元二世纪初。由于「佛涅槃后，佛弟子的永恒怀念」，念佛在佛教界特別發达起来。部派中，有的说现在「十方有佛」；佛像也在西元初开始流行起来。所以念佛的，不再只是念佛的功德，而念相好庄严的佛，从七佛而念到他方佛。般舟三昧，本不是限于念那一位的，因阿弥陀佛（Amitābhabuddha）的信仰盛行于印度西北，也就以念阿弥陀佛为例。念佛，一般是先取佛像相，忆念不忘，如在目前，然后修念佛三昧。修行而成就三昧的，佛身明显的现前，还能与修行者问答(大正一三．九〇五上——中)，这可说是《中阿含经．天经》的大乘化。定心深入的，能见十方一切佛现在前，如夜空中的繁星那样(大正一三．九〇六中——下)。见佛、问答，都是定心所现的，所以得出唯心所作的结论，如《般舟三昧经》卷上(大正一三．九〇五下——九〇六上)说：

「作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：三处(界)——欲处、色处、无想（色）处，是三处意所为耳。（随）我所念即见，心作佛，心自见（心），心是佛，心是怛萨阿竭(如来)，心是我身。」

定心中明明的见佛、与佛问答，但意解到：佛并没有来，自己也没有去，只是自己的定心所见。从佛与净土的定心所见，推论到三界（生死往来处）也是自心所作的。这一定心修验所引起的见解，影响非常深远。从净土佛的自心所见，理解到三界是心所作，發展到「心是佛」。大乘的「即心是佛」、「即心即佛」，都由此而来。瑜伽行派的唯心论，也是依定境而理解出来，如所宗依的《解深密经》卷三(大正一六．六九八上——中)说：

「诸毘钵舍那(观)三摩地所行影像，彼与此心，……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。」

「若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，于诸影像，不能如实知唯是识。」

《解深密经》也是从定境而说到一般的心境。影像，是呈现在心识上、为识所缘虑的，所以《解深密经》的唯识说，發展为重于「认识论」的唯识。《解深密经》与《般舟三昧经》，以定心的境界为唯心或唯识的；修得三昧的观行，都是胜解作意（adhimokṣa-manaskāra）——假想观，不是胜义的观慧。如《般舟三昧经》说：「心起想则痴，无想是泥洹。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想念。」(大正一三．九〇六上)依于系念而佛常立在前的观想，不离愚痴，也就不得涅槃。如依此进而通达空无所得，才能无想念而解脱呢！这样的唯心或唯识，心识是虚妄的，瑜伽行派正是依虚妄的心心所法——根本是阿赖耶识（ālayavijñāna）为依止，成立一切唯识的流转与还灭。这是从修定者的修验而来，正如《摄大乘论本》引颂所说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取唯有识。」(大正三一．一三七中)不过瑜伽行派进而作充分的论究，不免过分理论化了！

由修定而来的唯（心）识说，是虚妄分別识，可以不说从定——心而来的心性本净。但瑜伽行派兴起时，如来藏（tathāgata-garbha）思想流行已久，如来藏与心性本净相结合，瑜伽行派是不能漠视的。《辩中边论》卷上(大正三一．四六六中)说：

「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。」

《辩中边论》说空性（śūnyatā）是真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）等异名，空性也就是心性，与龙树的大意相同。「清净」，龙树以为众生畏空，不能信受甚深空义，所以方便的说为「清净」，那只是为人生善悉檀。但与如来藏统一了的心性本净，可不能这么说。如《胜鬘经》说：「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。……自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难了知。」(大正一二．二二二中——下)自性清净心，是心性本净的异译。心性本清净而又为外铄的客尘所染，是难可了知的。《胜鬘经》说是「不思议如来境界」，那不是方便说，而是看作极高深的了！《辩中边论》颂的意义，世亲（Vasubandhu）解说为：由于「心性本净」，所以不能说是染污的；但众生有染污，所以也不能说是不染污的。由于「客尘所染」，不能说众生心性是清净的；但这是客尘而不是心的自性，所以又不能说是不净的。「非染非不染，非净非不净」，是多么难以了解！其实只是「心本性清净，为客尘所染」而已。心性就是心空性，空性在众生「有垢位，说为杂染；出离垢时，说为清净。虽先杂染，后成清净，而非转变成无常失」(大正三一．四六五下——四六六上)。不是心性（空性）有什么转变，所以说「心性本净」了。

心性本净，是约心空性说的，虚妄分別的心心所法，能不能说是本性清净呢？瑜伽行派采取（不一不异的）不一说，如《大乘庄严经论》卷六(大正三一．六二三上)说：

「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，別有心性净。」

心性净，是约心真如——梵文作法性心（dharmatā-citta）说的。在心真如法性（也就是真如心、法性心）外，不能约因缘生的依他相（的心心所法）说为自性清净。心性本净——自性清净心，约真如说，就是如来藏。所以瑜伽行派中，依他因缘而生起的心心所，是不能说本性净的，与说一切有部（Sarvāstivāda）等的思想相同。

五　如来藏、我、自性清净心

佛弟子的修定——修心，引出了「心性本净」、「唯心所作」（「唯识所现」）的二大思想。西元三世纪，出现了如来藏（tathāgata-garbha）说，与二大思想相结合，与修定也是不无关系的。如来（tathāgata），佛法中是佛（buddha）的异名；在印度语言中，这也是神我（ātman）的別名。藏（garbha）是胎藏，有《梨俱吠陀》创造神话的古老渊源。所以如来藏一词，显然有印度神学的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的發展。释尊般涅槃（parinirvāṇa）了，涅槃是不能说有、不能说无，超越一切名言的戏论，不是「神」那样的存在。但「在佛弟子的永恒怀念」中，是不能满足初学者及一般民间要求的。在「本生」、「譬喻」等传说中，渐引發出理想的佛陀观，如大众部（Mahāsāṃghika）系说：「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际，……一刹那心相应般若知一切法。」(大正四九．一五中——下)佛是无所不在、无所不能、无所不知，又是无量寿的。初期大乘经，极大部分是以释尊为主的，而内容为佛是一切都圆满的，所以释尊那样，到底是示现的化身（初期是二身说）。论到佛的寿命，《首楞严三昧经》说「我寿七百阿僧祇劫」(大正一五．六四五上)。《妙法莲华经》说：「我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。」(大正九．四二下)虽说「常住不灭」，又说「行菩萨道所成寿命，今犹未尽，复倍上数」，似乎还是有数量，有数量还是有尽的。涅槃是常，可说是佛教所共说的。大乘说「世间即涅槃」，所以如来的智慧、色身等，在佛的大涅槃中，得到「佛身常住」的结论。凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》初分十卷（后续三十卷，是对佛性的再解说），与晋法显所译的《大般泥洹经》，是同本异译。经文以释尊将入涅槃为缘起，而肯定的宣说：「如来是常住法、不变异法、无为之法。」(大正一二．三七四中)对声闻法的无常、苦、无我、不净，而说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是（诸佛菩萨所有正）法义。」(大正一二．三七七中)如来具常、乐、我、净——四德；如来是常恒不变的、遍一切处的，得出如来藏与佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说，如《大般涅槃经》卷七(大正一二．四〇七上——中)说：

「佛法有我，即是佛性。」

「我者即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。」

如来是常住的，常住是本来如此的，那众生应有如来性（tathāgata-dhātu——如来界，与佛性同义）了。如来是遍一切处的，那如来也应存在于众生中了。如《华严经》说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。……具见如来智慧在其身内，与佛无异。」(大正九．六二四上)「众生身」，梵文为 sattva-citta-saṃtāna，译义为「众生心相续」。这可说是（没有说「如来藏」名字的）如来藏说的唯心型，显然是以「心」为主的，所以说佛的智慧，在众生心相续中。《华严经》在別处说：「如心佛亦尔，如佛众生然（这就是「心、佛、众生，三无差別」）。……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」(大正一〇．一〇二上——中)《华严经》是从心所作，而彻了众生与佛不二的。如来藏的另一类型——真我型，如《如来藏经》，与《大般涅槃经》的「我者即是如来藏义」相合；也是《大般涅槃经》那样，以种种譬喻来说明的。《如来藏经》以《华严经》的华藏、莲华萎落而见佛为缘起，说一切众生有如来藏，如《大方等如来藏经》(大正一六．四五七中——下)说：

「一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异。」

如来藏，不只是在心中，而是在「身内」；不只是如来智慧，而又是如「如来身，结加趺坐。……（三十二）德相备足」。《如来藏经》所说，是更具体的；佛那样的智慧、色相，一切众生是本来具足的。所以众生有佛的德性，众生都有成佛的可能。与如来藏有关的经典，都倾向于佛性或如来性、一乘的说明。拙作《如来藏之研究》第二、四、五章，已有较详细的说明，这裡不再多说。

一切众生有如来藏，所以说一切众生有佛性——佛藏、佛界，也就是如来界。「藏」是胎藏，如父精、母血与识的和合——「结生」，起初看不出什么，渐渐的形成了手、足、口、鼻，终于诞生了。以人来说，人的身体、智能，在「结生」时已经具有而渐渐长成。众生身中有如来藏，众生也是不知道的，但如来性已具足在众生身中。胎藏的渐长大而出生为人，与如来藏离染而成功德庄严的如来一样。界（dhātu）是体性、因性，界的譬喻是矿藏。矿藏具有金的体性，经开采、冶炼而显出纯金，可作为庄严具。矿藏与胎藏，譬喻不同而意趣相合。在《如来藏经》的九种譬喻中，胎藏喻、金喻，都表示了如来是本有的。在佛的清净天眼看来，众生都「具见如来智慧在其身内，与佛无异」(大正九．六二四上)。但在众生是不知道的，探究观察也是观察不到的，如《大般涅槃经》卷八(大正一二．四一一下——四一二中)说：

「无量菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见所有佛性；如来既说，即便少（分）见。……菩萨位阶十地，尚不了了知见佛性，何况声闻、缘觉之人能得见耶！……非二乘所能得知，随顺契经，以信故知。……如是佛性，唯佛能知。」

佛性——如来藏、我，唯有佛能圆满的了了知见，十住地菩萨，也还是「如来既说，即便少见」，是听佛说而后才知道的。这是「随顺（佛说的）契经，以信故知」，也就是信佛所说的，才知道自己身中有佛性。十住地菩萨起初也是「闻信」，后来还是雾裡看花，「不大明了」的。从信仰理想而来的佛性说，在经典中，是成立在众多的譬喻与仰信之上的。这一特色，是如来藏说早期经典所一致的。如《不增不减经》说：「此甚深义，……声闻、缘觉所有智慧，于此义中，唯可仰信，不能如实观察。」(大正一六．四六七上)《无上依经》说：「惟阿毘跋致(不退转)菩萨与大法相应，能听能受能持，（余）诸菩萨、声闻、缘觉，信佛语故，得知此法。」(大正一六．四七〇下)《胜鬘经》说「如来藏者，一切阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，本所不见，本所不得」；「汝（胜鬘）及成就大法菩萨摩诃萨，乃能听受；诸余声闻，唯信佛语。……于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界，唯佛所知」(大正一二．二二一下、二二二下)。这是说，要成就大法的不退菩萨，才能于佛性听闻受持，从实行中去见佛性的少分，其他的只能仰推佛说，信仰而已。对听众来说，不退菩萨是少有的，这只是适应一般「信增上者」说的。所以中观派（Mādhyamika）与瑜伽行派（Yogācāra），都说如来藏说是「不了义」的。但在「信增上者」，那真是契理契机，真是太好了！

如来藏说是适应「信增上」的，所以对生死流转与涅槃解脱，依无常无我的缘起（pratītya-samutpāda）而成立的佛法（「佛法」，「大乘佛法」的中观与瑜伽行）不能信解的，听说如来藏，就能欢喜信受了。因为从生死（一生又一生的）流转，经修行到成佛，有了常住的如来藏我（佛性），那就是生命主体不变。如「伎儿」从后台到前台，不断的变换形相，其实就是这个伎儿（《楞伽经》说「譬如伎儿，变现诸趣」）。从前生到后生（生死流转），从众生到成佛，有了如来藏我，一般人是容易信受的。如来藏我，与一般信仰的我、命、灵、灵魂，也就接近了一步。如来与如来藏（我），与印度神学的梵（brahman）与我，也是相当类似的。如来藏（佛性、如来界）说，不只是说众生本有佛性，也是众生与如来不二的，如《不增不减经》(大正一六．四六七上——中)所说：

「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」

「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨。」

「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来。」

《华严经》所说，一切众生心相续中，具足如来智慧，是重于「心」的。《如来藏经》等所说，众生身中，有智慧、色相端严的如来，是（通俗化）重于（如来）我的。二说虽小有差別，而都表示了真常本有。《如来藏经》等传出的如来藏说，与心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说合流了，如《央掘魔罗经》说：「若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作。」(大正二．五四〇上)《不增不减经》说：「如来藏本际相应体及清净法，……我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心。」(大正一六．四六七中)《胜鬘经》说：「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知。」(大正一二．二二二中)这样，「自性清净如来藏」与「自性清净心」，是一体的异名。这二者，本来是有共同性的：众生心性本（光）净，而客尘烦恼所染；如来藏也是自性清净，而客尘烦恼、上烦恼所染（或说「贪嗔痴所覆」、「在阴界入中」）。同样是自体清净，为外铄的客尘所染，所以二者的统一，是合理而当然的。《佛说观无量寿佛经》(大正一二．三四三上)说：

「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛。」

《佛说观无量寿佛经》所说，大致与《般舟三昧经》说相近，然「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛，「从心想生」，也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说依虚妄分別的定心所现，略有不同，这是心中本有（相好庄严）的法界身，依观想而显现出来。我在上面说：大般涅槃，如来藏、我的见解，与定（samādhi）学是不无关系的。如《大般涅槃经》中，比对《大般涅槃经》与其他契经时，一再说到「虽修一切契经诸定」、「一切契经禅定三昧」(大正一二．四一四下、四一九中)。在三藏中，契经（sūtra）是被解说为重于定的。《大般涅槃经》(大正一二．四一四下——四一五上、四三一中)曾明白的说：

「譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧，皆归大乘《大涅槃经》。」

「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定。」

真常本具的修显，虽也说到般若、观想，但显然是重于定的。真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）、空性（śūnyatā），《阿含经》中也是有的。依「佛法」，是观缘起，无常、无我我所（即是「空」）而证知的。大乘《般若经》等，虽说「但依胜义」，也是观一切（人、法）但有假名——假施设（prajñapti），假名无实性而契入的。不离现实的身心世间，如理观察，以真如作意（tathatā-manasikāra）——胜义观（慧）而证知，不是胜解作意（adhimokṣa-manasikāra）——假想观。定心的澄澈明净，当然是要修的，但生死解脱与大乘的体悟无生，要依般若慧，而不是定力所能达成的。自性清净心、清净如来藏，说明是譬喻的，是仰信而知的，依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的發展中，将充分的表露出来。

如来藏是自性清净心——心性本净，中观与瑜伽行派都说是真如、空性的异名。如来藏说也就会通了空性，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正一二．二二一下)说：

「世尊！如来藏智是如来空智。」

「世尊！有二种如来藏空智。世尊！空如来藏，若离、若脱、若异一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。」

「此二空智，……一切阿罗汉、辟支佛，本所不见，本所不得；一切苦灭，唯佛得证。」

空智（śūnyatā-jñāna）是「空性之智」。如来的「空（性）智」，在众生身中，就是如来藏。如来与众生的空智，没有什么差別，只是众生不能自知。说「如来空智」，应不忘《华严经》所说的「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中」(大正九．六二四上)。从如来果智，说到众生本有，是如来藏——如来空智，与众生向上修习达到无漏般若(智慧)的现证空性，意义上是不大相同的。如来空（性）智是如来藏，依如来藏（也就是空智）而说空（śūnya）与不空（aśūnya）。说「空如来藏」，是说外铄的客尘烦恼是空的；如来藏——如来空智，自性是清净的、真实有的。说如来藏不空，是说如来空（性）智本有「不离、不脱、不异不思议佛法」——清净佛功德法；对烦恼虚妄可空说，这是真实的、不空的。烦恼是造业受苦报的，所以说烦恼藏空，如彻底的说，如《大般涅槃经》所说：「空者，谓无二十五有及诸烦恼、一切苦(报)、一切相、一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色、常乐我净、不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空。」(大正一二．三九五中)这是说：以烦恼为本的惑、业、苦，（凡是无常的）一切都是空的；不空的是众生本有、如来圆证的（以智为主的）一切清净功德。如来藏说是以「一切皆空」为不了义的，如《大般涅槃经》、《央掘魔罗经》等，极力呵斥「一切皆空」说。迟一些传出的《胜鬘经》，却说如来藏为「如来空（性）智」，说空与不空如来藏为「二（种）空（性）智」，可说否定又融摄，以便解释一切「空相应大乘」经吧！这样，「如来藏」、「自性清净心」、「空（性）智」都统一了。

六　如来藏心与修定

在增上心（adhicitta）学的修行中，引出了心性本净——自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）说：唯心（citta-mātra）与唯识（vijñapti-mātra）说。由于如来的崇仰，而有如来藏（tathāgata-garbha）、我（ātman），也就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说；如来藏又与自性清净心相结合。如来藏说，有印度神学中的神我意味，所以佛教界都给以新的解说；比较接近本义的，是《究竟一乘宝性论》所说。论上说：「法身遍，无差，皆实有佛性，是故说众生，常有如来藏。」(大正三一．八二八上)经说一切众生有如来藏，可从三义说：一、法身遍：佛的法身（dharma-kāya），遍在一切众生中。二、无差：真如（tathatā）清净，众生与佛是没有差別的。三、佛性：依梵本是佛种姓（buddha-gotra），众生有佛的种姓。从佛说到众生，是「法身遍」；从众生说到佛，是「有佛种姓」；佛与众生，平等平等：所以说一切众生有如来藏，主要是从如来果德的真常，而说众生佛性的本有。西元四、五世纪，瑜伽行派（Yogācāra）的无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）论师，广说一切唯识所现；依虚妄的阿赖耶识（ālaya-vijñāna），成立唯识说。当时流行的如来藏，就是自性清净心说，融摄了瑜伽行派的唯识现，而成「真常唯心论」，代表性的教典，是《楞伽经》与《密严经》。《楞伽经》共三译：宋求那跋陀罗（Guṇabhadra），于西元四四三年初译；元魏菩提流支（Bodhiruci），于西元五一三年再译；唐实叉难陀（Śikṣānanda），于西元七〇〇——七〇四年三译。后二译（与现存梵本相同），前面多了〈劝请品〉，后面多了〈陀罗尼品〉与〈偈颂品〉。前后增多部分，与唐代（二次）译出的《密严经》，意义更为接近。这是依一般的妄心所现，引向唯心——本净如来藏心，也就是佛的自证境界。由于表现为「经」的体裁，所以更富于引向修证的特性。

依不生灭——常住的如来藏为依止，成立生死与涅槃；依生灭无常的阿赖耶——藏识为依止，成立生死与涅槃，这是「大乘佛法」中截然不同的思想体系。以如来藏为依止而评斥无常刹那生灭的，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正一二．二二二中)说：

「六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅槃。世尊！如来藏者，无前际不起不灭法，种诸苦，得厌苦，乐求涅槃。」

「心法智」，异译作「所知」。《胜鬘经》以为：如来藏是不生灭法，所以能种苦——受业熏而感苦报。也能厌苦，愿求涅槃，那是由于如来藏与不思议功德相应（也就是有「佛性」）。六识等七法，是刹那生灭的、虚妄的，不可能成立生死流转与涅槃还灭。依据如来藏说，刹那生灭的七法，不能成立生死流转，那瑜伽行派的藏识，是虚妄生灭法，当然也不能为依而成立一切。融摄瑜伽行派——虚妄唯识的如来藏（自性清净）心者，依《胜鬘经》而作出阿赖耶识的「本净客染」说，如《楞伽经》中就这样说：「我为胜鬘夫人及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起。」(大正一六．六二〇上)《胜鬘经》的七法，解说为七识；而如来藏演化为「如来藏名藏识（阿赖耶识）」。「如来藏名藏识」，是什么意义？《大乘入楞伽经》卷五(大正一六．六一九下)说：

「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣。……无始虚偽恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒住不断；本性清净，离无常过，离于我论。」

「菩萨摩诃萨欲得胜法，应净如来藏、藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭。」

在生死流转的五趣、四生中，如来藏如伎儿一样，五趣、四生变了，如来藏还是那样的本性清净。如来藏不是生死苦的造作者，也不是生死苦的受者。那为什么依如来藏而有生死呢？由于无始以来，为虚偽的恶习(杂染种习)所熏染，就名为藏识，生起七识。藏识是本性清净，而为客尘所染的，有（自体）真相（jāti-lakṣaṇa）、（客体）业相（karmalakṣaṇa）的二分。说阿赖耶识为依止，生死流转，是约「业相」熏变而现起说的。藏识并不只是业相熏变，所以业相灭除了，七识不起，生灭法都灭了而藏「识（自）真相不灭，但业相灭」(大正一六．五九三下)。这就是「净如来藏、藏识之名」，也就是不再是阿赖耶识而名为如来藏了。藏识的妄现世间相，是由于无始的妄习而来的，真相——自体是清净不灭的。这一思想，《大乘密严经》说得更明白：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所业（染？）」；「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃」(大正一六．七六五上、七三七下)。如来藏与藏识，在「真常唯心论」中，是同一的，不过在说明上各有所重而已。《大乘密严经》卷下(大正一六．七四七上)说：

「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差別。」

《楞伽经》与《密严经》，融摄瑜伽行派的教理——五法、三自性、八识、二无我，而实则自成体系。为生死世间依止的，是常住本净而受熏说；为涅槃依止的，是常住清净如来藏（无垢智）说。肯定《楞伽经》、《密严经》的这一特性，才明白「真常唯心论」的自有体系。如来藏与我有关，是《大般涅槃经》等所说的。融摄「虚妄唯识」的《楞伽经》说：「开引计我诸外道故，说如来藏。……当依无我如来之藏。」(大正一六．四八九中)《密严经》也说：「能断一切见，归依此无我。」(大正一六．七五一中、七二六下)其实，无我是没有外道所说作者等妄执，如来藏我是不能没有的，如《大乘入楞伽经》卷七(大正一六．六三七下——六三八上)说：

「蕴中真实我，无智不能知。诸地自在通，灌顶胜三昧，若无此真我，是等悉皆无。……说无真我者，谤法著有无。」

「于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱。」

「真我」，梵语 pudgala（补特伽罗）。有我的理由，是种种譬喻：如琴中妙音、伏藏、地下水、怀胎、木中火等(大正一六．六三七下)。最有力的证明，当然是「内证智」的修验。《中论》以五种推求我不可得，悟入我法空性。依《楞伽经．偈颂品》说，那《中论》作者是「无智不能知」了。《密严经》也这样说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有醎味，……沈麝等有香，日月（有）光亦尔。……非智所寻求，不可得分別，定心无碍者，内智之所证。」(大正一六．七三一上——中)丈夫，梵语 puruṣa，是《吠陀》所说的原人，一切依此而有的大人。在《密严经》中，丈夫就是如来藏识。真实我与丈夫第八识，是如来藏异名，所以「真常唯心论」，是真心，也就是真我；离垢清净，就是如来。

如来藏，一般人是依信而知的；自性清净心——心性本净、唯心、唯识，都从瑜伽者的「修心（定）」而来，所以「真常唯心论」，有重信而更重定的倾向。《楞伽经》立四种禅：愚夫所行禅（bālopacārika-dhyāna），观察义禅（arthapravicaya-dhyāna），攀缘真如禅（tathatālambana-dhyāna），如来禅（tathāgata-dhyāna）。一、愚夫所行禅：是二乘所修的禅。「知人无我」，观无常苦不净相而入定，即使修到灭定（nirodha-samāpatti），也是愚夫所修。长行说「见自他身骨锁相连」，是不净观。偈颂说：日、月、红莲华、大海、虚空、火尽，都是四修定中的「胜知见」。这些禅观，「如是种种相，堕于外道法，亦堕于声闻，辟支佛境界」(大正一六．六〇二上)。二乘的禅观，与外道禅同等，这是值得注意的。《大乘入楞伽经》卷七(大正一六．六三八下)说：

「于我涅槃后，释种悉达多，毘纽、大自在，外道等俱出。如是我闻等，释师子所说；谈古及笑语，毘夜娑仙说；于我涅槃后，毘纽、大自在，彼说如是言，我能作世间。我名离尘佛，姓迦多衍那，……我生瞻婆国，……出家修苦行。」

《楞伽经》的佛，是姓迦多衍那（Kātyāyana）的离尘佛（Virajajina）；而释师子（Śākyasiṃha）的「如是我闻」（经），与外道为同类。佛法演变到这一阶段，变化太大了！释尊为多闻圣弟子说法，从现实入手，不是出發于唯心的；然依真常唯心者的见解，「唯心」才是佛的正法。古德说：「心行道外，名为外道。」依《楞伽经》，应该说「心外有法，名为外道」了。二、观察义禅：以下是大乘禅观。义（artha），是心识所现的境相，所以说「似义显现」、「似义影像」、「相义」等。心识所现的一切法（外道的、二乘的都在内）无我，就是一切「妄计自性」是没有（自性）自相的。在禅观的次第增进中，就是诸地的相义，也知是唯心（识）而没有自相的。三、攀缘真如禅：上来观人法无我，是「妄计自性」空。能观的心识，是虚妄分別，如一切法（义）不可得，分別心也就「不起」。真如不是缘虑所可及的；所分別、能分別都不起了（境空心泯），还有无影像相（nirābhāsalakṣaṇa）在，所以说攀缘真如。四、如来禅：「入佛地，住自证圣智三种乐」，那是如来自证圣智（pratyātmārya-jñāna）。三种乐的意义不明，可能如《楞伽经》说：「七地是有心，八地无影像，此二地名住，余则我所得，自证及清净，此则是我地。」(大正一六．六一九上)在方便安立中，（从初地到）七地是有心地，知一切唯是自心所现，与观察义禅相当。八地无影像，也就是境空心泯（「离心意识」），住于无影像相，与攀缘真如禅相当。八地以上，九地、十地、普贤行地——三地，都可说是佛地，与如来禅相当。三种乐，可能是安住如来禅的次第三地的现法乐住（dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra）。四种禅的后三禅，与瑜伽行派的观法相近。观察义禅是：「依识有所得，境无所得生」。攀缘真如禅是：「依境无所得，识无所得生」。如来禅是：「故知二有得、无得性平等」。瑜伽行派是遣遍计，泯依他起，证圆成实——真如，真如约绝对理性说，是无分別智所证的。真常唯心者的如来禅，约佛德说；如来藏心（无垢智）离染而圆满自证。所以在「住自证圣智三种乐」下，接著说「为诸众生作不思议事」。唯心的修证而都称之为禅，意味著禅定的重视。

唯心论的重定倾向，《大乘密严经》（见《大正藏》一六册，下引文略）非常的突出。《密严经》的主要说法者，是金刚藏（Vajragarbha）菩萨，如来称之为「三摩地胜自在金刚藏」(大正一六．七四八下)。被称为「定中上首尊」(大正一六．七七三上)；「定王金刚藏」(大正一六．七五八上)；「此之金刚藏，示现入等持，正定者境界」；「现法乐住内证之智，为大定师，于定自在」(大正一六．七五〇下、七五一上)。金刚藏所说的，是如来藏藏识（本净）法门，也是禅定所见得的，如说「如是阿赖耶，种子及诸法，展转相依住，定者能观见」(大正一六．七七二下)；「如是流转识，依彼藏识住，佛及诸佛子，定者常观见」(大正一六．七五六下)；「定者了世间，但是赖耶识」(大正一六．七七一下)；「清净与杂染，皆依阿赖耶，圣者现法乐，等引之境界」(大正一六．七六五上)；「即此赖耶体，密严者能见，由最胜瑜祇，妙定相应故」(大正一六．七六五下)；「如来藏具有，三十二胜相，是故佛非无，定者能观见」(大正一六．七四九下)。如来藏是我——胜丈夫，所以说：「如摩尼众影，色合而明现，如来住正定，现影亦复然。……如是胜丈夫，成于诸事业。……无边最寂妙，具足胜丈夫，……是修行定者，妙定之所依。」(大正一六．七五〇上)禅定这样的重要，所以一再劝修，如说「此密严妙定，非余之所有，……汝应修此定，如何著亲属」(大正一六．七六一中)？「汝于三摩地，何故不勤修」(大正一六．七六一下)？「难思观行境，定力之所生，王应常修习，相应微妙定」(大正一六．七五三中)！一切圣者与佛，都是由禅定而生的，如说「此是现法乐，成就三摩地，众圣由是生」(大正一六．七六八下)。如来「以得三摩地，名大乘威德，住于此定中，演清净法眼。……十方一切佛，皆从此定生」(大正一六．七七五中)；「密严中之人，……常游三摩地。世尊定中胜，众相以庄严」(大正一六．七四九下)；「世尊恒住禅，寂静最无上」(大正一六．七五四下)。《大乘入楞伽经》也说「住如来定，入三昧乐，是故说名大观行师」；「根本佛（唯）说三昧乐境」(大正一六．五八九上、下)。菩萨的进修次第，如《大乘密严经》卷上(大正一六．七四九上——中)说：

「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏。犹如虚空不可坏灭，名涅槃界，亦名法界。」

「若有住此三摩地者，于诸有情心无顾恋。……是故菩萨舍而不证。……入如来定，……超第八地，善巧决择，乃至法云，受用如来广大威德(定名)，入于诸佛内证之地，与无功用道三摩地相应。遍游十方，不动本处，而恒依止密严佛刹。」

《大乘入楞伽经》卷一(大正一六．五九四上)也说：

「观一切法皆无自性，……如梦所见，不离自心。」

「知一切境界，离心无得。行无相道，渐升诸地，住三昧境，了达三界皆唯自心。得如幻定，绝众影像，成就智慧，证无生法。入金刚喻三昧，当得佛身。」

重定的情况，《密严经》是明白可见的，如说「现法乐住内证智境」，「现法乐住」就是四修定之一。这裡，我愿提出一项意见。「佛法」，是从现实身心活动（推而及外界），了解一切是依于因缘（nidāna），进而發见因果间的必然法则——缘起（pratītya-samutpāda）而悟入的。在缘起的正观中，如身心不息的变异——无常（anityatā）；一切是不彻底、不安隐的——苦（duḥkha）；无常苦的，所以是无我（nirātman）。观察身心无我的方法，主要是「不即蕴，不离蕴，不相在」。分別的说：色蕴不就是我，离色也没有我，我不在色中，色不在我中（后二句就是「不相在」）。五蕴都如此，就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得，无我也就无我所，无我我所就是空（śūnyatā）。所以般若——慧，在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外，胜义谛理（paramârtha-satya）的观慧，《解深密经》也说「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那」(大正一六．六九八上)，毘钵舍那（vipaśyanā）就是观。总之，「佛法」的解脱道，是以正见（samyag-dṛṣṭi）为先的；慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实、但假施设而契入的。「佛法」的涅槃（nirvāṇa），在《般若经》中，是空性、真如（tathatā）等异名。空观（《瑜伽师地论》名为空性胜解）的开展，有种种空——七空、十四空、十六空、十八空、二十空的建立，是胜义空。「佛法」说三学——戒、心、慧，以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度——施、戒、忍、进、禅、慧，依慧为导而行菩萨道，依慧而得无生忍。慧——般若，是比禅定进一步的。但出發于现实观察的方法论，在后期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅槃、如来藏、我、自性清净心、佛性等，是从崇高的信仰与理想而来的，只能以无数的譬喻来说明，是一般人所不能知、现实正观所不能得的。如在世间哲学中，这是近于神学、形而上学的。依禅定而来的瑜伽行派，没有忘失缘起，但由于是「唯识（现）」，所以说：经说一切法空，是说遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）空。《楞伽经》也还这样说：「空者，即是妄计性句义。大慧！为执著妄计自性故，说空、无生、无二、无自性。」(大正一六．五九八下)依他起自性（para-tantra-svabhāva），是缘起法，是虚妄分別识，这是不能说空的。于缘起法（唯识现）离遍计所执自性，契入真如、空（所显）性，是胜义有的。这样，胜义空观被局限于妄计自性，所以经说「一切法空」是不了义的。但空性由空所显，所以空性、真如是无分別智（nirvikalpa-jñāna）所证知，还是慧学。「真常唯心论」以如来藏、藏识（本净）而明一切唯心，所以外境是空的，妄心也是空的。阿赖耶（本净）为恶习所熏而变现的，妄心、妄境都是空的，如《密严经》说「藏识之所变，藏以空为相」(大正一六．七七三下)。这就是《大涅槃经》所说的「空者，谓无二十五有」(大正一二．三九五中)、《胜鬘经》所说的「空如来藏」。如来藏、自性清净心体——空性智，无垢智，与清净佛法（功德）相应不相离的，是不空的；说「一切法皆空」，当然是不了义的。众生本有的清净智体，不是胜义观慧所及的；唯心与修定有关，所以如来藏、藏识（本净）我，是清净的深定所观见的。《大涅槃经》说「是大涅槃，即是诸佛甚深禅定」(大正一二．四三一中)，不是与《密严经》有同样意趣吗？修定——修心而开展出唯心说，唯心说重于禅定的修验，可说是非常合适的。总结的说，以现实缘起为依止而明染净的，重于般若；以形而上的真心为依止而明染净的，重于禅定。

七　「秘密大乘」与禅定

念佛（buddhânusmṛti）、唯心（citta-mātra）法门，偏重于定——三摩地（samādhi）的倾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说：一、《无畏三藏禅要》，依《金刚顶经》，说修三摩地法门(大正一八．九四四上——九四五下)。二、《金刚顶瑜伽中發阿耨多罗三藐三菩提心论》(大正三二．五七二中——五七四下)，说三种菩提心，是「大广智阿阇黎云」，也就是不空（Amoghavajra）三藏说的；文中引用《毘卢遮那经疏》（一行所作），所以题为「三藏沙门不空奉诏译」，是不对的。这二部，都是弟子记录师长所说而成的。三种菩提心是：行愿、胜义、三摩地；在「秘密大乘」的五种菩提心——愿菩提心（praṇidhāna-bodhi-citta）、行菩提心（caryā-bodhi-citta）、胜义菩提心（paramārtha-bodhi-citta）、三摩地菩提心（samādhi-bodhi-citta）、滚打菩提心（kuṇḍalī-bodhi-citta）中，是前四种（还有后来居上的滚打，也就是春点）。成佛，是要發菩提心（bodhi-citta）的。依修行的浅深次第，「大乘佛法」已有了次第的安立。菩提（bodhi），指佛的大菩提。为了成佛度众生而發起大愿，如「四弘誓愿」，就是愿菩提心。但这是要经过修习，坚固不退，才能进入菩萨行位。愿菩提心与《大乘起信论》的「信成就發（菩提）心」相当。發起了大菩提愿，要修自利利他的大行，这是不能没有菩提愿、大悲心、空性见的；依此而修菩萨行，是行菩提心。行菩提心与《大乘起信论》的「解行發心」相当。经长期的历劫修行，般若（prajñā）的胜义观慧，深彻的悟入无生。这三者，是菩萨「般若道」的發愿、修行、证得。前二者，是世俗（没有证真的）菩提心；般若的契入空性（śūnyatā）、真如（tathatā），无二无別，那时的菩提心，对究竟成佛说，名胜义菩提心。以后，从般若起方便（upāya）（或作后得无分別智），以六度、四摄的大行，庄严国土，成就众生，重于利他的大行，一直到究竟圆满佛果。这是「方便道」的發心、修行与证得佛果。约契入空性、真如说，从胜义發（菩提）心到最后身菩萨，只是量的差异（随智而差异），不是质的不同，胜义菩提心是究竟的，所以《大乘起信论》的「证發心」，是「从净心地乃至菩萨究竟地」的(大正三二．五八一上)；依「大乘佛法」论發心，没有比胜义發心更高的。「秘密大乘」却在胜义發心以上，別立三摩地菩提心，值得我们注意！契入绝对真理，称之为空性、真如、法界（dharma-dhātu）的，是从现实身心、器界，观察抉择而契入的。而如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）、我（ātman），不是依理想而来的「因信而知」，就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的，所以从大乘而移入秘密乘，要在胜义菩提心以上，別立三摩地菩提心了（这是主要的原因）！

《无畏三藏禅要》(大正一八．九四四上、九四五中——下)说：

「依金刚顶经设一方便。」

「所言三摩地者，更无別法，直是一切众生自性清净心，名为大圆镜智。上自诸佛，下至蠢动，悉皆同等，无有增减。……假想一圆明，犹如净月，……其色明朗，内外光洁，世无方比。初虽不见，久久精研寻；当彻见已，即更观察，渐引令广。……初观之时，如似于月，遍周之后，无复方圆。……即此自性清净心，……观习成就，不须延促，唯见明朗，更无一物。……行住坐卧，一切时处，作意与不作意，任运相应，无所罣碍。一切妄想，贪嗔痴等一切烦恼，不假断除，自然不起，性常清净。依此修习，乃至成佛，唯是一道，更无別理。……作是观已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一贯之，自然通达。」

善无畏（Śubhakara-siṃha）三藏是《大日经》的传译者，但所传的《无畏三藏禅要》，却是依据《金刚顶经》的。所说的「假想一圆明，犹如净月」，就是「月轮观」，是「密乘」修行方便的根本。从假想修行到成就，「遍周法界」、「唯见明朗」，也就是自性清净心的显现。这是依三摩地的修习而现见的；自性清净心，就是菩提，所以被称为「三摩地菩提心」。善无畏所说，极为简要，但修定——心与自性清净心的性质，已非常明白！不空三藏所说的菩提心，如《金刚顶瑜伽中發阿耨多罗三藐三菩提心论》(大正三二．五七二下、五七三下——五七四中)说：

「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地（菩提心），于诸教中阙而不言。……真言行人，知一切有情皆含如来藏性，……故《华严经》云：无一众生而不具有如来智慧。」

「三摩地者，真言行人如是观已，云何能证无上菩提？当知法尔应住普贤大菩提心，一切众生本有萨埵。……修行者于内心中观白月轮，由作此观，照见本心湛然清净，犹如满月，光遍虚空，无所分別。……三摩地犹如满月，洁白分明，何者？为一切有情悉含普贤之心。我见自心，形如月轮，何故以月轮为喻？谓满月圆明体，则与菩提心相类。……若转渐增长，则廓周法界，量等虚空，卷舒自在，当具一切智。」

不空三藏所传的三种菩提心，都是依「秘密大乘」而说的。然「唯真言法中，即身成佛故，是故说三摩地，于诸教中阙而不言」。所以三种菩提心中，三摩地菩提心，才是真言——秘密乘的特法。在三摩地菩提心中，说到了「修三密行，证悟五相成身义」。胜义菩提心，依《大日经》说：一切法无自性，是真言行人所修的。又说：「观圆明净识，若才见者，则名见真胜义谛；若常见者，则入菩萨初地。」(大正三二．五七四中)观圆明(月轮)，就是观净识（自性清净心），称为真胜义谛，显然是会通了《大日经》的「极无自性心」。《大日经》说：菩提是「如实知自心」。菩提如虚空相，「性同虚空，即同于心；性同于心，即同菩提」(大正一八．一下)。从如虚空的离一切相，直指心即菩提。《大日经》文有《般若经》意味，而「极无自性心」，还是超越抉择观察的胜义观的（但又不是证胜义谛）。《大日经》说：「彼能有知此，内心之大我。」(大正一八．四〇下)从极无自性心，而知内心的大我，还是如来「藏心见」。不空所传的《菩提心论》，内心中见月轮，是称为「普贤大菩提心」（就是三摩地菩提心）的。《大乐金刚不空真实三么耶经》说：「一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故。」(大正八．七八五下)《大乘密严经》说「如来常住，恒不变易，是修念佛观行之境，名如来藏」；「定(三摩地)者观赖耶（本净），离能所分別，……住密严佛刹，显现如月轮」(大正一六．七二四下、七五三上)。从以上经文，可见三摩地菩提心是如来藏我，如来藏是一切众生本有如来智慧、色相庄严；从修三摩地的观行去体见，是「秘密大乘」的特法。「秘密大乘」重定——三摩地的倾向，是确切而不容怀疑的！如善无畏所亲近的达磨掬多（Dharmagupta），传说为：「掌定门之秘钥，佩如来之密印。」(大正五〇．二九〇下)可以作为旁证的，那时候出现于中国的《圆觉经》说：「所谓奢摩他、三摩（钵）提、禅那，三法顿渐修，有二十五种；十方诸如来，三世修行者，无不因此法，而得成菩提。」(大正一七．九一九上)《首楞严经》说「十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那最初方便」；「有三摩提，名大佛顶首楞严王具足万行，十方如来一门超出妙庄严路」(大正一九．一〇六下、一〇七上)。奢摩他（śamatha）、三摩钵提（samāpatti）、禅那（dhyāna），这三者，在「佛法」（及「大乘佛法」）中都是定——三摩地的异名（含义多少差別）。这二部经，虽有中国人所造的传说，然与当时印度传来的重于定的倾向，倒是非常吻合的。

「秘密大乘佛法」，一般分为四部：事续（kriyā-tantra），行续（caryā-tantra），瑜伽续（yoga-tantra），无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）。唐代译出的《大日经》与《金刚顶经》，是属于行续与瑜伽续的。无上瑜伽续有不少的部类，赵宋时也有部分的传译过来，但没有受到中国佛教界的重视。无上瑜伽的修法，分生起次第（utpatti-krama）与圆满（究竟）次第（utpanna-krama）。生起次第是由心施设的胜解，如法尊译的宗喀巴《密宗道次第广论》卷一七(一〇)说：

「此复初修天法，与念诵前修法完毕，及于彼能所依行相明想之后，当起是慢——此实是彼。由说此时，是将果位、刹土、眷属、佛身等事，持修为道，即是最胜念佛。……应须胜解实是断一切障、具一切德之佛。由如是修，殊胜明相天慢任运皆生，如熟诵经。」

无上瑜伽，可说是念佛成佛最殊胜的念佛法门。「般舟三眛」的念佛见（一佛到无数）佛，理解到佛由心作、「是心作佛」，而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧、相好庄严的如来藏、我、自性清净心，而达到心佛不二、生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法，就是继承这一法门而有特別發展的。无上瑜伽所观想明显的，不只是佛，而又是佛所依的刹土、宫殿，佛的眷属——菩萨、明妃、明王等，佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此实是彼」），就是断一切障、具足一切功德的佛。修到自身是佛的「天慢」自然而然的明显现前，还是重于观（vipaśyanā）的，进修奢摩他（止），「能得止观双运胜三摩地」，安住坚固，才是生起次第的究竟(《密宗道次第广论》一七．一八)。依《密集》（汉译名《一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）而作的《五次第》，所说的「略集成就法」（与「生起次第」相当），分为初瑜伽三摩地（ādiyoga-samādhi）、曼荼罗最胜王三摩地（maṇḍala-paramarāja-samādhi）、羯磨最胜王三摩地（karma-paramarāja-samādhi），可说生起次第，就是三三摩地的进修次第。

圆满次第的修持法，各部续也不尽相同。《秘密集会》（汉译名《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》）立六支：一、现食（pratyāhāra），或译「制感」、「別摄」。二、静虑（dhyāna），就是「禅」。三、命力（prāṇāyāma），或译调息。四、执持（dhāraṇā）。五、随念（anusmṛti），或译忆念。六、三摩地（samādhi）(大正一八．五〇九中——下、《望月佛教大辞典》（补遗一）三〇九页)。六支次第，在《时轮》修法中，受到非常的重视。不说六支修法的内容，从名目上，就可看出与瑜伽（yoga）外道的《瑜伽经》（西元四、五世纪集成）说相近。《瑜伽经》立有想三摩地（saṃjñā-samādhi）、无想三摩地（asaṃjñā-samādhi），与行续、瑜伽续的有相瑜伽、无相瑜伽相近，也与无上瑜伽续的二次第相类似。《瑜伽经》的无想三摩地，立八支：一、禁制；二、劝制；三、坐法；四、调息（即「命力」）；五、制感（即「別摄」）；六、执持；七、静虑；八、三摩地。第四支以下，名目相同（先后或不同），只少一随念。先静虑而后三摩地，是《秘密集会》与《瑜伽经》所一致的。六支的修习内容，当然与瑜伽外道不同，但六支次第的成立，显然受到了当时瑜伽外道的影响。在《瑜伽经》，这是次第修习，依三摩地而得自我解脱的。无上瑜伽的六支，是修男女和合而得不变大乐（常乐）的；在修行次第中，得大乐（mahāsukha）而实现成佛的理想。《密宗道次第广论》略说为：「由初二支（別摄、静虑），成办金刚身之因色，修治中脉。由第三支（命力），令左右风入于所净中脉。由第四支（执持），持所入风，不令出入。由第五支（随念），依执持修三印随一，溶（滚打，即春点）菩提心，任持不洩而修不变妙乐。由第六支（三摩地），于初二支所修成色，自成欲天父母空色之身，随爱大印得不变乐，展转增上，最后永尽一切粗色蕴等；身成空色金刚之身，心成不变妙乐，一切时中住法实性，证得（空色身与不变乐）双运之身。」(卷二〇．二〇)修达空色身与不变乐——双运（yuganaddha）的密行，有四喜（caturānanda）的历程，前三喜是（五）随念支，第四喜是（六）三摩地支。四种喜是：喜（ānanda），胜喜（paramānanda），离喜（viramānanda），俱生喜（sahajānanda）。如《佛说大悲空智金刚大教王仪轨经》（即《喜金刚本续》）卷二、三(大正一八．五九三上、五九六上——中)说：

「一者喜，谓于此先行，少分妙乐有进求故。二者胜喜，于此相应，渐令增胜说妙乐故。三者离喜，于此妙乐，厌离诸根，息除贪染，无众生可喜爱故。四者俱生喜，一切平等真实观想故。」

「唯一体性最上庄严，为阿赖耶诸佛宝（实？）藏。于初喜等分別刹那住妙乐智，谓庄严、果报、作观、离相，修瑜伽者于四刹那正行，当如是知！庄严者，即初喜中，方便为说种种理事。果报者，谓即胜喜，知妙乐触。作观者，谓即离喜，我所受用，为说寻伺。离相者，即俱生喜，远离三种贪与无贪及彼中间。」

刹那次第引起四喜，四喜的名目，是依禅定而安立的。通泛的说，喜乐有二类：一是受（vedanā）蕴的喜乐——喜受与乐受；二是轻安（praśrabdhi）的喜乐。安住在四禅中，一定有轻安的喜乐，所以名为「现法（现在身心）乐住」。这裡的四喜，「喜」与四禅的寂静轻安相当。「胜喜」与「离喜妙乐」的三禅、「定生喜乐」的二禅相当。「离喜」是初禅，上引经文说「作观者谓即离喜，我所受用，为说寻伺」，这不是与「有寻有伺，离生喜乐得初禅」相当吗？「俱生喜」，可说是未到定，这是欲界而已是色界初禅的近分定。四喜的名目，依禅定的次第而立；修持的内容，不一定相同，也自有一定的关系。我發现，「佛法」中所说的高下，「秘密大乘」每每是颠倒过来说。如在佛法中，欲界天的四大王众天（Catur-mahārāja-kāyikā devāḥ）等，男女合交而不出精，是低级的；眼相顾视而成淫事的他化自在天（Paranirmita-vaśa-vartin），是高级的；如向上更进一层，那就是离欲的梵天（Brahmā）了。「秘密大乘」倒过来说：眼相顾视而笑的，是最低的事续；二二交合而不出精的，是最高的无上瑜伽续。四喜说也是这样，与四禅相当的「喜」，是低层次的；与初禅相当的「离喜」，要高得多；与即欲离欲未到定相当的俱生喜，是最妙的。总之，「秘密大乘」是贪欲为道的，依欲而离欲的，是持金刚的（夜叉）天乘的佛化。佛法的天化（天与禅定有关），是「秘密大乘」形成的重要一环。

从真常、唯心而来的重定倾向，无上瑜伽到达了顶峰，处处说入出三摩地。如圆满次第的六支，別摄与静虑，成相好庄严的佛身；命力与执持，成一切种相的佛语；随念与三摩地，成不变妙乐的佛心。所以，六支可说为三三摩地：金刚身三摩地，金刚语三摩地，金刚心三摩地。三摩地（支）以后，能同时有这三种金刚三摩地(《密宗道次第广论》二〇．一八)。最后传出的《时轮》，称毘卢遮那（Vairocana）等五佛为五禅那佛（pañca-dhyāna-buddha），似乎佛——觉者还不足以表示佛德的究竟，非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向，是确定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。

八　无上瑜伽是佛德本有论

瑜伽续（yoga-tantra）在胜义菩提心（paramârtha-bodhicitta）以上，立三摩地菩提心（samādhi-bodhicitta），也就是如来藏（tathāgata-garbha）、自性清净心（prakṛti-pariśuddha-citta）。依月轮观修三摩地，达到一切本自清净，究竟成佛。如来藏、自性清净心，在《楞伽经》、《密严经》中，融摄了瑜伽行派（Yogācāra）的唯识现（vijñapti-mātra），成为真常为本的唯心（citta-mātra）；这是瑜伽续的见解，如《金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经》说：「藏识本非染，清净无瑕秽，长时积福智，喻若净月轮。」(大正一八．三一三下)那进一步的无上瑜伽续（anuttara-yoga-tantra）呢？《密宗道次第广论》的作者宗喀巴（Tsoṅ-kha-pa），是西藏黄教的创立者；他推崇中观派（Mādhyamika）中月称（Candrakīrti）论师的见地，所以说：「总（论）大小乘，非（以）空慧分，用方便分。分（果乘与因乘）二大乘，非就通达甚深空慧，须以方便分別。」(《密宗道次第广论》一．一九)因此，在修无上瑜伽的生起次第与圆满次第时，一再说到「修空性」。以「中观见」为究竟的，所以对西藏红教、白教的「大手印」、「大圆满」，也采取了批评的立场。编入《现代佛学大系》的《曲肱斋丛书》，作者陈健民，是一位修行西藏「密乘」的，比较接近西藏的红教与白教。在所作〈密宗道次第广论读后〉中，不满宗喀巴「大小乘非空慧分，用方便分」的见解，加以评破，而认为「虽同修空性，而空性之性质」不同(《曲肱斋丛书》一四三〇——一四三八)。又作〈莲师大圆满教授勾提〉(《曲肱斋丛书》一三六七——一四二七)、《大手印教授抉微》(《曲肱斋丛书》一〇四五——一二六〇)，以表示超越中观空性见的佛法。

红教、白教与黄教见解的差异，可从印度佛教思想史去求解答。一、西元四世纪，虚妄识为依止的唯识学，在中印度兴起。二、世亲（Vasubandhu）同时的僧护（Saṃgharakṣa）门下，有佛护（Buddhapālita）与清辨（Bhavya），佛护的再传弟子月称（Candrakīrti），使衰落了的龙树（Nāgārjuna）中观学，大大的兴盛起来。三、西元三世纪兴起的如来藏、我、自性清净心说，在西元五、六世纪间，集成《楞伽经》、《密严经》，融摄了唯识学，而成真常心为依止的唯心论。大乘佛法（中观见、唯识见、(如来)藏心见）三大系的思想，对立、融合而复杂起来。《楞伽经》与《密严经》是经说，倾向于实践；中观与唯识是论义，重于义理的论究，互相评破而形成「空有之诤」。论师们为了维护自宗，如中观派的清辨，以为唯识不合经意；在解释《中论》的《般若灯论》中，引《楞伽经》来证明自宗(四、七、一三、二二品等)。西元八世纪的寂护（Śāntarakṣita），成立世俗唯识、胜义皆空的中观，并引《楞伽经》偈来证明。而唯识学中，如玄奘于西元七世纪传来的护法（Dharmapāla）学（糅合为《成唯识论》），竟以《楞伽经》与《密严经》为成立自宗所依的经典。在论风高扬的时代，《楞伽经》与《密严经》为中观与唯识所采用，而不知「如来藏藏识心」、「藏识本非染」是自有思想体系的。西元四世纪起，重信仰、重事相、重修行的「秘密大乘」兴起，不断的传出密「续」，到西元九世纪传出《时轮》而止，盛行于印度的东方。当时，中观的智藏（Jñānagarbha）、寂护，弘化于东方；月称也在摩竭陀（Magadha）弘化，与当时盛行的密乘，结合起来。无上瑜伽的解说者，当然有以中观义去解说的；传入西藏，无上瑜伽与中观，同样的盛行。《密宗道次第广论》说：「智资粮者，谓修虚达那等，或修娑跋嚩等咒义。」(一八．八——一〇)以此为修胜义菩提心，也就是修空性。「虚达那、若那、班[嗈-邑+夕]」，译义为「空（性）智金刚」；「娑跋嚩、阿达摩迦、阿杭」，译义为「自性清净之体性即我」：这样的咒义，真的等于中观者的修空性（śūnyatā）吗？《大宝积经．胜鬘夫人会》说「如来藏者，即是如来空性之智。……如来藏空性之智，复有二种」：「空如来藏」、「不空如来藏」(大正一一．六七七上)。空性智是如来藏別名，是（众生本有）如智不二的，所以《大乘密严经》说「如来清净藏，亦名无垢智」(大正一六．七四七上)。金刚（vajra）是金刚杵，也表示不变坏的常住性德。《楞伽经》说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知。」(大正一六．六三七中)「空性智金刚」等咒语，应该与这些经义相近。如以为如来藏是「不了义」、是空性异名，为什么高层次的无上瑜伽要使用「不了义说」呢？而且，空性的意义，中观、唯识、如来藏说，对空性的见解，也是不一致的，怎知这些咒语是合于中观见呢？不妨考虑一下，「秘密大乘」为什么被称为果乘？为什么能「十六生成佛」、「即生成佛」呢？最合理的解说是：一切众生心相续中，具有如来智慧；一切众生有如来藏，具足如来智慧，色相端严，如佛无异；众生心自性(本性)清净。对于这，〈密宗道次第广论读后〉，有比较合理的见解，如《曲肱斋丛书》(一四四五)说：

「作者（指宗喀巴）标举果乘四种遍净：佛刹、佛身、佛财、佛事，顺此果相而运行，故曰果乘。」

「本人以为果乘要义……行者入此果乘，当先具胜解，了达此四种果体本来具足；然后能于观想、念诵，乃至事业手印，皆能配合果位本体功德，以为基础而期实证。」

这是众生本有如来果德说，与如来藏说是契合的。「念佛三昧」本是想念外在的佛，由于传出了众生有如来藏、如来藏是（真）我的经说，念佛三摩地，不再只是观他佛现前，进而观佛入自身（「本尊入我，我入本尊」），引生自身是佛的天慢，發展到「现生成佛」。宗喀巴称无上瑜伽为「最胜念佛」，是非常正确的！但如不能肯认众生本有如来果德，还在修缘起（不能说是「本具」）的胜义空观，虽在佛教發展中，不免有这类「续」、「论」，其实只是附会、杂糅而已。在无上瑜伽中，有「俱生」一词，如俱生瑜伽（sahajayoga）、俱生喜（sahajānanda）、俱生乘（sahajayāna）、俱生智（sahajajñāna）、俱生成就（sahajasiddhi）、俱生光明（sahajaprabhāsvara）等。俱生是与生俱来的，也就是本具的。因修持而生起，那只如灯照物般的（显）「了因所了」，而不是「生因所生」的。因为佛德本具，所以依果而起修，能速疾的圆成佛果。中国古德所说「一生取办」、「即心即佛」，都是本著这一原则而来的。

「秘密大乘」重胜解观、重三摩地，所以行续的《大日经》以来，都说到命力（prāṇāyāma）——风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐、得胜知见。「胜知见」是从光明想（āloka-saṃjñā）中，见天人；从净想（śubha-saṃjñā）中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而發展到「秘密大乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐，是圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉（ubhayatobhāga-vimukta-arhat），不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毘舍离（Vaiśālī），「佛身疾生，举体皆痛。……（释尊）不念一切想。入无想(相)定时，我身安隐，无有恼患」(大正一．一五上——中)。又如优波先那（Upasena）为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异于常（时）」(大正二．六〇下)。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉（prajñā-vimuktaḥ arhan），虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了「苦迟通行」、「苦速通行」、「乐迟通行」、「乐速通行」——四通行（catvāri pratipadāni）的差別。如根性利而速证究竟，又得现法乐住——「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等于解脱生死，而佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界定乐以三禅的妙乐为最（都不是解脱乐）。「秘密大乘」从男女和合中，修得不变的大乐（mahāsukha），可说是欲乐与定乐的统一，發展出「佛法」所没有的大乐。原始人类对性行为是有神秘感的。女权的氏族社会，对女根——印度人称为婆伽（bhaga），有神秘的敬畏感。文明进步，演化为哲理，《老子》也还重视「玄牝」呢！如说：「谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根。」「佛法」出家众，是修「离欲梵行」的。然释尊时代，六师之一的末伽离拘舍罗子（Maskarī-gośālīputra），宣说「淫乐无害」；佛教的阿梨咤（Ariṣṭa）比丘，也说「行欲者无障碍」，就是淫欲不障道的恶见(大正一．七六三中——下)。淫欲，对人来说，是本能的，是生理所引發的。出家人中，不能以般若正观得解脱，求解脱心与欲念的内在矛盾，在禅定中得到对立的统一，这可能早已潜流在（部派）佛教中了。《论事》说：方广部（Vetulyavāda）以为为了悲悯、供养佛，如男女同意，可以行淫(南传五八．四三三)；北道部（Uttarāpathaka）以为有在家阿罗汉(南传五七．三四二)，这都暗示了佛教内部的变化。「秘密大乘」是佛法的天（神）化；理论（如如来藏、我、自性清净心）与修法（如秘密传授、持咒、手印、护摩等），都与印度教相类似；印度教有性力派（Śākta），密乘修男女和合的秘法，公开流行，在当时的环境裡，也不算奇突了。西元五世纪初，来中国传译如来藏、我经典的昙无谶（Dharmarakṣa），就是一位「善男女交接之术」的上师呢！

在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述（西康）贡格所说的七种见：实执见、外道见外，佛法有「小乘见」、「唯识见」、「中观见」、大手印的「俱生智见」、大圆满的「本净见」。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说，提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心、自性清净心、圆觉妙心(《曲肱斋丛书》一〇五五)。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如《曲肱斋丛书》（《禅海灯塔》）(一〇二一)说：

「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日后只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫裡。」(參阅《曲肱斋丛书》一〇九二)

明体的比喻，与《般若经》等相同，但所比喻的，《般若经》中观指「空性」，而大手印等指明体与妙用，如说「于空性法身之内在智力光明，逐渐增进」(《曲肱斋丛书》一三五五)，正是「如来藏空性之智」的意义。二、《密宗道次第广论》卷一四(五)说：

「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分別，發生安乐无分別心。以唯彼（安乐无分別）心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身。」

依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。（而）者个明相是触处皆明，随时皆明」。但这只能说是量的差別，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引發的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」来分別。如是佛德本有论者，一定说是量的差別，一般人偶而生起，却不能把握。「明相」，在佛法传入中国以前，《庄子》已说到「虚室生白，吉祥止止」，这无疑是定力所引發的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」、「起疑情」为方便。按下思量分別、妄想杂念，參到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依于定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽、通中脉、（滚打）菩提心下注而引發的（通俗的说是气功）。「明相」与「法身喜」，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这裡痛下工夫，依定力而發为一般人所没有的修验。如依「佛法」、「大乘佛法」的中观见、唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是「一得永得」（「证不退」），为凡夫与圣者的差別所在，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已！

最近在《万行》月刊上，见到日本高楠顺次郎《佛教哲学精义》的翻译者，有所介绍。据说：佛教哲学，可分为二类：一、重「般若」的，称为「理性的否定论」：内容为说一切有部、经部、瑜伽行派（唯识）、中观派。二、重「瑜伽」的，称为「反省的直观论」：内容为天台宗的实相论、华严宗的法界论、禅宗的直观论、密宗的秘密论；此外有差別的，如净土宗、日莲宗等。这是对印度、（传于）中国的佛教（兼及日本），从修行方法与理论而加以分类的。重「瑜伽」而被称为「反省的直观论」；本篇从印度佛教史的發展，發见后期大乘与秘密大乘所说如来藏、我、自性清净心、佛性等，存在于信仰与理想之中，不是理性的观慧所证知，而来于定心清净的自觉；倾向以禅、三昧为主，与印度的瑜伽学派有共同处。我的论究方法不同，而所得的结论，与《佛教哲学精义》相近。后期大乘的倾向，确是与原始佛教、初期大乘佛教不同的。印顺附记。