第一节　达摩传与达摩论

达摩论

杜朏《传法宝纪》说：

「今人间或有文字称达摩论者，盖是当时学人，随自得语以为真论，书而宝之，亦多谬也。若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉」！

杜朏，大概是法如的弟子。他虽不是曹溪门下，却是一位「离其经论」，「息其言语」，「密传心印」，「顿令其心直入法界」的禅者。当时流行的《达摩论》，杜朏以为这是达摩的学人，凭自己所能理解而写下来的，不能代表达摩的心传。这是不错的，古人的记录，总是凭自己所能理解的记录下来，多少会有出入的。然达摩禅「借教悟宗」（杜朏是离教明宗的），是不能不以语言来教导的；学者多少记录下来，到底也知道当时所说的部分与大概，比之晚唐禅者的任意创作——「廓然无圣」之类，还是确实得多。

道宣已见到昙林所记的「二入四行」。〈达摩传〉引述了以后，又说：「摩以此法开化魏土，识心之士，崇奉归悟。录其言诰，卷流于世」。与杜朏同时的净觉（七二〇顷作）《楞伽师资记》，也引述了「大乘入道四行」，然后(大正八五．一二八五中)说：

「此四行，是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行，集成一卷，名曰达摩论也。菩提师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二、三纸，亦名达摩论也。此两本论文，文理圆净，天下流通。自外更有人偽造达摩论三卷，文繁理散，不堪行用」。

净觉所说的（大乘入道）四行，是达摩亲说的。昙林记达摩的言行，就是二入四行前的那段叙述。这部《达摩论》，即使不能代表达摩的「心传」，也还是有事实根据的。《楞伽师资记》，《续僧传》（简略些），《景德传灯录》（此下简称《传灯录》）等都有引述。如《楞伽师资记》所引(大正八五．一二八四下——一二八五中)说：

「略辨大乘入道四行　　　　弟子昙林序」

「法师者，西域南天竺国，是大婆罗门国王第三（之）子。神慧疎朗，闻皆晓悟（原作「晤」）。志存摩诃衍道，故舍素从缁，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事，内外俱明，德超世表。悲悔边国正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。亡心寂默之士，莫不归信，取相存见之流，乃生讥谤。于时唯有道育、慧可，此二沙门年虽后生，俊（原作「携」）志高远。幸逢法师，事之数载，虔恭咨启，善蒙师意。法师感其精诚，诲以真道：如是安心，如是發行，如是顺物，如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。如是安心者，壁观。如是發行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其（《续僧传》作「教令」）不著。此略（叙）所由，意在后文」。

「夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入」。

「理入者，谓借教悟宗。深信凡圣（此二字，准別本应删）含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观：无自（无）他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言（《续僧传》作「他」）教。此即与真理冥符（原作「状」，误），无有分別，寂然无（为），名之理入」。

「行入者，所谓四行；其余诸行，悉入此行中。何等为四行？一者报怨行，二者随缘行，三者无所求行，四者称法行」。

「云何报怨行？修道行人，若受苦时，当自念言：我从往昔无数劫中，弃本逐末，流浪诸有，多起怨憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃恶业果熟，非天非人所能见与。甘心忍受，都无怨诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达本故。此心生时，与理相应。体怨进道，是故说言报怨行」。

「第二随缘行者，众生无我，并缘业所转。苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无，何喜之有？得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行」。

「第三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反（原作「及」）。安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安？了达此处，故于诸有息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐。判知无求真为道行」。

「第四称法行者，性净之理，目（原作「因」）之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智（者）若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财（原误作「则」）行檀舍施，心无悋惜，达解三空，不倚不著，但为去垢。摄化众生而不取相，此为自利，复能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度而无所行，是为称法行」。

昙林是达摩弟子，但不是专心禅慧的禅师。依「经录」所说，从北魏正光六年（五二五）起，到东魏武定元年（五四三）止，昙林一直在參预佛陀扇多，菩提流支，瞿昙般若流支的译场，担任「笔受」的工作。他是重视经教的法师，据《续僧传》卷一六〈慧可传〉说：在周武毁佛法时（五七四——五七七），昙林与慧可，「共护经像」。昙林为贼斫去了一臂（人称「无臂林」），慧可曾护侍他。慧可与昙林，是同学，是有深厚友谊的。昙林在邺都「讲胜鬘并制文义」(以上见大正五〇．五五二中)。嘉祥的《胜鬘宝窟》，也曾引用林公说。《胜鬘经》与《楞伽经》，法义相近，也是四卷《楞伽经》的译者——求那跋陀罗所译的。昙林与慧可的年龄相近；达摩为道育、慧可传授「大乘安心之法」，由昙林记述下来，是非常适合的。

达摩所传授的，具体而明确。「入道」，是趣入菩提道；道是道路，方法。大乘道不外乎二入：理入是悟理，行入是修行。入道，先要「见道」——悟入谛理。佛法不只是悟了，悟是属于见（理）的，还要本著悟入的见地，从实际生活中，实际事行上去融冶，销除无始来的积习，这叫「修道」。修到究竟圆满，名为「无学道」。《楞伽经》说：「顿现无所有清净境界」，是顿入的见道。「净除一切众生自心现流」，「是渐非顿」，是修道。经说与「理入」、「行入」的意趣相合。理入，是「借教悟宗」。宗是《楞伽经》说的「自宗通」，是自觉圣智的自证，但这要依「教」去悟入的。什么是「借教」？「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」：这是如来藏（性）说。依此如来藏教说的深切信解，發起「舍妄归真」的意乐，从「凝住壁观」去下手。「壁观」，从来异说纷纭，《传灯录》卷三附注说：「为二祖说法，祇教曰：外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道」(大正五一．二一九下)：「壁观」可能就是「心如墙壁」的意思。《黄檗禅师宛陵录》(大正四八．三八六下)说：

「心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应」。

百丈也说：「心如木石，无所辨別，……兀兀如愚如聋相似，稍有亲分」(大正五一．二五〇上—中)。这都是「壁观」的意义，是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思，到不依言教的思而修。「与真理冥符，无有分別，寂然无为」，就是如智不二的般若现证。理入是见道，是成圣；依大乘法说，就是（分证）成佛。然而，悟了还要行入——發行。前三行是「顺物」，称法行是「方便」，这都是从实际的事行去进修，而不是从心性去解说的。前三行是对「怨憎会」，「爱別离」，「求不得」苦的进修。修道者是人，是生活在人间的。无论是个人，是佛教，都要著重人与人的和谐，所以佛的律制，特別重视「息世讥嫌」。悟道者不是处身旷野，「静观万物皆自得」——自得其乐就好了。人是生活在人间的，要本著自悟的境地，无怨憎，不憍侈、不贪著，而做到自他无碍，皆大欢喜。这是「防护讥嫌」的「顺物」，也就是不违世俗，恒顺众生，从克己中去利他的。称法行是「方便」——以「无所得为方便」而行六度。行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，「三轮体空」，从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行，才能真的自利、利他，才能庄严无上菩提。达摩从印度来，所传的教授，精要简明，充分显出了印度大乘法门的真面目。中国的禅者，虽禀承达摩的禅法，而专重「理入」，终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说，这一教授，达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授，宗与教，「深信含生同一真性」，是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文，都出于《阿含经》及《法句》。称法行所引的「经云」，是《维摩诘经》。「三空」是三轮体空，是《般若经》义。《维摩诘经》及《般若经》，都是江南佛教所特別重视的。达摩传《楞伽》的如来（藏）禅，而引用《般若》与《维摩诘经》，可能与达摩的曾在江南留住有关。

《楞伽师资记》说：还有一部十二三帋的《释楞伽要义》，现已佚失。从前传入日本的，有《大乘楞伽正宗决》一卷，也许就是这一部。当时，还有被认为偽造的三卷本《达摩论》，内容不明。现在，被传说为达摩造而流传下来的，也还不少。其中，如《破相论》一名《观心论》，《绝观论》，《信心铭》，这都可证明为別人造的。现存的《悟性论》，《血脉论》等，为后代禅者所造。没有标明造论者的名字，这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大，附会为达摩造的越多。道藏有《达摩大师住世留形内心妙用诀》一卷，达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有《达磨易筋经》，《达磨一掌金》，达摩竟被传说为武侠、占卜之流了！这真是盛名之累！

楞伽禅的传承

达摩来中国传法，开示道育与慧可的教授，如昙林所记。在达摩传法中，附有《楞伽经》的传授，如《续僧传》卷一六〈慧可传〉(大正五〇．五五二中)说：

「初，达摩禅师以四卷楞伽授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世」。

达摩传授四卷《楞伽》的意义，也许学者们看法不同，而当时有四卷《楞伽》的传授，是不容怀疑的事实。如《达摩论》的「借教悟宗」，宗与教对举，就是出于《楞伽经》的。〈慧可传〉又说：「那满等师，常赍四卷楞伽以为心要，随说随行」。那是慧可的弟子；满是那师的弟子（达摩第三传，与道宣同时）。这一传承，都是依《楞伽》而随说随行的。

再依后代禅者所熟知的禅师来说：达摩禅到了（四祖）道信，开始一新的机运。然道信所传的禅法，还是依《楞伽经》的，如所制「入道安心要方便」说：「我此法要，依楞伽经诸佛心第一」(大正八五．一二八六下)。（五祖）弘忍在廊壁上，想「画楞伽变」(《坛经》)。《楞伽师资记》说：弘忍有十大弟子，其中，「神秀论楞伽经，玄理通快」(大正八五．一二八九下)。张说所作〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭(并序)〉，也说神秀「持奉楞伽，递为心要」(《全唐文》卷二三一)。弘忍的另一弟子玄赜，叙述达摩以来的师承法要，作《楞伽人法志》。玄赜弟子净觉，依《楞伽人法志》而作《楞伽师资记》。达摩禅的传承，是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史，如《传法宝纪》，《楞伽师资记》，在序言中，都引证了《楞伽经》文。弘忍弟子曹溪慧能的法门，实际上也还是《楞伽》的如来禅。慧能的再传弟子道一，更明白的(大正五一．二四六上)说：

「达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心之法各各有之。故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。

不「自信此心之法各各有之」，就是《达摩论》所说：「深信含生同一真性」。而「佛语心为宗」，也是继承道信的「诸佛心第一」。所以达摩禅的师资相承，要确认这一《楞伽》禅的传统。然后对时地推移，不同适应而展开的新姿态，才能有一完整的，通贯的认识。

达摩与求那跋陀

《楞伽经》共有三译：一、宋元嘉二十年（四四三）求那跋陀罗译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。二、魏延昌二年（五一三）菩提留支译，名《入楞伽经》，十卷。三、唐久视元年（七〇〇）实叉难陀译，名《大乘入楞伽经》，七卷。达摩到北魏传禅时，十卷本《楞伽》已经译出。达摩不用当时当地译出的十卷《楞伽》，而用江南译出的四卷本，这当然由于达摩从南方来，与江南的四卷《楞伽》有关系了。从西竺来的大德，起初都是不通华文华语的。如要弘传经法，由自己传译出来，否则只能泛传大要了。达摩从天竺来，却传授译为华文的四卷《楞伽》，这是非长期在中国，通晓华文不可的。这应该引起我们的注意！《续僧传》说：达摩「初达宋境南越」。达摩早在宋代已到了中国，那么四卷《楞伽》的传授，也就不觉得奇突了！

求那跋陀罗，义译为功德贤。《高僧传》卷三有传(大正五〇．三四四上——三四五上)，传中每简称为「跋陀」。跋陀是中天竺人，也是从南方海道来的。元嘉十二年（四三五）来中国，泰始四年（四六八）去世，春秋七十五。在僧传中，跋陀是一位译经三藏。西来的大德，都是以传法为重的；为了传法，所以要传译。也有适应时众的需要而传译的，如佛陀跋陀罗本是禅师，但到了江南，成为《华严经》等大量经律的传译者。一般来说，所传译的与自己所宗的，是有关系的。跋陀三藏所译的，依《出三藏记集》卷二，共十三部，七十三卷（《开元释教录》作五十二部，一百三十四卷）。重要的有：

• 胜鬘师子吼一乘大方便方广经　　　　一卷

• 楞伽阿跋多罗宝经　　　　　　　　　四卷

• 央掘魔罗经　　　　　　　　　　　　四卷

• 大法鼓经　　　　　　　　　　　　　二卷

• 相续解脱地波罗蜜了义经　　　　　　一卷

• 第一义五相略集　　　　　　　　　　一卷

• 杂阿含经　　　　　　　　　　　　五十卷

• 众事分阿毘昙论　　　　　　　　　十二卷

前四部，是如来藏法门。《相续解脱地波罗蜜了义经》，《第一义五相略集》，是《解深密经》的初译。后二部，是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说，跋陀是以如来藏唯心大乘为主，以声闻经论为助的。这一风格，与流支、真谛、玄奘相同。但跋陀的时代早些；跋陀是南天竺的如来藏说，而流支、真谛、玄奘，重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上，这是大有区別的。

跋陀三藏在中国三十多年（四三五——四六八）。如果达摩五三〇顷去世，而寿长一百五十多岁的话，那跋陀在华的时代，达摩为五十五岁到八十八岁。达摩「初达宋境」，以四卷《楞伽》印心，达摩是有晤见跋陀，并承受《楞伽》法门之可能的。在达摩禅的传承中，弘忍门下就有这一传说，如《楞伽师资记》(大正八五．一二八四下)说：

「魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后」。

达摩继承跋陀，是本于「古禅训」的：「求那跋陀罗禅师，以楞伽传灯，起自南天竺国，名曰南宗，次传菩提达摩禅师」。道宣的达摩「初达宋境」，也暗示了这一消息。但在中国禅宗的传承中，跋陀三藏的地位，被遗忘了。这因为传说达摩禅是「以心印心」，「不立文字」。如杜朏《传法宝纪》说：

「达摩之后，师资开道，皆善以方便，取证于心。……密以方便开發，顿令其心直入法界」。

杜胐以为：达摩门下的师资开道，是「方便开發」，不用文字的。对传说中的《楞伽》传授，解说为：「以楞伽授可曰：吾观汉地化道者，唯以此经相应。学徒有未了者，迺手传数遍，云作未来因也」。《楞伽经》在达摩禅中，只是初方便，不是所传的法门。《楞伽经》不受重视，《楞伽经》译主——跋陀的地位，当然被忽略了。就现有资料来说，杜胐没有说达摩是继承谁的，却开始引用了〈禅经序〉的传承说。高唱顿禅的神会，进一步的以菩提达摩与〈禅经序〉的达摩多罗相结合。到了《宝林传》，才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺的，跋陀的地位，完全被遗忘了。

直到宋初，法眼宗的永明延寿（九〇四——九七五），对求那跋陀与达摩，还承认其关系。如《宗镜录》卷一〇〇(大正四八．九五三上)说：

「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心」。

跋陀，就是《楞伽》译主。「理心」说，与《楞伽师资记》求那跋陀罗三藏说相合(大正八五．一二八四中)。又《宗镜录》卷九八(大正四八．九四二上——中)说：

「伏陀禅师云：借教明宗，深信含生同一真性。凡圣一路，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名为理入」。

这是昙林所记的，达摩为道育、慧可开示的教授，但《宗镜录》作「伏陀禅师」说。伏，古读重唇音，伏陀与跋陀相同。据延寿所传（应古有此说）：达摩所说，原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说，达摩与跋陀三藏，有传授的关系。四卷《楞伽》印心，是跋陀三藏的传授。

楞伽与如来藏说

《楞伽》法门的传弘，禅师们重在「自觉圣智」与「宗通」，如《传法宝纪》说：

「修多罗说：菩萨摩诃萨独一静处，自觉观察，不由于他，离见妄想，上上升进，入如来地，是名自觉圣智」。

「修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖發，是名宗通相」。

依《楞伽经》，法身与化身说不同：法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」；化佛是「说施戒忍……分別观察建立」(大正一六．四八六上)。这二类，就是宗通与说通。宗通是自证的，说通是言说的。这本是「教法」与「证法」——一切佛法的通义，而《楞伽经》著重于二类的区別，对机的差別，而重视宗通的自证。如《楞伽经》(大正一六)说：

「言说別施行，真实离名字。分別应初业，修行示真实。真实自悟处，觉想所觉离，此为佛子说；愚者广分別」(大正一六．四八四下——四八五上)。

「我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者」(大正一六．五〇三上——中)。

教说——名相安立是初学的，启蒙的；自证离文字的宗通，是真实的，为修行者的。禅者著重于宗的趣入，为后代「宗门」、「教下」说所本。《楞伽经》的宗与教，本有二类不同：一是三乘共的，一是大乘不共的。所以「宗通」与「自觉圣智」，是二乘所共的，不能证明为大乘（不要说最上乘）的。不过中国禅者是从来不注意这些的。修证，有小乘与大乘，或三乘与一乘的区別，区別在那裡？就大乘法说，如宗密所举的「息妄修心」，「泯绝无寄」，「直显心性」，区別都在见地上。依印度大乘法说，有「唯识见」（依他起「非实有全无，许灭解脱故」，近于「息妄修心」）；「中观见」（主要为「极无所住」，近于「泯绝无寄」。也有说「理成如幻」的）；还有「藏性见」，即「究竟显实」或「直显心性」宗。以「楞伽印心」，达摩所传的禅法，本质是「如来藏」法门；「如来禅」就是「如来藏禅」。

如来藏法门，弘通于（由）东（而）南印度；阿赖耶缘起说，弘通于（由）西（而）北印度。各別的發展，而又结合起来的，是（《胜鬘经》开端）《楞伽经》的「如来藏藏识心」。但中国禅者，并不注意《楞伽经》的赖耶缘起说，而重视圣智自觉的如来藏性。《楞伽经》卷一，有关于如来藏的问答，如(大正一六．四八九上——中)说：

「大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊！世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所汙。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我」。

「佛告大慧：我说如来藏，不同外道所说之我。……开引计我诸外道故，说如来藏。……大慧！为离外道见故，当依无我如来之藏」。

又《楞伽经》卷四(大正一六．五一〇中——下)说：

「大慧菩萨摩诃萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说。阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃」。

「佛告大慧：如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿；变现诸趣，离我我所。不觉彼故，三缘和合方便而生。外道不觉，计著作者。为无始虚偽恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

「此如来藏藏识，一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。大慧！如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果」。

《楞伽经》的性质，是对佛法的各种问题，给予明确的抉择。如上所说第一则：「如来之藏」，过去已在经中说过了。听起来，与外道（《奥义书》等）所说的「我」差不多。外道的「我」（Ātman），也是常住的，周遍的，离相（「求那」是德相）的，是作者——生死流转中的造作者。如来藏（tathāgata-garbha）的藏，是胎藏。自性清净，具足（三十二）相好的如来，在一切众生身中本来具足，如胎藏一样。为妄想客尘所覆，而本性清净，如摩尼珠在秽处一样。众生身中的如来藏，岂非与外道的「我」一样吗？佛的意思是：方便的说为如来藏，那是为了要摄化执我的外道。如不这么说而说无我，就不能诱导他来归向佛法。其实，如来藏是约「离妄想无所有境界」而方便说的。所以，应知是「无我」的「如来之藏」。

第二则：大慧的（为众生起）疑问是：众生是（五）阴（六）界（六）入的和合，这一切是无我的，生灭无常的，《阿含经》（中观者，唯识者）以来，都这样说。如一切是无常的，无我的，那怎么能成立生死相续？一切是无常无我，那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐？对诸行无常、诸法无我所引起的疑难，在佛教小乘、大乘中，极为普遍。对听闻「无常、无我」而不能成立流转与还灭的根机，佛就说如来藏。如来藏「能遍兴造一切趣生」，就依之而有生死。「离无常过（如来藏是常住的），离于我论（如来藏是无我的），自性无垢，毕竟清净」，所以离却妄想尘劳，就能解脱常乐，这就是依之而有涅槃。如来藏是二乘智慧所不能见（十住菩萨，也还见而不能了了），而唯是如来所圆证的。

如来藏，或名如来界（或译为如来性），或名佛性，自性清净心等。此「界」，为生死流转与涅槃还灭的根本依。古人的解说，不必相同，然如来藏说的特征，是明白可见的，兹略引数经如下：

《大方等如来藏经》：「一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结跏趺坐，俨然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，常无染汙，德相备足，如我无异」(大正一六．四五七中——下)。

《无上依经》卷上：「一切众生，有阴界入胜相种类内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是如来界，无量无边诸烦恼㲉之所隐蔽，随生死流，漂没六道，无始轮转，我说名众生界」(大正一六．四六九中——下)。

《大法鼓经》卷下：「一切众生悉有佛性，无量相好庄严照明。以彼性故，一切众生得般涅槃。……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月」(大正九．二九七中)。

《不增不减经》：「即此法身（如来藏別名），过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」(大正一六．四六七中)。

《大般涅槃经》卷七：「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」(大正一二．四〇七中)。

《大方广佛华严经》卷三五〈宝王如来性起品〉：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆，不知不见」(大正九．六二四上)。

达摩开示道育、慧可说：「深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了」，确为如来藏的教授。如来藏说在经中，浅深不一。通俗些的，如如来相好庄严，在众生身中本来具足，与神我说是非常近似的。这比之无著系的唯识所现说，龙树系的一切皆空说，确是容易为一般人（特別是有神我信仰的）所信受的。从前，南印度毘地耶奈伽罗地方，《如来藏经》的偈颂，连童女们都会讽咏呢(寺本婉雅译《印度佛教史》一三九)！

达摩禅的传承者

昙林所记，道育、慧可二沙门，受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子，但他是一位讲师，所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可（一作僧可）的事迹，《续僧传》卷一六〈慧可传〉(大正五〇．五五一下——五五二下)，有初录与补充的二部分。初传说：慧可是虎牢（今河南成臯县西北）人。「外览坟索，内通藏典」，是一位博通世学及佛法的学者。到了「年登四十」，在嵩洛会到了达摩（一般传说在嵩山少林寺）。于是「奉以为师，毕命承旨，从学六年，精究一乘」。慧可是名学者，去从不谈学问的达摩学，所以「一时令望，咸共非之」。等到达摩入灭，慧可开始弘法。五三四年，国家迁都邺城，慧可也到邺都去。那裡有一位道恒禅师，「徒侣千计」，大抵是佛陀或勒那摩提的门下。道恒对慧可所传的，「情事无寄」的达摩禅，指为「魔语」，与官府勾结，迫害慧可，几乎死去。从此，慧可的风格变了，如说：

「可乃从容顺俗，时惠清猷，乍托吟谣。或因情事，澄汰（或作「伏」）恒抱，写割（或作「剖」）烦芜」。

文义隐约不明，也许传说中的慧可，道宣「为贤者讳」而不便明说。大概是：慧可经这一番波折，知道大法不易弘通，所以改取「顺俗」和光的态度。有时以吟谣（似诗非诗，似偈非偈而可吟唱的）来表达清新的禅境；或者「因情事」而汰除旧有的怀抱——「写割」或「写剖」的意义，不是写得烦芜，就是写得简略而不易明白。道宣对慧可的境遇，非常同情，特別是「卒无荣嗣」，没有光大法门的传承者。慧可晚年的「顺俗」生活，《历代法宝记》说他「佯狂」。《宝林传》说：「后而变行，复异寻常……或为人所（役）使」(《中华大藏经》一辑．三二八四三下)。

道宣得到了新资料，补充说：一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭法时，慧可与（昙）林法师「共护经像」。三、昙林失臂，说到慧可也失一臂（为贼所斫），但慧可能「以法御心，不觉痛苦」。四、慧可有弟子那禅师，那有弟子慧满，满与道宣同时。那师与满师，都是以《楞伽经》为心要的，这是修正了「末绪卒无荣嗣」的前说。道宣到末后，又得到可师门下的资料，载于卷二五（附编）〈法冲传〉。有关达摩门下的事情，道宣也知道得不多，一而再的补充，并不等于完全了。论理，道宣所传，不能看作唯一的资料。

慧可的年龄，《历代法宝记》说一百零七岁。《宝林传》也说一百零七岁，而计算不同，错误百出。如依《续僧传》，四十岁遇见达摩，六年精究。达摩入灭后数年，慧可才去邺城。迁都邺城为五三四年，那时慧可应在五十岁以上。周武灭法，为五七四——五七七，慧可与昙林护持经像，那时年在九十以上了。禅者，多数是长寿的。

慧可与达摩一样，在禅法的开展中，传说也發达起来。《传法宝纪》说：慧可为了求法，不惜身命，自「断其左臂，颜色无异」，达摩这才方便开示，当下直入法界。与《传法宝纪》同时的《楞伽师资记》说：「吾本發心时，截一臂。从初夜雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道」(大正八五．一二八六上)。这是从昙林序的「感其精诚」，及慧可失臂而来的不同传说，表现了求法不惜身命的大乘精神。神会的《南宗定是非论》，更说慧可本名神光，因受达摩的赞可而改名(《神会集》一六一)，这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光，立雪，断臂求法，为后代禅者所信用。又《传法宝纪》说：慧可在邺都时，受人毒害，但毒不能害。有关慧可被迫害及「顺俗」事件，《历代法宝记》说：流支与光统的徒党要陷害慧可，于是「入司空山隐；可大师后佯狂」。最后还是被诬告，说慧可是「妖」，才为城（应作「成」）安县令所杀害(大正五一．一八一中)。《宝林传》也大致相同。

达摩的弟子，《续僧传》依昙林所记，仅道育与慧可二人。到（七七四顷作）《历代法宝记》，多了一位「尼总持」，并有「得我髓者慧可，得我骨者道育，得我肉者尼总持」的传说(大正五一．一八一上)。尼总持的传说，不知有什么根据？三弟子的传说，（八一七）传入日本的《内证佛法血脉谱》、（八四一前）宗密《中华传心地禅门师资承袭图》（此下简称《师资承袭图》）、（九五二）《祖堂集》，都承袭《历代法宝记》的传说。惟（八〇一）《宝林传》在三人外，加「得吾血者偏头副」，而成四弟子说。「偏头副」，大概是引用《续僧传》卷一六〈僧副传〉的。僧副在北方，从达摩禅师出家。建武年间（四九四——四九七）来江南，普通五年（五二四）就死了。僧副那时在北方所见的达摩禅师，是否就是菩提达摩？这不过是《宝林传》编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容，宗密《师资承袭图》作：尼总持「断烦恼，得菩提」——「得肉」。道育「迷即烦恼，悟即菩提」——「得骨」。慧可「本无烦恼，元是菩提」——「得髓」(续一一〇．四三四（卍新续六三．三二中）)。（「续」是《卍字续藏》。但本文所依为最近中国佛教会影印本）。到了《传灯录》（一〇〇四），才有四人得法的内容，除了改「得血」为「得皮」外，慧可以「礼拜后依位而立」为「得髓」(大正五一．二一九下)。宋代天台学者，引用宗密的「本无烦恼，元是菩提」——慧可的得髓说，几乎被天童寺禅师所控告，那是传说者所意想不到的事了！

慧可门下的分化

「持奉楞伽，将为决妙」的慧可，弟子并不太多。《宝林传》卷八(《中华大藏经》一辑．三二八四四下)说：

「可大师下，除第三祖自有一支，而有七人：第一者𡸣山神定，第二者宝月禅师，第三者花闲居士，第四者大士化公，第五者向居士，第六者弟子和公，第七者廖居士」。

七弟子的根源，四人出于《续僧传．慧可传》；神定与宝月，见于《神会语录》：「（三祖）璨大师与宝月禅师及定公，同往罗浮山」。定公，就是𡸣（应是「𡷗」字误写）山神定。《历代法宝记》说：「有𡸣禅师，月禅师，定禅师，岩禅师，来璨大师所」。𡸣禅师与定禅师，似乎是「𡸣山神定」的一传为二。严，是宝月禅师弟子。神定与宝月，与僧璨同住𡷗公山，同往罗浮山；就此而传说为慧可弟子，其实是无可证实的。〈慧可传〉有五人：慧可弟子那禅师，《宝林传》却遗忘了。向居士与慧可是：「道味相师，致书通好。……未及造谈，聊伸此意，想为答之」。这是仰慕慧可，特表示自己的见地来请益，也没有一般师资的直接关系。其他三人，如《续僧传》(大正五〇．五五二中)说：

「时复有化公，彦（或作「廖」）公，和禅师等，各通冠玄奥，吐言清逈，托事寄怀，闻诸口实。而人世非远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序，深可痛矣」！

在〈慧可传〉中，附带的说到了当时的三位。本传与附见的，同时而没有一定的关系，这是《高僧传》的一般体例。化公、彦公、和禅师，都是出家大德，虽有传说而没有碑记可考，也没有言句流传下来。道宣附载于〈慧可传〉，那裡可以说是慧可的弟子？彦公而传为廖居士，那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可晤谈，也就列入慧可门下，更不合理！《宝林传》的花闲居士，也是无可稽考的。所以依《续僧传．慧可传》而论，慧可的弟子，是那禅师。最多，加上向居士。

道宣晚年，从法冲得来的资料，慧可门下的法系，如卷二五（附编）〈法冲传〉(大正五〇．六六六中)说：

「达摩禅师后，有慧可、慧育二人。育师受道心行，口未曾说。可禅师后，粲禅师，慧禅师，盛禅师，那老师，端禅师，长藏师，真法师，玉法师——已上并口说玄理，不出文记」。

「可师后，善老师（出抄四卷），丰禅师（出疏五卷），明禅师（出疏五卷），胡明师（出疏五卷）」。

「远承可师后，大聪师（出疏五卷），道荫师（抄四卷），冲法师（疏五卷），岸法师（疏五卷），宠法师（疏八卷），大明师（疏十卷）」。

「那老师后，实禅师，慧禅师，旷法师，弘智师（名住京师西明寺，身亡法绝）。明禅师后，伽法师，宝瑜师，宝迎师，道莹师——并次第传灯，于今扬化」。

道宣晚年，达摩门下已三、四传了。「可禅师后」，是慧可的弟子，共十二人。「远承可师后」，是慧可的再传或传承不明。「那老师」的弟子中，遗忘了慧满禅师。「旷法师」就是慧满在会善寺遇到的「法友」——昙旷。

慧可是以《楞伽》为心要的，「借教悟宗」的。在门下的弘传中，现出了不同的倾向：「口说玄理，不出文记」的禅师，著作疏释的经师。这二流的分化，是极明显的事实。《续僧传》说慧可「专附玄理」，什么是玄理？从魏晋以来，易、老、庄学盛行，称为玄学；而玄理、玄风等名词，也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这裡的玄理，当然不是老庄之学，而是「钩玄發微」，直示大义的，简明深奥的玄理，不是经师那样的依文作注，或广辨事相。佛法中，如空有，真妄，性相（中国人每称之为「事理」），迷悟；生死与涅槃，烦恼与菩提，众生与如来；法性、心性等深义，著重这些的，就是玄理。《续僧传》称慧可「专附玄理」，并举偈为例，如(大正五〇．五五二中)说：

「说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差別，何须更觅彼无余」。

慧可承达摩的《楞伽》法门，「专附玄理」，而展开楞伽禅的化导。道宣从法冲所得来的消息，虽是「借教悟宗」的，却已表现了禅宗的特色，如〈法冲传〉(大正五〇．六六六中)说：

「其经本，是宋求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯，专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念无得正观为宗。后行中原，慧可禅师创得纲纽。魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟」。

慧可的宗风如此，那专重讲说，广作文疏的楞伽师，无论是否为慧可门下，精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传「每可说法竟曰：此（楞伽）经四世之后，变成名相，一何可悲」，该就是广造文疏的一流了！

早期的达摩禅风，对于经教的态度，是「借教悟宗」。「借教悟宗」，要对经教有超脱的手眼。宋译《楞伽经》卷一说：「一切修多罗所说诸法，为令愚夫發欢喜故，非实圣智在于言说。是故当依于义，莫著言说」(大正一六．四八九上)。这是「依义不依语」，原是大乘经的共说，但学者每为名相所拘缚。达摩禅是灵活的应用了教法，如说：

慧可：「可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立。玄籍遐览，未始经心」(大正五〇．五五二上)。

慧满：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理」(大正五〇．五五二下)。

慧冲：「义者，道理也。言说已麁，况舒在纸，麁中之麁矣」(大正五〇．六六六中)。

不著文字，不在话言，活用教法以诱导学者，「领宗得意」。对于经教，显有重宗略教的倾向。

还有，达摩禅对于生活的态度，是著重精苦的头陀行，如说：

「那（禅师）自出俗，手不执笔及俗书，惟一衣，一盋、一坐、一食。以可常行兼奉头陀，故其所住，不參邑落」(大正五〇．五五二下)。

「慧满……专务无著，一衣一食，……住无再宿。到寺则破柴造履，常行乞食」(大正五〇．五五二下)。

「法冲……一生游道为务，曾无栖泊。仆射于志宁曰：此法师乃法界头陀僧也」(大正五〇．六六六下)。

慧可的「兼奉头陀」，应该是达摩的遗风吧！头陀行，是出家人中，生活最精苦的一流。住在阿兰若（无著、无事）处，所以不住聚落（佛教有无事此丘，聚落比丘二类）。在印度出家人中（外道中有，佛教中也有），有称为「遍行」的。他们经常的往来游化，没有定住的地方。对自行来说，当然专精极了。但没有定期安住，对摄化学众来说，是不方便的。这也许是早期的达摩禅，不容易發扬的原因之一（摄受学众，印度都属于集团生活的律行比丘）！

道宣所见的达摩禅

道宣是《续僧传》的作者，著名的律师。《续僧传》以贞观十九年（六四五）为止，所以从道宣的论述中，多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在〈习禅〉篇末，曾对禅有所「论」列(大正五〇．五九五下——五九七中)。大概的说：道宣以佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实为一流，菩提达摩又为一流，而说「观彼二宗，即乘之二轨也」，道宣是以达摩禅为空宗的。在比较批判中，认为：「如斯习定，非智不禅，则衡岭台崖扇其风矣」，道宣是推崇天台教观的。就一般定学来说：「（慧）思（智）远振于清风，（僧）稠（僧）实标于华望。贻厥后寄，其源可寻」，竟没有说到达摩，这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩禅呢？如说：

「有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观，功业最高；在世学流，归仰如市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕（应脱一字），则遣荡之志存焉。观其立言，则罪福之宗两舍」。

「稠怀念处，清范可崇。摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通」。

唐初，达摩禅就有了崇高的声望。「归仰如市」，显然已非常發达的了。现有《金刚三昧经》一卷，北凉失译。《出三藏记集》卷三〈新集安公凉土失译异经录〉，有这一部经名。但现存经本的内容，说到「本觉」、「如来藏」，「庵摩罗」，「如来禅」，「九识」，所以一般都论断为后代的偽作（道信已引用此经）。经中说到：「二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障」等(大正九．三六九下)，完全从达摩的「二入」脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响！后代禅门的某些特质，都在形成的过程中。

学达摩禅的那么多，而「诵语难穷，厉精盖少」：这是道宣的批评。「诵语难穷」，是说禅者的语句，说来说去，都得不到头绪、究竟。禅者的语句，就是那样的，正如《禅源诸诠集都序》所说：「览诸家禅述，多是随问反质，旋立旋破，无斯纶绪，不见始终」(大正四八．三九九下)。语句是这样的莫测高深，而真正专精励行的，并不多，该多数是口头禅吧！据道宣的了解，达摩禅的意旨是：志在遣荡，罪福两舍，与一切法不立的虚（空）宗相近。这是表面的看法，而其实不是的。如宗密说：「一类道士、儒生、闲僧，泛參禅理者，皆说此（「泯绝无寄」）言便为宗极。不知此宗，不但以此言为法」(大正四八．四〇二下)。

道宣又将僧稠与达摩——二宗此较一下：僧稠以「四念处」教人，行为是「清范可崇」的。达摩是「虚宗」，理旨是极深玄的。然而，「清范可崇」，也许浅些，但情事都显了可见。而理致深奥的，却难以通达。道宣承认「摩法虚宗」是深彻的，但幽深而不易通达，学者难以专精，大有深不如浅的意思。

道宣所叙论的，当时禅者的现象，不完全是，但主要是达摩门下的禅者。他曾批评说：

「世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口。体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻」。

「排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻」！

「复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生。炊爨饮啖，宁惭宿触」。

这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。「即色明空」，「体乱为静」，只在词令口舌上说得动听。而在实际生活中，完全不合律制。「排小舍大，独建一家」，这是既非小乘，又不是大乘，而是自立规矩。这对于住持佛法，摄济学众，当然要流于乖僻了。这些人，不明「持犯」，所以到处都违犯律制。如用刀用斧，坏生掘地。又对于炊煮饮食，犯宿食，犯触（龌龊），都不知惭愧！律宗大师的道宣，对这些实在感慨已极。但是，这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重视百丈制丛林清规，有重视弘忍时代的团体生活，不知这类适应中国山林的新制度，早已开始尝试。百丈清规，只是比较成功的一派而已。

还有不重经教，自称顿悟的现象，如说：

「顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学。未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏时望」。

「或有立性刚猛，志尚下流，善友莫寻，正经罕读。瞥闻一句，即谓司南。昌言：五住久倾，十地已满，法性早见，佛智已明」。

不赞了义经，不思择法义，只是道听涂说的自以为高妙。禅者如不重教，那惟有依人修学。如遇到的似是而非，那又凭什么去决定呢！「五住久倾」等四句，就是顿悟。「五住烦恼」，出于《楞伽经》及《胜鬘经》。智者《妙法莲华经玄义》卷十之上(大正三三．八〇一中)说：

「北地禅师，明二种大乘教：一有相大乘，二无相大乘。有相者，如华严、璎珞、大品等，说阶级十地功德行相也。无相者，如楞伽、思益，真法无诠次，一切众生即涅槃相」。

北地禅师以《楞伽经》、《思益经》为无相大乘。禅师依《楞伽》、《思益》，立「真法无诠次」的顿入。「众生即涅槃」，是合于达摩门下之禅法的。禅师们不重律制，不重经教，不重法义，在道宣看来，这是极不理想的。所以慨叹的说：

「相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多。致使讲徒，例轻此类。故世谚曰：无知之叟，义指禅师」。

禅师们（不重经法，自然）不懂禅字是什么意思，由来已久。宗密还在批评说：「今时有但目真性为禅者，是不达理行之旨，又不辨华竺之音也」(大正四八．三九九上)。这裡，不是引用道宣的话来讥刺禅师，是从道宣的论述中，窥见当时禅者的实际形态，与后来發扬光大的禅宗，有著共同的倾向。道宣是以印度佛法为本的，重经、重律，自然不满于这种禅风，但禅宗却在这种倾向下發展起来。

达摩禅「借教悟宗」。重教的，流衍为名相分別的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可门下，那禅师，粲禅师等，以《楞伽经》为心要，随说随行，而助以严格的、精苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的彗星，在黄梅升起，达摩禅开始了新的一页。